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Das Gotteskonstrukt des Christentums


Ketzer-Dogmen-Denkverbote-Christsein heute.
von Prof. Ruppert Lay

Aus dem Klappentext:
Rupert Lay, ordentlicher Professor für Philosophie an der Philosophischen-Theologischen Hochschule St. Georgen in Frankfurt/Main und Jesuitenpater, hat bereits über vierzig Bücher Publiziert. Er ist Wissenschaftler, Therapeut, Seelsorger und bekannter Managementberater. Viele seiner Bücher sind Bestseller.

Immer mehr Menschen suchen den Glauben dort, wo er seinen Ursprung hat. Sie wollen sich nicht mehr fesseln lassen von Glaubensbekenntnissen und Dogmen, die die Kirche als absolute Wahrheiten postuliert. Sie wollen dem Leben und der Lehre Jesu allein nachfolgen und nicht länger Agenten einer Institution sein.
Die Entchristlichung des kirchlich etablierten Christentums ist auch einer der wichtigsten Gründe, warum die Menschen die Kirche verlassen — wichtiger als das Argument Kirchensteuer. Doch der konservative Klerus nimmt in seinem Bestreben nach Machterhalt nichts davon wahr. Die Menschlichkeit wird der Institution Kirche geopfert. Für Rupert Lay, Deutschlands führen den Moralphilosophen, kommt der Glaube nicht vom Hören, sondern vom Handeln. Das heißt für ihn auch, Stellung zu beziehen, offen Kritik an der Institution Kirche zu üben, mit dem Ziel, sie zu erneuern.
Er nimmt die Zeichen der Menschen ernst, die ein christliches Leben jenseits der Kirche zu leben suchen. Eine Tatsache, die ihm ein vorläufiges Lehr-und Publikationsverbot seines Ordens eingebracht hat.
Seine hier gesammelten Schriften aus dreißig Jahren publizistischer Tätigkeit sind ein radikales Bekenntnis zum Glauben — ein Glaube voller Hoffnung auf eine Kirche für die Menschen.

http://de.wikipedia.org/wiki/Rupert_Lay
Nach dem Erscheinen des Buches Nachkirchliches Christentum (1966) wurde er mit Entzug der Lehrerlaubnis und Interviewverbot belegt. Sein Buch Das Ende der Neuzeit wurde mit einem Erscheinungsverbot belegt. Sein Verbleib im Jesuitenorden war 1996 ungewiss. Lay ist jedoch bis heute Mitglied des Jesuitenordens.

Das Gotteskonstrukt des Christentums (Ab Seite 134)

Im Glauben der Juden ist »Gott« (Jahve, El, Elohim) der deutsche Name für denjenigen, der sich nach dem Zeugnis der Heiligen Schriften als der durch nichts Begrenzte (Is 6; 1 Kg 8,27), der mit nichts Vergleichbare (Ps 139,7-12), der radikal Lebendige (Ps 90), der stets Gegenwärtige (Ex 3,13 f.) offenbart. Der Gott der Christen verflüchtigte sich unter dem Denken der Theologen — wie schon erwähnt — zu einem »Seienden aus sich selbst« (ens a se, Aseitas).
Der Streit zwischen den Theologen nach dem Wesen dieser »Aseitas« — zwischen Thomisten, die behaupteten, Gott sei reines Sein und die der Spaltung von Sosein und Dasein vorgegebene Grundwirklichkeit, und den Nicht-Thomisten, die zumeist annahmen, Gott sei ein Sosein, das wegen seiner Vollkommenheit zugleich Dasein ist — diente keineswegs dazu, dem Ursprung allen Lebens und aller Liebe auf die Spur zu kommen. Ich vermute, daß ein Mensch, der an einen solchen monströsen metaphysischen Gott glaubt, nur zu glauben glaubt—mehr aber auch nicht. Wenn es sich dabei um bloßes und die seelsorgliche Praxis nicht berührendes Theologengezänk gehandelt hätte, wäre das Ganze nie an die große Glocke gehängt worden. So aber wurden seit dem 16. Jahrhundert, mit der Einrichtung »tridentinischer Seminare«, Generationen von Theologiestudenten in diesem Unsinn unterrichtet — und von was sollten sie anderes predigen als von dem, das sie lernten? Sie verkünden einen toten Gott.

Gott ist gestorben

Daß der Gott der Theologen tot ist, darüber wagte die Neuzeit keine Geschichten zu erzählen, benötigte sie doch die domestizierende Kraft des strafenden Gottes der Theologen. In großer Vorzeitigkeit erkannte Friedrich Nietzsche (1844-1900), daß der Gott der Theologen, der institutionalisierten Christenheit, tot war. Und er besaß den Mut, darüber zu sprechen. Sicherlich ist er den meisten Heutigen noch immer vorzeitig. Es scheint mir jedoch durchaus möglich zu sein, daß er in vielem das Christentum der auf die Neuzeit folgenden Epoche beschreibt. Vor allem versuchte er in seiner Schrift »Der Antichrist« (1895), gegen das etablierte Christentum der Theologen, wieder zu Jesus zurückzufinden. Er wurde damit zum Vorboten der vielen Bemühungen, die um das Thema kreisen: »Jesus ja, Kirche nein!«

Blättern wir ein wenig bei Nietzsche nach! Er schreibt im »Zarathustra«: »Lange, wahrlich, möchten wir warten, bis dir einer deinen Gott wieder auferweckt. Dieser alte Gott nämlich lebt nicht mehr; der ist gründlich tot. « »Nun aber starb dieser Gott! Ihr höheren Menschen, dieser Gott war eure größte Gefahr. Seit er im Grabe liegt, seid ihr erst wiederauferstanden. Es ist wichtig, nicht zu überlesen, daß Nietzsche stets von »deinem Gott., »von diesem Gott«, nicht einfachhin von »Gott. spricht. Er ist der immerhin beachtlichen Ansicht, dass der »Gott der Theologen« (aber nur dieser) tot ist. Und da Theologen mitunter recht undifferenziert denken, wenn sie sich angegriffen fühlen, behaupten sie seitdem, Nietzsche sei Atheist, er behaupte, »Gott« sei tot. Wie sehr sie irren, wird bei der Lektüre des zehn Jahre nach dem »Zarathustra« geschriebenen Werks »Der Antichrist« deutlich. Er wendet sich nicht etwa gegen Jesus von Nazaret, nicht gegen das von ihm vorgestellte Gottesbild, sondern gegen das, was die in die Hände der Theologen gefallenen Kirchen daraus gemacht haben. Er leugnete niemals Gott, sondern nur den Gott der Theologen. Und als ersten Theologen nennt er Paulus von Tarsus, der ein eigentümlich abstraktes und blutleeres Jesuskonstrukt entwickeln konnte, da er ihm niemals begegnete. Er, der Jesus nicht kannte, erschuf sich seinen Jesus, erzeugte aus ihm mit Hilfe spekulativer Annahmen den Christos, den von den Juden erwarteten Messias. Das zeitlich erste Evangelium, das Markusevangelium (sicher auch nicht von einem Jünger Jesu geschrieben), wehrt sich in vielem — ähnlich wie Nietzsche — gegen den »Gott, den Paulus erschuf« (»deus qualem, Paulus creavit, dei negatio«).'
Gott starb, als die Theologen ihn zu einem »Ding an sich«, einem dem spekulativen Denken zugänglichen, dem Geheimnis' entzogenen Etwas machten. Damit sprachen sie Gott das Todesurteil. Sein Tod wurde offensichtlich gemacht, als ihn die Neuzeit als theologisches Wesen definierte, ihn somit in ihre Theologie einsperrte, ihn in ihre Theologie verbannte — und die übrigen Räume menschlichen Lebens, den ökonomischen, den politischen, den kulturellen, gottfrei hielt. Aus der gotthaltigen Welt des Mittelalters war eine gottlose der Neuzeit geworden. In den Händen der Theologen verkam der Begriff >Gott« mit jedem Schritt der Spekulation. Er verschwand hinter immer abstrakteren Vorhängen zu einem Nicht-Gott, zu einem Un-Gott, der, wenn er in den Mittelpunkt des Glaubens tritt, zum Götzen wird.
Nun konnte man diese Geschichte vom verendeten Gott weder im Religionsunterricht noch von der Kanzel herab erzählen, denn man brauchte ihn als Domestikationsinstanz. Der strafende Gott sorgte selbst an den Stellen für Ordnung, die menschliches Strafen nicht mehr erreichte. Das »Gott mit uns« auf den Koppelschlössern von Soldaten zeigt, wie sehr Gott zu einer Domestikationsfigur verkam.
Nun versuchte Papst Johannes XXIII., den religiösen Irrtum der tridentinischen Kirche wiedergutzumachen. Er wollte »Gott« aus seinem Gefängnis befreien — ihn wieder ins Leben, in das politische, soziale, kulturelle, ökonomische, moralische zurückrufen. Ein Konzil sollte die Tore der Kirche wieder weit öffnen, damit kirchliche Vorstellungen wieder in Politik, in Ökonomie, in Kultur eindringen konnten. Das 2. Vatikanum (1962-1965) versuchte eine zögerliche Öffnung. Aber das Gegenteil von dem, das Johannes XXIII. erwartete, geschah. Nicht Kirche migrierte in Welt, sondern Welt in Kirche. Der Grund für diesen Irrtum ist unschwer zu finden. »Gott« und Christentum blieben fest in der Hand der Theologen und ihrer Sprache. Was geschehen wäre, hätte man die Chance ergriffen, Christentum anders denn theologisch (etwa psychologisch, soziologisch, politisch)< zu reflektieren, läßt sich heute nicht ausmachen. Möglicherweise hätte die Vision des Papstes Johannes wirklich werden können.
So aber kam alles anders: Die Kirche hätte sich selbst erkennen können, hätte das Vakuum erkennen können, das ihr Innen füllte. Aber das war nicht so: Sie zog sich wieder in die Welt der Theologen zurück, eine Welt, in der Gott noch im Verstand, nicht mehr aber im Herzen vorkommt. Sie merkte nicht einmal, daß sie auf die brennenden Fragen der Zeit keine überzeugenden Antworten wußte. Fragen nach den Grenzen des Fortschritts, nach der Überbevölkerung der Erde, nach der Unmoral der Institutionen, nach der Sicherung der Umwelt blieben ihr verschlossen, da ihre Theologen Moral vorwiegend in materialen Normen faßten, die den neuen Realitäten nicht gerecht werden konnten. Hätten sie den Kern der Jesusbotschaft, der sich in der formalen Norm der Biophilie formulieren läßt, verstanden, wären ihr auch zu diesen Fragen wichtige Antworten eingefallen. So beschränkt sie sich darauf, Fragen zu beantworten, die niemand stellt. An diese Stelle der Nachfrageorientierung der Jesusbotschaft war die Angebotsorientierung der Theologie getreten.

Doch kehren wir wieder zu Friedrich Nietzsche zurück. Er unterscheidet sorglichst zwischen dem realen Gott, dessen Existenz er keineswegs leugnet, und dem Begriff (wir würden heute sagen: dem Konstrukt) »Gott«. Dieser Begriff, den wir benötigen, um theistisch glauben zu können, wurde im Gerede der Theologen blasser und blasser und immer leerer, bis man ihn schließlich nahezu beliebig mißbrauchen konnte. Er, der das Leben selber ist, wurde in der Verherrlichung des vermeidbaren Leidens, der Buße, der Strafe, des Kreuzes zum Widerspruch des Lebens gemacht.' Das aber ist der Gott Nietzsches: die Verklärung des Lebens und dessen ewiges Ja.
Weil der Gott der Theologen zu einem lebensverneinenden Gott wurde, findet Nietzsche im Christentum Züge der Grausamkeit gegen sich (Askese) und andere (Kreuzzüge, Ketzer- und Hexenverbrennungen, Exkommunikationen, Lehrverbote).8 Die lebensbejahende Lebenspraxis Jesu wurde durch 'Paulus pervertiert in Lebensverneinung. Der christliche Gott wurde, wie der jüdische zuvor, ein gebietender und verbietender Gott. Er ist nicht der Gott Jesu, der hilft und Mut macht:


•»Kommt alle zu mir, die ihr geplagt und beladen seid, ich werde euch ausruhen lassen ... und ihr werdet in eurem Herzen Ruhe finden« (Mt 11,28f.).
•»Ich bin gekommen, daß sie das Leben haben — und es in Fülle haben« (J 10,10).
•»Ich bin nicht gekommen, um die Welt zu richten, sondern um sie zu retten« (J 2,47).
•»Laßt die Kinder zu mir kommen; hindert sie nicht daran! Denn Menschen wie ihnen gehört das Himmelreich« (Mt 19, 14).
•Der Vater des verlorenen Sohns (Lk 15,11-32).
•Der Hirt des verlorenen Schafs (Mt 18,12-14).

Mit den »Forderungen Gottes« (woher sie die nur kannten?) begründeten Theologen eine »sittliche Weltordnung«. Diese —obschon selbst der Geschichtlichkeit unterworfen, wurde sie doch im Laufe der Geschichte entwickelt und modifiziert — lege (paradoxerweise) ein für allemal für alle Menschen aller Zeiten fest, was ein Mensch zu tun und zu lassen habe. Der Wert eines Menschen, eines Volkes, einer Partei . werde daran gemessen, wie sehr man sich in diese sittliche Weltordnung einpaßt.
Das Arge an der Sache Ist, daß sich diene seit aktiv Weltmeinung.« — profanisiert — in der christlichen Lehre von den Menschenrechten niederschlug, die etwa von der UNO in der »Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte « vom 1(). 12. 1918 kodifiziert wurden. Daß auch unter anderen der Islam oder der Konfuzianismus ausgedehnte Menschenrechtskataloge entwickelten, die denen der Christen keineswegs identisch, wohl aber geeignet sind, Humanität zu sichern — darüber machte sich ein aus der Welt des dogmatischen Christentums ins Leben entlassener Politiker oder Geistlicher nicht auch nur die geringsten Gedanken. Sie forderten die Beobachtung der inzwischen ihrer Herkunft vergessenen christlichen Menschenrechte auch von Menschen ein, die nicht der christlichen Tradition verbunden sind. Die Lehre von der »sittlichen Weltordnung« geht von der unvertretbaren These aus, daß allen Menschen aller Zeiten das gleiche Wesen, die gleiche Natur zukomme und auf Grund dieser Tatsache alle die gleichen Rechte und Pflichten hätten. Daß diese »menschliche Natur« keineswegs die menschliche schlechthin ist, sondern die christliche, das zu unterscheiden ist dem kirchlichen Universalismus ebenso fremd wie denen, die —meist ohne es zu wissen — von ihm beeinträchtigt wurden. Die Priester (und in deren profaner Gestalt: die Politiker) wurden zu »überall unentbehrlichen« Wächtern und Richtern gemacht, die in der Forderung, die christlichen Menschenrechte zu beachten, den »Willen Gottes« durchzusetzen hatten. ° Es gibt vermutlich kaum eine größere Arroganz als die, sich anzumaßen, man kenne den Willen, das Urteil Gottes.
Nietzche empört sich gegen die von Theologen konstruierte Welt, »gegen alles, was fest, Sitte, Institution, Kirche ist, als Zu-Hause-Sein in einer Welt, an die keine Art Realität mehr rührt, einer bloß noch > inneren< Welt, einer >wahren< Welt, einer ^ ewigen< Welt . . . >Das Reich Gottes ist in euch.<«" Und er empörte sich zu Recht, denn Gottesreich ist keineswegs eine innere Angelegenheit, sondern eine soziale. Heißt es doch im Lukasevangelium: »Das Gottesreich ist mitten unter euch« (Lk 17,21)."
Ebenso empört er sich gegen einen Gott, der zu einer Person gemacht wurde.' Empörend daran ist in der Tat, daß die frühen Konzilien die Trinitätsmetaphern von Vater—Sohn—Heiliger Geist realistisch interpretierten und sich deshalb genötigt sahen, Gott als Person zu definieren. Noch empörender ist jedoch, daß der damals rein-ontologisch bestimmte Personbegriff auch heute noch, da wir über einen psycho-sozialen verfügen, unkritisch-anthropomorph auf Gott angewendet wird.' Und Nietzsche empört sich zu Recht, denn Gott ist nur insofern Person, als man ihn mit du anreden kann.
Nicht selten überkommt Nietzsche das Gefühl der Menschenverachtung, das zugleich ein Gefühl der Selbstverachtung ist. Er verachtet sich und andere, weil sie die Jesusbotschaft so mißbrauchten und er selbst diesen Menschen gleichzeitig ist. »Was ehemals nur krank war, ist heute (in der Zeit des Wissens) unanständig — es ist unanständig, heute Christ zu sein. Und hier beginnt mein Ekel. «"
Er empört sich über die theologischen Wörter, die unter den Manipulationen theologischer Systeme zu Lügen wurden. Und diesen »Gott« solcher Systeme gibt es nicht mehr. Er ist in ihnen verschieden. Jesus kennt Wörter wie »Sünde«, »Erlösung«, »freier Wille«, »Schuld«, »sittliche Weltordnung« nicht." Und nichts dürfte ihm ferner gelegen haben, als eine solche zu begründen. Er ist nicht gekommen, um Menschen, die sich für Sünder halten, zu verurteilen und ihnen so neue Lasten aufzubürden, sondern um sie von ihrer Last zu befreien.
Die Lehre von der Auferstehung entspringt nach Nietzsche dem »unevangelischen Gefühl« der Rache. Da der böse Mensch nicht auf Erden bestraft werde, müsse er das, um der vergeltenden Gerechtigkeit willen, auf Grund göttlichen Gerichts in einem anderen Leben.
Er empört sich auch über ein brutales Gottesbild, in der die Brutalität mancher Christen gründen mag, das Gott dazu bringt, seinen »Sohn« zu opfern, als wenn er keine anderen Mittel gehabt hätte, die Menschheit wieder mit sich zu versöhnen.
Und so kommt er zu dem Schluß, daß das, was das Christentum aus der Jesusbotschaft machte, das, »was als Gott verehrt wurde, nicht >göttlich< ist, sondern erbarmungswürdig, absurd, nicht nur Irrtum, sondern Verbrechen am Leben«.>
Und endlich spricht er sein Urteil über das von den Theologen und von der Kirche, die in die Hände der Theologen fiel, verstümmelte Christentum: »Ich verurteile das Christentum, ich erhebe gegen die christliche Kirche die furchtbarste aller Anklagen, die je ein Ankläger in den Mund genommen hat. Sie ist mir die höchste aller denkbaren Korruptionen, sie hat den Willen zur letzten Korruption gehabt. Die christliche Kirche ließ nichts mit ihrer Verderbnis unberührt, sie hat aus jedem Wert einen Unwert, aus jeder Wahrheit eine Lüge, aus jeder Rechtschaffenheit eine Seelen-Niedertracht gemacht . . . Ich heiße das Christentum den einen großen Fluch, die eine große innerlichste Verdorbenheit, den einen großen Instinkt der Rache, dem kein Mittel giftig, heimlich, unterirdisch, klein genug ist — ich heiße es den einen unsterblichen Schandfleck der Menschheit. «
Was aber ist das Christentum Nietzsches? Er besinnt sich gegen die Theologen auf die Evangelien, in denen er eine befreiende Reaktion auf die nekrophilen Schriften des Paulus sieht.
Die von Jesus gestiftete Religiosität, die Jesusbotschaft, faßt er so zusammen: Es handelt sich um eine »gute Botschaft«. Es gibt keine Gegensätze mehr zwischen Gut und Böse, waren doch die meisten Freunde Jesu nicht unbedingt Heilige. Doch auch die Gegensätze Christ und Jude, Fremder und Einheimischer sind aufgehoben. Das Himmelreich gehört den Kindern. Ihr Glaube ist kein erkämpfter oder lebensfeindlicher Glaube, sondern ein ganz ursprünglicher. Er hat es nicht nötig, sich zu beweisen, er zürnt und tadelt nicht. Er ist sein eigenes Wunder, sein eigner Lohn, sein eigner Beweis. Er ist das Reich Gottes. Er formuliert sich nicht in Dogmen. Er lebt ganz einfach und wehrt sich gegen starre Formeln.
In Nietzsches Christentum fehlen Begriffe wie Sünde und Strafe oder Lohn. Das Christentum birgt in sich die Frohe Botschaft, daß in Jesus das Distanzverhältnis Gott—Mensch ein für allemal aufgehoben ist. Christ sein heißt nicht, an irgend etwas Bestimmtes glauben, sondern sein Handeln am Wort und Leben Jesu ausrichten. Christliches Handeln muß anders sein als Nicht-Christliches. Sonst kann man das ganze Christentum vergessen. Nicht Buße und Sühne machen das Christentum aus — sondern allein die Nachfolge Jesu.
Für Nietzsche ist das Himmelreich nichts Zukünftiges. Es ist die Herzenserfahrung des gelebten Glaubens.
Wer aber ist nun für ihn dieser Jesus von Nazaret? Er ist der, welcher die Menschen lehrte, menschlich zu leben: Nicht verurteilen, sondern dem Bösen zu widerstehen ist die Losung seines Lebens.
Er nimmt für sich in Anspruch, die echte Geschichte des Christentums zu erzählen: Es ist die Geschichte Jesu. Und Christ ist nur der, der ihm in der Praxis des Lebens folgt, nicht aber der, der behauptet, irgend etwas zu glauben. Heute ist ein solches Leben möglich, für gewisse Menschen sogar notwendig: »Das echte, das ursprüngliche Christentum wird zu allen Zeiten möglich sein ... Nicht ein Glauben, sondern ein Tun, ein Vieles nicht-Tun vor allem, ein anderes Sein . . . Das Christ-sein, die Christlichkeit auf ein Für-wahr-Halten, auf eine bloße Bewußtseins-Phänomenalität reduzieren, heißt Christlichkeit negieren. «

Gott lebt

Nietzsches »Antichrist« ist ein engagiertes Plädoyer für den lebenden Gott. Was mag das aber heißen: »Gott lebt?« Diese Frage erfordert Antworten auf verschiedenen Ebenen:
Gott lebt in den Herzen von Menschen. Es sind das jene Menschen, die sich in ihm geborgen wissen, aber auch jene, die sich aus Gott entborgen wissen. Menschen, die sich in Gott geborgen wissen, können dieses Geborgensein sehr verschieden leben:
- Es gibt sicherlich Menschen, die in solcher Geborgenheit weltvergessen, einsam, aber deshalb nicht vereinsamt leben.
Mit der Theresa von Avila heißt ihr Gebet: »Dios solo, basta! « (in etwas problematischer Übersetzung: »Gott allein genügt«). Dieser Rückzug ins Göttliche ist sicherlich nicht untypisch für viele Menschen, deren Leben unter einer Erfahrungserkenntnis des Göttlichen stand. Sie können nicht für andere verständlich über das reden, wovon ihr Herz voll ist. Das macht einsam.

- Andere Menschen, die sich in Gott geborgen wissen, gehen in alle Welt und setzen sich — ihrer religiösen Ideale wegen —mancherlei physischen, psychischen und sozialen Gefahren aus. Sie wissen, daß sie niemals tiefer fallen können als in die Hände des lebendigen Gottes. Sie wissen, daß ihnen letztlich nichts Böses von Menschen angetan werden kann. »Und ihr werdet um meines Namens willen von allen gehaßt werden. Und doch wird euch kein Haar gekrümmt werden« (Lk 21, 17 f.).
- Wieder andere bauen um sich herum eine Welt voller Geborgenheiten oder sind auf der Suche nach einer solchen Welt. Sie wissen sich in Gott geborgen, wollen aber auch unter Menschen in Geborgenheit leben. Harmonie bedeutet ihnen alles. Wenn sie die zwischenmenschliche Geborgenheit als Gleichnis und Abbild der Geborgenheit in Gott leben, kann ihr Leben zur Predigt werden. Nicht selten aber geschieht das nicht.


Es gibt aber auch Menschen, die entborgen aus dem Göttlichen leben.

- Nicht selten trägt eine miserable religiöse Bildung an dieser Entborgenheit Schuld. Die se Menschen fühlen sich ausgestoßen aus dem Göttlichen., weil sie sich als Menschen wahrnehmen, die das Innen des Göttlichen nicht »verdienen« (als ob man sich dieses Innen verdienen könnte!).
- Andere wieder erfahren sich in religiöser Entborgenheit, weil ihnen Religiosität fremd wurde. Meist kamen sie nur oberflächlich mit Religiosität in Berührung. Nicht wenige halten sich für Atheisten.
- Wieder andere nehmen sich als dem Göttlichen entborgen wahr, weil sie ihm sehr nahestehen. Sie leben in einer Art »dunkler Nacht der Sinne«. Es ergeht ihnen ähnlich wie Menschen, die einen Meter von einem gotischen Dom entfernt stehen und den Dom nicht wahrnehmen, sondern nur Steine. Und doch stehen sie, wenn sie nur den Mut haben, nach einem Tor zu suchen, unmittelbar vor dem Eintritt in das Geheimnis des Göttlichen. Und so lautet denn auch das letzte Gebet Jesu: »Mein Gott, weshalb hast du mich verlassen, bist fern meinem Schreien, den Worten meiner Klage? Mein Gott, ich rufe bei Tag, doch du gibst mir keine Antwort . . . Sei mir nicht fern, denn die Not ist nahe, und niemand ist da, der hilft« (Ps 22,2-3,12).
- Andere hat ihr zweifelndes Suchen, ihr Mühen nach der Redlichkeit des religiösen Denkens und Fühlens in eine »dunkle Nacht des Geistes« geführt. Geben sie ihr Mühen nicht auf, werden sie nicht selten erfahren können, daß ihr Denken scheitern mußte, weil sie dem Göttlichen zu nahe waren und sie so den Überblick verloren. »Herr, erhöre mich bald, denn mein Geist wird müde; verbirg dein Antlitz nicht vor mir, damit ich nicht werde wie Menschen, die längst begraben sind« (Ps 143,7).
- Gott lebt als der Erhalter der Welt, als ihr Urgrund, ihr Ursprung. Das ist der Glaube an das stets anwesende, alles durchdringende Göttliche, in dem wir leben, uns bewegen und sind.' »Hem du hast mich erforscht, und du kennst mich. Ob ich sitze oder stehe, du weißt von mir…. Du umschließt mich von allen Seiten und legst deine Hand auf mich... Steige ich hinauf in den Himmel, so bist du dort; bette ich mich in der Unterwelt, bist du zugegen. Nehme ich die Flügel des Morgenrots und lasse mich nieder am äußersten Meer, auch dort wird deine Hand mich umgreifen« (Ps 139,1-10).
- Gott lebt in der Christusförmigkeit. Das Göttliche ist sicherlich auch unter uns im Handeln aller Menschen, die versuchen, die Jesusbotschaft (sein Leben und sein Lehren) in ihrem Leben wirklich werden zu lassen. So wie in Jesus das Göttliche aufschien, so auch in manchen Menschen, die ihm folgen.
Wie aber stellt sich uns das Göttliche vor? Ich vermute, vor allem unter drei Gestalten (sehen wir hier einmal von der vierten Gestalt, Jesus von Nazaret, ab): dem Leben, der Liebe und der Kinder.

Der Gott der Kinder

Ich denke, wenn man vom Göttlichen spricht, verdichtet es sich am verständlichsten im »Gott der Kinder«. Es ist das genaue Gegenteil vom Gott der Theologen, es ist der Gott des Jesus von Nazaret. In der Welt der Kinder gelten andere Werte als in der Welt der Erwachsenen — und diese Werte der Kindwelt stehen dem Religiösen sehr viel näher als die der Erwachsenenwelt. Was nun sind die Werte der Kindwelt? Geborgenheit, Liebe, Vertrauen, lebhafte Lebendigkeit, Dankbarkeit, im Kleinen Glücklich-Sein, Ursprünglichkeit, Authentizität. Die Werte der Erwachsenenwelt sind dagegen Anerkennung, Leistung, Erfolg, Einfluß, Macht. Sie sind dem Göttlichen nicht nur fern, sondern ihm völlig entgegengesetzt.
Nicht wenige Menschen kennen nicht einmal die Quelle ihres Unglücks: der Verlust der Kindwelt. »Jesus aber rief die Kinder zu sich und sagte: ›Lasset die Kinder zu mir kommen; hindert sie nicht daran! Denn Menschen wie ihnen gehört das Reich Gottes«< (Lk 18,16). Was ist aber das Göttliche, das Reich Gottes in der Erfahrung der Kinder? E s hat sicherlich zwei Gestalten: die des Lebens und die der Liebe. Nicht umsonst, nicht zufällig wurden die frühen Christen der Gottlosigkeit (der Asebie) geziehen und — wie einst Sokrates —, weil sie nicht den Gott verehrten, den der Staat verehrt, zum Tode verurteilt.
E s stände Christen heute auch sehr wohl an, nicht die Götter zu verehren, die der Staat oder irgendeine Institution verehrt, sondern das Göttliche in uns und um uns, das nur insofern Person ist, als man es mit du anreden kann.

Der Gott des Lebens

Ein Jesuswort: »Ich bin gekommen, damit sie das Leben haben und es in Fülle haben« (J 10,10).
Kinder sind die lebendigsten Menschen. Sie leben ihr Leben noch nicht eingezwängt und verkürzt durch Konventionen, innere und äußere Zwänge. Ihr Gott ist das Leben. Und jenes Einbinden in das Zwangskorsett der Erwachsenen tötet in Kindern mit dem Leben zugleich das Göttliche. Wir Erwachsenen haben nahezu überall in der Welt Räume geschaffen, in denen für Kinder kaum Platz ist, in denen ihre Lebendigkeit als Störgröße angesehen wird.
Friedrich Christian, Ötinger (1702-1782) nennt Gott »unauflösliches Leben«.' Alles, was personales Leben eher mehrt denn mindert, ist göttlich, geschieht in göttlichem Auftrag — mag ein Mensch darum wissen oder nicht. Man kann das zum Maß des Christlichen machen: Christentum erweist seine Stimmigkeit und seine Legitimation ausschließlich aus der Realisierung der Biophiliemaxime.
Man kann ganz sicher die Qualität einer Institution als religiöser (wenn es clean schon so etwas geben sollte) ausmachen, indem man fest stellt, ob und in welchem Umfang die Biophilie Maxime in ihr nicht nur allgemeines Gesetz, sondern auch Maxime, an der sich tatsächliches Handeln und Entscheiden ausrichtet, geworden ist. Nietzsches Vorwurf, daß der Gott der Theologen und der Glaube an diesen Gott eher Leben mindere, statt es zu entfalten, ist sicherlich nicht einfach nur als unzutreffend abzuweisen. Wenn ich etwa an die katholischen Dogmen denke, dann finde ich kein einziges, welches tatsächlich den Zweck verfolgt, Leben zu mehren. Manchen kann man sicherlich den Vorwurf machen, daß sie, wenn praktisch geworden, personales Leben eher mindern.' Ist eine solche Religiosität tatsächlich von Jesus gewollt?
Ferner gilt es zu bedenken, daß eine sittliche Orientierung am personalen Leben eine allgemeine Ehrfurcht vor dem Lebendigen' schlechthin voraussetzt. Ich bin bislang noch niemals
einem Menschen begegnet, der ernsthaft versuchte, sein Leben nach der Biophilie-Maxime auszurichten, und nicht eine tiefe Zuwendung zu allem Lebendigen realisierte. In der Erfahrung des Göttlichen, wie sie sich im Verlauf der Meditationen einstellt, erlebt der Meditierende das Göttliche oft als intensive Erfahrung des Lebens in einem Strauch, einem Baum, einer Blüte. Es ist keineswegs nur eine buddhistische Eigenart, dem Göttlichen erfahrbar in der Gestalt des Lebens im Lebenden zu begegnen. Diese Erfahrung des Göttlichen in der Gestalt des Lebens läßt sehr bald die Welt völlig anders aussehen. Ereignisse und Sachverhalte erhalten eine andere Qualität. Was vorher wichtig zu sein schien (etwa die Werte der Erwachsenenwelt), wird unbedeutend. Was vorher unwichtig war, wie etwa das Leben eines Busches, wird wichtig.
Das neuzeitliche Christentum, das der Theologen also, entwickelte keinerlei Verhältnis zum Leben. Das »Gottesgebot«: »Seid fruchtbar und vermehret euch, bevölkert die Erde, unterwerft sie euch« (Gen 1,28) des in der Zeit der Gefangenschaft in Babylon formulierten Textes wurde zur Handlungsmaxime. Überbevölkerung und Zerstörung der Umwelt sind die unausbleiblichen Folgen.
Ganz anders der Koran, der »nur eine Bestätigung der früheren Offenbarungen und eine deutliche Erklärung aller Dinge und Leitung und Gnade für Menschen ist, die glauben« (12,112), »nichts anderes ist als eine Ermahnung für die ganze Menschheit« (38, 88). Im Islam (= die vollkommene Hingabe des Menschen an Gott) ist der Mensch Statthalter Gottes auf Erden.33 Die Erde wurde ihm anvertraut, damit er sie verwalte, behüte und pflege. Alles bleibt in Allahs Hand, und er allein beschützt alles, und gegen ihn gibt es keinen Schutz (23,89), denn er ist es, »der alles durchdringt und alles kennt« (67,15). »Diener des Allbarmherzigen sind die, die demütig (= ehrfürchtig im Umgang mit der Schöpfung) auf der Erde wandeln« (25,64). Nun hat der Islam Menschen daran gehindert, sich die Welt untertan zu machen, das Christentum (vor allem das neuzeitliche) aber nicht. Die sicherlich unrichtige Interpretation des Befehls zum Untertanmachen, die typisch für das neuzeitliche theologische Denken war, blieb leider nicht im Getto der Theologie, sondern war eine der wenigen Worte, die aus dem Getto ausbrachen und Wissenschaft und Technik, Politik und Ökonomie ihr typisches, personales Leben minderndes und damit der Jesusbotschaft widersprechendes Aussehen gaben.
In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts überschritt die vom Geist des neuzeitlichen Christentums geprägte europäische Gesellschaft den Rubikon, um, im Anschein des Sieges, sich und die Welt zu verlieren. Die Grenzen der sich von den Belastungen durch den Menschen immer wieder regenerierenden lebendigen Natur (sustainable development) wurden durchbrochen; die Belastungen des Lebens wurden größer als sein Regenerationsvermögen. Die Konferenz von Rio (1992) versuchte, das Ruder herumzureißen — doch ohne jeden Erfolg. Die von Menschen produzierten Emissionen (Kohlendioxyd, Kohlenoxyd, Benzol und andere Kohlenwasserstoffe, Stickoxyde, FCKW, Ruß, Ozon) bedrohen das Leben auf der Erde — und das des Menschen. E s war der Irrtum von Rio, man könne durch verändertes Verhalten etwas erreichen, ohne daß zuvor ein verändertes Bewußtsein dieses geänderte Verhalten erzeuge. Nicht
Gesetze (die es zudem nicht einmal gibt), die einen Staat bestrafen, der sich nicht an die Vereinbarungen hält, werden die lebendige Welt vor ihrem Untergang retten, sondern allein die Erfahrung des Heiligen in den Gestalten des Lebendigen und die damit verbundene Ehrfurcht vor dem Leben. Kollektives Sein verändern zu wollen, ohne zuvor — oder doch zugleich — kollektives Bewußtsein zu ändern, ist abstrakte Utopie.


Der Gott der Liebe

»Die Liebe ist aus Gott, und jeder, der liebt, erkennt Gott, denn Gott ist die Liebe«
(1. J 4,7f.).
Wir können also das Göttliche in und unter uns auch in der Gestalt der Liebe erfahren. Es gibt Menschen, die vermeinen, die »Existenz Gottes« beweisen zu können. Hat dieser Gott jedoch nicht die Gestalt der Liebe, dann ist ihr Beweisen ebenso sinnlos wie logisch falsch. Vermutlich läßt sich nur so etwas wie ein »Gott der Theologen« beweisen, der ja dieser Akademikergruppe sehr zu Händen ist und seine Handlichkeit gerade in seiner Beweisbarkeit nachweist.
Was aber bezeichnet »Liebe«? Das Wort ist keineswegs so eindeutig wie das des Lebens. Wir müssen es erst definieren: »Liebe« bezeichnet also die Fähigkeit und Bereitschaft eines Menschen, das Anderssein des anderen nicht nur zu akzeptieren (das wäre personale Toleranz, eine notwendige Vorstufe der Liebe), sondern auch zu wollen, insofern es nicht zu sozial unverträglichem Handeln oder Verhalten führt. Wer liebt, will, daß der andere er selbst ist oder wird, daß er die ererbten oder erworbenen sozialen, emotionalen, intellektuellen, sittlichen, religiösen Begabungen zu eigenem und fremdeln Nutzen entfaltet. Liebe steht also ganz unter dem Anspruch der Biophilie-Maxime.' Über diese Maxime hinaus fordert Liebe das Streben nach Zusammensein , in dem sich Leben entfaltet.
Die Mystik nimmt zumeist mit Bernhard von Clairvaux an, daß für Menschen schon in diesen Leben für kurze Augenblicke bewußt die liebende Vereinigung mit dem Göttlichen möglich sei.' Die Liebe erzeugt die Angleichung des Menschen an das Göttliche, denn sie ist beider (des Göttlichen wie des Menschlichen) Wesen.' Wir sind eher durch Liebe als durch Glückseligkeit mit dem Göttlichen vereint.
Am deutlichsten erfaßte aber das Wesen des Göttlichen die islamische Mystik des Sufismus, als sie Gott zugleich als Liebenden, Geliebten und Liebe erkannte. Jesus war und ist für die Sufis das Beispiel der Frömmigkeit, der Liebe, der Entsagung und der Armut. An ihm suchten sie ihr Leben auszurichten. In Jesus verkörpert sich für sie die vom göttlichen Licht erleuchtete Menschheit. Dieser Reflex des göttlichen Lichtes im Herzen der Menschen wird von den Sufi tajalli genannt. Es ist die Manifestation der göttlichen Schönheit im Herzen der Menschen. Jesus taucht im Islam - und also auch bei den Sufi - nicht als Erlöser auf, weil der Koran - wie auch Jesus selbst - die Begriffe »Sünde« und »Erlösung« nicht kennt.'

Der praktische Atheismus der Gegenwart

Die Werte der Erwachsenenwelt sind - wie nach dem Gesagten offensichtlich - praktisch-atheistisch. Sie sind nicht antitheistisch, weil sie nicht gegen Gott gerichtet sind, sondern ihnen ist das Göttliche gleichgültig. Es kommt in ihnen nicht vor. Der praktische Atheismus leugnet - im Gegensatz zum theoretischen - nicht die Existenz Gottes, sondern handelt so, als ob es das Göttliche nicht gäbe. Der praktische Atheismus macht sich manifest in der praktischen Gleichgültigkeit gegenüber Leben und Liebe. Er ist besonders verachtenswert, wenn er ständig von Gott redet, zu Gott betet - zu einem Gott aber, dem Lebensfeindlichkeit und Lieblosigkeit unterstellt wird, der also nur ein Götze ist.
Daß der praktische Atheismus der Lebensfeindschaft und der Lieblosigkeit (und damit der Götzendienst) sehr wohl auch in den Kirchen zu Hause ist, wird niemand leugnen. Lebensfeindlich sind etwa in den christlichen Kirchen nahezu alle Elemente, die vom Manichäismus in sie hineingetragen wurden: die Verherrlichung des Leidens, die Sexualfeindlichkeit, die Ängstigung und Disziplinierung bis hin zur Androhung der Höllenstrafe. Dies alles führt nicht selten zu lebensmindernden ekklesiogenen Neurosen.
Noch ärger ist es, wenn man die Unfähigkeit vieler, die in den Kirchen das Sagen haben, betrachtet, das Anderssein des anderen auch nur zu akzeptieren. Spätestens seit dem Unheil, das Konstantin über das Christentum brachte, hatte dieses nun zur Institution entartete soziale System nichts Eifrigeres zu tun, als Menschen, die anderes oder anders glaubten, zu verfolgen.
Jesus erzählte einmal das Gleichnis vom Unkraut im Weizen. Die Knechte des Bauern wollten das Unkraut jäten. Und der Herr der Ernte antwortete: »Nein, sonst reißt ihr zusammen mit dem Unkraut auch den Weizen aus. Laßt beides wachsen bis zur Ernte« (Mt 13,24-30). Was mag die Kirchen dazu bewogen haben, nicht in Geduld den Tag der Ernte abzuwarten? Systemtheoretisch ist die Antwort denkbar einfach: Ein soziales System hat nur zwei endogene Zwecke - den Selbsterhalt und die Expansion. Da nun aber das Anderssein des anderen beide gefährden könnte, muß es bekämpft werden.
Aber ist die von Jesus gestiftete Gemeinschaft seiner Jünger ein orginäres soziales System? Ketzerverfolgungen, Hexenverbrennungen, Kreuzzüge, Entzug der Lehrerlaubnis für Theologen, die nicht die Meinung des Zentrums vertreten, sind rein systemische Reaktionen. Daß ein solches System kaum von sich behaupten kann, es habe auch nur entfernt irgend etwas mit dem Göttlichen, das sich uns unter der Gestalt der Liebe offenbart, zu tun, ist offensichtlich. Das, was da - oft mit frömmelnden Worten maskiert - praktiziert wird, ist reiner Atheismus. Wo aber begegnen wir Gott? Paulus hat uns einen frühchristlichen Hymnus aufgezeichnet , der die Eigenschaften christlicher Liebe, in denen uns Gott begegnen kann, besingt (1 Kor 12,31 bis 13,13): »Ich zeige euch jetzt noch einen anderen Weg, einen, der alles übersteigt:

•Wenn ich in den Sprachen der Menschen und. der Engel redete, hätte aber die Liebe (agape) nicht, wäre ich dröhnendes Erz oder eine lärmende Pauke.
•Und wenn ich prophetisch reden könnte und alle Geheimnisse wüßte und alle Erkenntnis hätte, wenn ich alle Glaubenskraft besäße und Berge damit versetzen könnte, hätte aber die Liebe nicht, wäre ich ein Nichts .
•Und wenn ich meine ganze Habe verschenkte und wenn ich meinen Leib dem Feuer übergäbe, hätte aber die Liebe nicht, nützte es mir nichts.
•Die Liebe ist langmütig, die Liebe ist gütig. Sie ereifert sich nicht, sie prahlt nicht, sie bläht sich nicht auf.
•Sie handelt nicht ungehörig, sucht nicht ihren Vorteil, läßt sich nicht zum Zorn reizen, trägt das Böse nicht nach.
•Sie freut sich nicht über das Unrecht, sondern freut sich an der Wahrheit.
•Sie erträgt alles, sie glaubt alles, sie hofft alles, sie hält allem stand.
•Die Liebe hört niemals auf. Prophetisches Reden hat ein Ende, Zungenrede verstummt, Erkenntnis vergeht.
•Denn Stückwerk ist unser Erkennen, Stückwerk unser prophetisches Reden; wenn aber das Vollendete kommt, vergeht alles Stückwerk.
•Als ich ein Kind war, redete ich wie ein Kind, dachte wie ein Kind und urteilte wie ein Kind. Als ich ein Mann wurde, legte ich ab, was Kind war.
•Jetzt schauen wir wie in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte Umrisse, dann aber schauen wir (das Göttliche) von Angesicht zu Angesicht. «

Wer aber kann so lieben? Keiner von uns! Und deshalb erkennen wir Gott nur in den Rätseln des Lebens und der Liebe. Und selbst vor diesen Rätseln erfahren wir uns alltäglich als Versagende. Der 1. Johannesbrief antwortet darauf (3,18-22):
•Wir wollen nicht mit Worten Lieben, sondern in Tat und Wahrheit. Wir werden daran erkennen, daß wir aus der Wahrheit sind,
•und wir werd en unser Herz in seiner Gegenwart beruhigen; denn wenn das Herz uns auch verurteilt, Gott ist größer als unser Herz, und er weiß alles.
•Wenn das Herz uns ab er nicht verurteilt, haben wir Zuversicht zu Gott.«