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Die zentrale Botschaft Jesu von der unbedingten Li


Abschied vom Verständnis der Hinrichtung Jesu als Sühnopfer und von dessen sakramentaler Nutzung in einer Opfermahlfeier

Notwendige Abschiede (von Seite 286 - 334)

Die Stichwörter Hinrichtung, Opfer eines Menschen, Sühne und Sünde rufen in uns alte Vorstellungen, innere Bilder und Gedanken wach, die wir auf unterschiedlichen Ebenen damit verbinden. Sie müssen vor einer theologischen Kritik traditioneller Opfertheologie wahrgenommen werden.

Kontexte, die Denken und Fühlen beim Stichwort Sühnopfer beeinflussen

Wer darüber nachdenkt, wie der Tod Jesu zu verstehen ist, geht im allgemeinen nicht nur von biblischen Texten aus, sondern auch von Lebenszusammenhängen. Dabei werden innere Bilder von dem, was auf Golgotha geschehen ist, wichtig. Oder der Gekreuzigte und die kirchlichen Liturgien des Abendmahls bzw. der Eucharistie' fallen uns ein und besonders die Formeln, die bei der Kommunion gesprochen werden: »Nimm hin und iß: Christi Leib; nimm hin und trink: Christi Blut«. Auch die Darstellungen des Gekreuzigten spielen in unseren Vorstellungen eine große Rolle: der Crucifixus, der im Zentrum aller Kirchen zu finden ist — von den Kirchen der Reformierten abgesehen, die diese Darstellungen aufgrund des Bilderverbotes (2. Mose 20,4) ablehnen. Er »predigt« auch dann vom Kreuz herab, wenn die Pfarrerinnen und Pfarrer schweigen. Je nachdem, aus welcher kunstgeschichtlichen Epoche die Christusdarstellungen stammen, sehen sie uns mitleiderregend, vorwurfsvoll leidend oder gar weltverachtend an, oder sie laden uns ein, uns in unseren Leiden verstanden zu fühlen. Die in uns entstandenen inneren Bilder von dem Menschenopfer auf Golgotha begleiten jedenfalls so oder so unser Nachdenken darüber, was diese grauenhafte Hinrichtung denn mit Gott und mit dem zu tun haben kann, was wir einander und Gott schuldig geblieben sind und was formelhaft mit dem Begriff Sünde angesprochen wird.
Da es aber bei Jesu Sterben um eine Hinrichtung geht, die am Ende eines Prozesses verhängt worden ist, reden in allen Rückfragen an die kirchlichen Deutungen »des Kreuzes« auch unsere heutigen Rechtsvorstellungen mit.
Die Todesstrafe ist in den Staaten der europäischen Union inzwischen abgeschafft worden. Da sie in den USA, in Rußland, China und anderen Staaten weiterhin besteht und vollstreckt wird, regt sich in Europa immer wieder ein heftiger Widerstand gegen diese Rechtspraxis, die nicht mehr unseren Vorstellungen von Menschenwürde entspricht. Dabei geht es nicht darum, ob die Todesstrafe für bestimmte Verbrechen als äußerstes Strafmaß angemessen ist oder nicht. Die Todesstrafe kommt vielmehr als Strafe überhaupt nicht mehr in Frage. Es gibt keinen Rechtsgrund und kein Rechtsgut, die es rechtfertigen könnten, Menschenleben irgendeinem Zweck zu unterwerfen, und sei er, für sich genommen, noch so gut. Dieser Grundsatz liegt auf derselben Linie, auf der die Genfer Konventionen, angeregt 1864 durch Henri Dunant, das Leben der Verwundeten, Kriegsgefangenen und der Zivilbevölkerung in Kriegs- und Nachkriegszeiten schützen sollen'. Das sind Standards, die bei uns keiner mehr aufgeben will. Auch sie prägen unsere Empfindungen mit, wenn von einer Hinrichtung und ihrer religiösen Interpretation die Rede ist.
Täglich erreichen uns Nachrichten, die von Kriegsopfern, von Opfern terroristischer Anschläge und von Straßenverkehrsopfern berichten. Dazu gehören ebenfalls Bilder, und zwar ganz überwiegend von unschuldig Getöteten, die bei Kriegen, bei terroristischen Aktionen und im System Straßenverkehr um bestimmter Ziele willen gewollt oder wenigstens hingenommen werden. Auch da reden wir von Opfern und bringen diese Ereignisse und Bilder in einen Zusammenhang mit dem religiösen Opfer. Alle diese Opfer hängen schließlich mit der Anwendung tödlicher Gewalt zusammen, die das uns Kostbarste, das Menschenleben, zerstört. Es geht um Menschenopfer, die einem höheren Zweck oder Ziel dargebracht werden: der Landesverteidigung, der Prävention möglicher Angriffe, »Heiligen Kriegen« oder der weitgehend ungebremsten Automobilität'. Diese Nachrichten sind ungerufene, aber präsente Kontexte dieses Kapitels. Sie wecken teils unser Mitleid, teils unser Grauen oder auch unsere Wut über gesellschaftliche Konstellationen. Aber in einer bestimmten Schicht unserer Wahrnehmung signalisiert uns das Wort Opfer auch Resignation: »Das muß «so sein, leider«. Moderner, eben wirtschaftlich denkend, gesprochen heißt die resignative Parole: »Alles hat seinen Preis!«. Und in dieser Perspektive kann dann die Tötung von Menschenleben doch wieder als zweckdienlich erscheinen.
Ich habe mir angewöhnt, nicht mehr die kirchliche Sprache zu benutzen,
nicht mehr vom Kreuz Christi zu reden, sondern ausdrücklich von der Hinrichtung Jesu. Und wo die Opferterminologie auf Jesu Tod angewendet wird und zur Debatte steht, wie in diesem Kapitel, muß deutlich gesagt werden, daß es nicht um ein in der Antike übliches Tieropfer geht, sondern um ein Menschenopfer, das zur Zeit Jesu nirgends mehr üblich gewesen ist. Ich benutze die kirchliche Sprache nicht mehr, weil die gewohnten liturgischen und dogmatischen Formeln im allgemeinen dafür sorgen, daß das historische Geschehen dieses Sterbens und Todes eher unsichtbar gemacht wird. In kirchlichen Abhandlungen wird niemals und in theologischen außerordentlich selten von einem Menschenopfer oder von Jesu Hinrichtung gesprochen. Das belegt, wie weit das kirchlich-theologische Denken dieses Geschehen bereits aus der Geschichte herausgenommen und in das spezifische religiöse System eingebaut hat, dessen Zentrum das Sakrament des Herrenmahls ist. Wir müssen aber auch deshalb vom letzten Mahl und vom christlichen Sakrament reden, weil sich zeigen wird, daß die Sühnopfertoddeutung der Hinrichtung Jesu in einem festen Zusammenhang mit der Deutung des letzten Mahles als Opfermahl steht.
Ich beginne mit einem Rückblick in die Religionsgeschichte. In ihr läßt sich das Grundmuster aller blutigen Opferhandlungen und Opfermahlfeiern finden. Es läßt sich aber auch zeigen, daß die Struktur des Opferrituals schon auf die Darstellung der Passion Jesu und auf die Gestalt der Einsetzungsworte Jesu beim letzten Mahl mit den Jüngern Einfluß gehabt hat. Allerdings hat dieser Einfluß nicht alle frühchristlichen Deutungen der Hinrichtung Jesu und auch nicht alle Mahlvorstellungen geprägt. Davon wird in einem eigenen Abschnitt zu sprechen sein. Erst wenn wir diesen Befund differenziert betrachtet und nach den Gründen für sich zeigende Entwicklungen gefragt haben, können wir zu der kultanthropologischen Frage kommen, ob das Opferritual wirklich »der Struktur der menschlichen Seele« entspricht4 (S. 23). Von diesem Befund her und vor dem Hintergrund der genannten Kontexte können wir dann auch fragen, ob es heute noch glaubwürdig ist, die Hinrichtung Jesu mit dem Sühnegedanken oder einer anderen an das Opfer eines Menschen gebundenen Erlösungsvorstellung zu verbinden.

Die Struktur des Opferrituals ist auf die Darstellung der Passion Jesu und des letzten Mahles übertragen worden

Der Dreischritt des Opferrituals: Nehmen — Schlachten — Teilen

Der Begriff und die Praxis des blutigen Opfers stammen aus alter religiöser Tradition. Dabei ist es ratsam, »religiös« durchaus im unspezifischen Sinn des Begriffes zu verstehen. Von lateinisch operari (»handeln«) kommend, drückt er aus, daß Menschen aus ihrem elementaren Interesse an der Bewahrung oder Rettung des Lebens einer Gottheit gegenüber handeln. Und da alles, was einer Gottheit gegenüber getan wird, heilig heißt, ist auch das blutige Opfer heiliges Handeln, lateinisch: sacrificium. In der antiken Umwelt der ersten Christen, bei Juden, Griechen und Römern, war diese Opferpraxis gang und gäbe. (S. 16f) Der Gott ist aber in dieser Vorstellungswelt nicht nur der abwartende Empfänger des Opfers gewesen, sondern derjenige, »der das Opfer >treibt<«. Es muß ja tun, was es nicht will, und diesen fremden Willen dann schließlich akzeptieren. In der Tragödie des Aischylos »Agamemnon« heißt es von Kassandra: »Gleich einer vom Gott getriebenen Kuh schreitest du guten Mutes zum Altar.« (S. 17) Im 1. Buch Mose (22,1-19) verlangt Gott Jahwe von Abraham, ihm seinen Sohn zu opfern. Und auch da hören wir weder von Abraham noch von der Mutter Sara einen Widerspruch, nur eine zaghafte Frage Isaaks, wo denn das Schaf (Lamm) sei. Abraham antwortet, Gott selbst werde für ein Tier sorgen.
Die griechische Opferpraxis — deren Einfluß wir in der griechisch sprechenden frühen Christenheit viel mehr beachten müssen als bisher geschehen' —macht etwas deutlich, was Burkert als Paradox bezeichnet hat, was ich aber lieber als komplementär verbundene Gegensätze ansehen möchte: Das Tieropfer, das einem Gott dargebracht wird, zielt vom Verlauf her auf das gemeinsame Essen des Fleisches durch die Menschen, die das Opfer veranstalten. »>Für die Götter< werden auf den Altären die Knochen des Opfertiers, von Fett bedeckt, verbrannt, auch die Gallenblase6, den Rest aber, das ganze gute Fleisch, nimmt die fromme Gemeinde zu sich im festlichen Mahl «7 Während im Tempelkult in Jerusalem das Holocaust, das vollständige Verbrennen der Opferschafe, üblich war, blieb das Opfermahl bei den Griechen ein konstitutiver Teil der ganzen Opferhandlung. (S. 22) Im jüdischen Opferkult aus Anlaß des Pesachfestes ist es allerdings auch üblich gewesen, im Anschluß an das Opfer im Tempel in den Häusern die (im Tempelbezirk) geschlachteten Passalämmer zu essen. Diese Praxis wurde auch ohne den (70 n. Chr. zerstörten) Tempel beibehalten und von den Christen sowohl in blutiger Form mit dem Osterlammessen als auch in unblutiger Weise mit den in Lammform gebackenen »Osterlämmern« aus Teig übernommen. Wenn wir auf die doppelte Richtung des Opferhandelns achten, geschieht das Opfer zugunsten Gottes und der Opfernden. Die Menschen profitieren also von ihrem »heiligen Tun« genauso wie der Gott, dem es gewidmet ist. Das gilt dann besonders, wenn es sich um ein Sühnopfer handelt. Am Ende aber hat das ganze Ensemble aus Opferritual und Opfermahl einen die Gottheit, die Menschen und Tiere verbindenden gemeinsamen Nutzen: das Leben wird gestärkt, und man vergewissert sich, daß das Zusammenwirken von Gott und Mensch — und in gewisser Weise auch vom Tier — dafür eine wesentliche Voraussetzung ist. So ist es den vielen Variationen der Opferkulte abzulesen. Auch die berühmte »vielbrüstige« Artemis der Epheser zeigt in Wirklichkeit eine Statue der Göttin, der im Opferritual dargebrachte Stierhoden umgehängt worden sind. (S. 23) Auf diese Weise sollte die Göttin als »Herrin der Tiere« geehrt werden und die Tierart erhalten bleiben — nicht zuletzt als Nahrungsquelle der Menschen.

Die einzelnen Schritte der Gesamthandlung des blutigen Opferrituals können wir nun folgendermaßen beschreiben (S. 26f):
Nehmen: Das Opfertier wird nach ganz bestimmten Kriterien ausgesucht und — natürlich gegen seinen Willen — gefangen genommen und zum Opferaltar geführt. Daß die Opfernden dem Opfertier gegenüber Schuldgefühle hatten, zeigt folgende Tatsache: Bisweilen wird das schlechte Gewissen in »Unschuldskomödien« besänftigt, in denen das Opfer beklagt und »die Verantwortung für seinen Tod anderen, Fremden, aufgebürdet wird.« (S. 24) Oder es wird so getan, als sei es selber schuld an seinem Tode.
Schlachten: Das Opfertier wird geschlachtet, sein Blut vergossen; dann wird es so zerlegt, wie es der Fortgang der Zeremonie vorschreibt: das >für die Götter< Bestimmte wird in der Brandopferhandlung verbrannt, das für die Menschen Bestimmte aufbewahrt für den dritten Schritt; der Gottheit wird auf diese Weise Dank und Ehre erwiesen. Bei manchen Jägervölkern werden die Knochen der Tiere, insbesondere die Schenkel und der Schädel, nicht verbrannt, sondern in unzerbrochenem Zustand bestattet.
Teilen und Essen: Das dem Festmahl der Opfergemeinde zugedachte Fleisch wird unter den Teilnehmenden verteilt. Das Teilen sorgt für eine gerechte Sozialstruktur und zugleich für eine von Neid und Kampf um die Filetstücke freie Festfreude; die Gemeinschaft der Opfernden wird physisch und im Zusammenhalt gestärkt.
Außer dem Motiv, die Lebensbasis zu sichern, kann es bei den Opferhandlungen auch darum gehen, durch Tieropfer offene oder verborgene Schuld zu sühnen oder drohende äußere Gefahren — bis hin zu sich anzeigenden Naturkatastrophen — abzuwenden. Auch Dankopfer sind üblich gewesen.

Die Darstellung der Passion Jesu folgt dem Dreischritt des blutigen Opferrituals

Walter Burkert hat schon vor längerer Zeit einen Zusammenhang zwischen der alten christlichen Opfertheologie und dem griechisch-hellenistischen Opferkult hergestellt. Meine Beobachtungen zur literarischen Konzeption der Passionsgeschichte bestätigen diesen Zusammenhang. Sie zeigen nämlich, daß die in den drei skizzierten Schritten des blutigen Opferrituals beschriebene Struktur die Darstellung der Passion Jesu beeinflußt hat. Dazu paßt, daß alle Evangelien Jesu Prozeß und Hinrichtung sowie seine Auferstehung mit dem jüdischen Pesachfest zeitlich in direkte Verbindung bringen; dadurch ist der Rahmen des blutigen Opferrituals vorgegeben (Mk 14,1d° ). Das Schlachten der Passalämmer am jüdischen Pesachfest war zwar von sich aus nicht mit der Kategorie der Sühne verbunden. Aber das Tamidopfer, das bis zur Zerstörung des Tempels 70 n. Chr. auch am Pesachabend vollzogen worden war, ist ein Sühnopfer gewesen". Offenbar hat, vom Datum her, das eine das andere Schlachtopfer überlagert und das gesamte Opfergeschehen mit dem Sühnegedanken verbunden. Völlig aus dem Rahmen sowohl eines jüdischen als auch eines griechischen Opferrituals am Beginn unserer Zeitrechnung fällt allerdings, daß es im christlichen Opferritual um das Sterben eines Menschen geht. Weder der jüdische noch einer der hellenistischen Opferkulte kannte in dieser spätantiken Phase noch Menschenopfer! Es ist deshalb nicht anzunehmen, daß die Übertragung des Opferrituals auf die häufig praktizierte Hinrichtung eines Menschen in der 2. Hälfte des 1. Jahrhunderts allgemein akzeptiert worden ist. Dennoch, die Struktur des blutigen Opferrituals ist deutlich zu erkennen:
Nehmen: Noch vor dem Pesachfest beratschlagen die jüdischen Autoritäten,
»wie sie ihn mit List festnehmen und töten könnten.« (Mk 14,1 b) Bei Johannes geht dem Entschluß (11,53) die spektakuläre Auferweckung des Lazarus durch Jesus voraus (11,1-46). Die Gefangennahme Jesu wird im Garten Gethsemane in einer Nacht- und Nebelaktion ausgeführt (Mk 14,43-50). Es folgt der Prozeß, bei dem die römische Besatzungsmacht eingeschaltet wird, die allein eine Hinrichtung verfügen kann.
An die von Burkert beschriebene »Unschuldskomödie« erinnert die Geste, die der römische Statthalter Pilatus demonstrativ vollzieht: Er »nahm Wasser, wusch sich vor dem Volk die Hände find sagte: Ich habe keine Schuld am Tod dieses Gerechten; sehet ihr zu.« (Mt 27,24). Nach dem Lukasevangelium haben Pilatus und König Herodes aber auch an Jesus nichts gefunden, was des Todes würdig wäre: Jesus ist also unschuldig (23,4.14 f). Selbst die Verleugnung Jesu durch Petrus (Mk 14,66-72) stellt einen Versuch dar, unschuldig aus diesem Geschehen herauszukommen. Eine scheinbare Trauer um den Hingerichteten drücken die Soldaten in der Spottszene unter dem Kreuz aus (Mk 15,16-20). Schlachten: Die Opfertötung findet in der Hinrichtung Jesu am Kreuz statt (Mk 15,20b-41). Der Leib Jesu wird nicht verbrannt, sondern in heilem Zustand bestattet (Mk 15,42-47).
Teilen und Essen: Etwas, was dem Verteilen und Essen des »Opfertieres« entspricht, ist in mehreren Handlungen zu finden. Zuerst einmal geschieht es unmittelbar in der »Opferszene« dadurch, daß die Soldaten Jesu Kleider unter sich verteilen (Mk 15,24b). Bei Markus haben wir im Nachtrag (16,9-20) die Notiz, daß der Auferstandene die Jünger beim Essen besucht (16,14); davon ist ausführlicher bei Lukas (24,28-31) die Rede, wobei hier der Auferstandene sogar als Hausvater auftritt und — wie beim letzten gemeinsamen Mahl vor der Hinrichtung — ihnen das Brot bricht (V. 30). Die genannten Handlungen und Notizen müssen aber noch ergänzt werden um den Bericht vom Abendmahl. Darauf komme ich im nächsten Abschnitt zu sprechen.
Die Tatsache, daß die drei Schritte des alten Opferrituals in der Passion Jesu wiederzuerkennen sind, zeigt zusammen mit der Datierung der Passion auf das jüdische Pesachfest, daß die Wahrnehmung des Paulus und der Evangelisten vom Opferritual dahin gelenkt worden ist, Jesu Hinrichtung als Opfervorgang zu verstehen. Das Opferritual bot sich als Wahrnehmungsmuster an, weil schließlich in Jerusalem zur Zeit des Todes Jesu und weitere 40 Jahre lang ein blühender Tieropferkult bestanden hat. Sein Formular bot die Möglichkeit, die von Jesu Anhängern zuerst einmal als Scheitern und Katastrophe verstandene Hinrichtung (vgl. Lk 24,19-21) mit einem positiven Sinn zu verbinden''. Bedenken wir, daß die Evangelien in den frühchristlichen Gottesdiensten in Abschnitten (»Perikopen«) verlesen worden sind, dann läßt sich ermessen, daß diese literarische Struktur der Todes-Überlieferung das Bewußtsein der Christen tief geprägt hat.
Daß das Deutungsmuster übernommen worden ist, heißt allerdings auch, daß in der assoziativen Verbindung der Hinrichtung Jesu mit einem Opfer ganz und gar nichts spezifisch Christliches zu finden ist, keinerlei christliche Theologie. Für diese Übertragung gilt, was Walter Burkert so formuliert hat: Wir sollten »die Bedeutung von >Glauben< und Erklärung in der Religion nicht überbewerten. Bis hin zu den Anfängen des Christentums und weit darüber hinaus lag die Rechtfertigung der Religion in der Tradition: Riten werden durchgeführt >nach Väterart<, dies ist auch der Grund dafür, daß es anscheinend so wenig Änderungen gab im Ritual zwischen dem Paläolithicum und den Griechen, über Zehntausende von Jahren hinweg.« Das Wesentliche habe dabei in der »Wirkung des Ritus auf die Gesellschaft« gelegen. Nach Burkert müssen wir »das rationalistische Vorurteil aufgeben, als sei zuerst ein Begriff oder Glaube vorhanden gewesen, der in einem zweiten Schritt zu einer Handlung führte. Primär ist das Verhalten«" — und die genannte gesellschaftliche Funktion des Rituals.
Das anfangs direkt am jüdischen Pesachfest gefeierte christliche Passafest, das unsere Feste Gründonnerstag, Karfreitag und Ostern zusammenschließt'4, ist demnach in doppelter Weise von der »Väterart« vorgegeben gewesen: von dem — auf Jesu Hinrichtung übertragenen — uralten Schlachtopferritual und von der jüdischen Pesachtradition. Lediglich über die Identität des »Opfertiers« und über die Auferstehungsfeier kommt vom Inhalt her etwas spezifisch Christliches hinein. Denn das christliche Passafest wird vom Gedächtnis der Kreuzigung und vor allem von der Auferstehung Jesu am Ostermorgen als seinem Zielpunkt her bestimmt. Doch auch hier sollten wir noch vorsichtig sein mit der Meinung, schon originär christliches Gedankengut vor uns zu haben: Bei den Buphonia in Athen wurde der im Opfer getötete Ochse anschließend »ausgestopft und an einen Pflug geschirrt — er ist sozusagen auferstanden.«" Die Theologie ist aber — wie vor allem Paulus zeigt — hauptsächlich mit der Modifikation des traditionellen Opferrituals beschäftigt gewesen. Dessen Prägekraft hat schließlich auch die Struktur der »Einsetzungsworte« bei der Mahlfeier bestimmt. Und die sind wiederum der Schlüssel zum Verständnis des Sterbens Jesu geworden.

Der Dreischritt prägt auch die »Einsetzungsworte« des letzten Mahles Jesu und weist es als Festmahl der Opferhandlung zu

Im Aufbau der Verba Testamenti (wörtlich: »Worte des [neuen] Bundes«), mit denen Jesus das letzte Mahl mit seinen Jüngern" einleitet, begegnen die Stich-Norte der drei Schritte des archaischen Opferrituals wieder. Ich zitiere sie nach der von Markus (14,22-25) überlieferten Form und gebe zuerst das Brotwort wieder:
Nehmen: »Und als sie aßen, nahm er das Brot, ...«.
Schlachten: »sprach das Dankgebet darüber, brach es, ...«; im Dankgebet kommt in der Anrede an Gott das »Darbringen« zum Ausdruck, das beim Tieropfer im Schlachten und entsprechenden Gebeten geschieht.
Teilen und Essen: »... gab es ihnen und sagte: Nehmet!« (V 22) Bei Matthäus ist die Aufforderung »nehmet!« um den weiteren Imperativ »esset!« ergänzt (26,26). Bei Lukas (22,19) und Paulus (1. Kor 11,25) kommt eine dritte Aufforderung hinzu: »Das tut zu meinem Gedächtnis.«
Im Blick auf den Wein finden wir:
Nehmen: »Und er nahm den Kelch, ...«
Schlachten: »... sprach das Dankgebet darüber ...«
Teilen und Essen: »... und gab ihnen denselben;
und sie tranken alle daraus.« (Mk 14,23)
Nach jüdischem Vorbild spricht Jesus als »Hausvater« seiner Jünger auch »Deuteworte«, mit denen beim abendlichen Essen ein Bezug zur jüdischen Heilsgeschichte hergestellt wurde. Dieses Element einer Mnemotechnik wird bei Paulus und Lukas ausdrücklich auf Jesus selbst bezogen (»zu meinem Gedächtnis«). Bei Markus ist ein Deutewort sowohl zum Brotwort — »Das ist mein Leib« (V 22) — als auch zum Kelchwort gestellt: »Das ist mein Blut des Bundes, das für viele vergossen wird.« (Mk 14,24). Mit den Stichworten »Bund« und »für viele vergossen« wird schon die theologische Bedeutung des Abendmahls angesprochen, also hinübergeleitet in die ja erst nach Ostern aufgenommene Praxis der Gemeinde, Jesu Gedächtnis im Mahl zu feiern und dabei der Bedeutung seiner Hinrichtung als Sühnopfer für die Sünden der Menschen (Mt 26,28) zu gedenken. Mit dem Abendmahl konnten die Christen die ihnen aus anderen Kulten geläufige Opferfestmahl-Praxis fortsetzen.

Alle vier Überlieferungen vom letzten Mahl sind in das Passionsgeschehen eingeordnet worden". Damit wird deutlich ausgedrückt, daß das letzte Mahl und die Hinrichtung Jesu zusammengesehen worden sind. Die Feier des letzten Mahles steht nicht für sich. Sie gehört sowohl vom literarischen Zusammenhang als auch von der inneren Sequenz jenes Dreischritts her in das Gesamtgeschehen der Opferhandlung hinein, wie sie Juden und Griechen ohne Mühe sowohl im Passionsbericht als auch in den Einsetzungsworten haben wiedererkennen können. Sie ist jenes kultische Festmahl, das die Opferhandlung als Gesamtgeschehen abschließt. Dieser Schluß ist für mich zwingend, weil die bislang zum dritten Schritt Teilen und Essen zusammengestellten Beobachtungen im Grunde nur Andeutungen einer kirchlichen Festmahlspraxis enthielten, aber keinen Hinweis auf ein solches Festmahl selbst. Daß der Bericht vom letzten Mahl in der Passions- und Ostergeschichte vor der Kreuzigung steht, geht darauf zurück, daß das »Herrenmahl« als von Jesus Christus selbst eingesetzt verstanden worden ist und auch so verstanden werden sollte.
Am Ende dieses Abschnitts halte ich ein Paradox fest: Das Zentrum der traditionellen christlichen Theologie und Erlösungslehre — das Opfergeschehen und seine sakramentale Zueignung im eucharistischen Mahl — ist wesentlich bestimmt von dem Dreischritt des uralten Opferrituals und von der jüdischen Sühnopfervorstellung. Auch das theologisch behauptete Sühnegeschehen und die gemeinschaftsstiftende Bedeutung der Mahlfeier" sind traditionelle Vorstellungen, die wir als vorchristlich ansehen müssen.

Das Johannesevangelium und die Didache kennen eine opferfreie Mahlfeier — haben sich aber in der Kirche nicht durchgesetzt

Es ist überaus interessant, daß der vom Opferfestmahl geprägte Blick auf die Leidensgeschichte Jesu Christi nicht von allen frühchristlichen Überlieferungen geteilt wird. Innerhalb des Neuen Testamentes ist es das Johannesevangelium und außerhalb die Didache, die von ganz anderen Wahrnehmungsmustern geleitet werden.

Das Johannesevangelium deutet die Hinrichtung Jesu nicht als Sühnopfer und führt mit der Fußwaschung ein eigenes Sakrament ein

Eine nebensächlich klingende Stelle im Johannesevangelium hat mich immer schon aufhorchen lassen. Wie ich inzwischen gelernt habe, zeigt sie Verbindungen sowohl zu Opferpraktiken archaischer Jägervölker als auch zur Bestattungspraxis im Alten Ägypten und zu jüdischen Vorschriften auf. Von den römischen Soldaten, die die Kreuzigung als Hinrichtungsart gewöhnt waren, heißt es bei Johannes: »Als sie aber an Jesus kamen, zerschlugen sie ihm die Schenkel nicht, da sie sahen, daß er schon gestorben war.« (19,33) Zur Begründung wird das »Schriftwort« (natürlich ohne genaue Quellenangabe) zitiert: »Kein Knochen soll an ihm zerbrochen werden« (V 36). Diese merkwürdige Vorschrift, daß ein Schenkelknochen nicht zerbrochen werden darf, sondern als ganzer verbrannt oder bestattet werden muß, finden wir biblisch belegt. Sie stimmt überein mit dem, was die Altertumsforschung von archaischen Jägeropfern herausgefunden hat. Zum einen muß das Verbrennen von Knochen in Parallele gesehen werden zu ihrer Bestattung an heiligem Ort. Zum anderen gilt für beide Opferformen, daß die Knochen vorher nicht gebrochen worden sein dürfen. Dahinter stand die Überzeugung, mit den intakten Knochen »gleichsam den Wesenskern des getöteten Tieres zu bewahren bzw. zurückzugeben an eine Lebensmacht, die über das Jagdwild verfügt« und die dafür sorgen kann, daß die Tiere als Gattung erhalten werden — also gewissermaßen wieder auferstehen. Der Brauch zeigt damit, daß es um die Bewahrung des Lebens geht. Doch auch bei den alten Ägyptern, die Palästina ja viel näher waren, galt die Überzeugung, daß Menschen nur dann am künftigen Leben teilhaben konnten, wenn sie mit vollständigem Leib — einschließlich heiler Knochen — bestattet worden sind. Wer das Skelett eines Bestatteten im Grab zerstörte, beraubte ihn damit auch seiner postmortalen Zukunft.
Im Zusammenhang der Passion Jesu hat die Notiz bei Johannes eine Bedeutung, die ohne diese alten Rituale nicht zu verstehen wäre: Daß Jesu Schenkelknochen bei der Kreuzigung nicht — wie es sonst zur Beschleunigung des Sterbens üblich war — zerbrochen worden sind, sichert Jesu Möglichkeit aufzuerstehen. Der Verfasser dieses »Berichtes« über Jesu Hinrichtung war sowohl in der griechisch-hellenistischen Opferpraxis als auch in der ägyptischen Bestattungsart und der jüdischen Überlieferung, die er ausdrücklich zitiert, gut bewandert. Offenbar hat er auf die Zweifelsfrage antworten wollen, ob Jesus angesichts der an ihm vollstreckten Hinrichtungsart überhaupt habe auferstehen können!
Weil ihm so viel an der Auferstehung Jesu als Ziel seines »Weges zum Vater« (Joh 13,1) gelegen hat, durfte hier kein Zweifel aufkommen. Die Passions- und Ostergeschichte steht bei Johannes, abweichend von den Synoptikern, im Zusammenhang einer viel größeren neuen Komposition, die er den »Weg zum Vater« nennt. Er beginnt mit der Fußwaschung in Kapitel 13 und endet mit den Erfahrungen, die die Jünger mit dem Auferstandenen machen. Insofern hat Johannes auch den Rahmen der Hinrichtung verändert und die Opfersprache der Struktur, in der die Passionsgeschichte auf ihn gekommen war, bis zur Unkenntlichkeit aufgebrochen.

Zu diesem Eingriff in das ihm Überlieferte gehört vor allem, daß Johannes den Bericht vom letzten Mahl Jesu aus der Überlieferung nicht nur herausnimmt, sondern streicht". Johannes überliefert als einziger Evangelist kein letztes Mahl, das den Tod Jesu deutet, und also auch keine Ursprungsszene für ein Sakrament zur Vergebung der Sünden. Das große Mahl, von dem Johannes berichtet, steht noch vor den Abschiedsreden (Kap. 14-16), dem hohepriesterlichen Gebet (Kap. 17) und der eigentlichen Passions- und Ostergeschichte (18- 20[21]) und wird mit der ausdrücklichen Zeitangabe »vor dem Passa« (13,1) versehen. Vom Rahmen der eigentlichen (und in vielem mit den Synoptikern parallelen) Leidensgeschichte ist es also deutlich getrennt und hat einen völlig anderen Sinn als das letzte Mahl bei Paulus und den Synoptikern: Das Mahl (Joh 13,1-15) leitet jenen »Weg zum Vater« ein, der direkt auf Ostern zielt und nicht auf ein Opfer. Im Mahl steht das Essen selbst deshalb gar nicht im Mittelpunkt, sondern die Fußwaschung, die Jesus an seinen Jüngern vornimmt Mit ihr gibt er ihnen ein »Beispiel«22, »damit ihr tut, wie ich euch getan habe« (13,15). In der Fußwaschung nimmt das Gebot der Liebe, von dem später (13,31-35) die Rede ist, eine nachvollziehbare und zugleich sinnfällige Gestalt an. Indem Jesus den Jüngern die Füße wäscht, stiftet er einen Ritus, den sie nicht nur fortsetzen können, wenn sie wollen, sondern den sie fortsetzen sollen, ja, um ihrer Seligkeit willen fortsetzen müssen: »Ein Knecht ist nicht größer als sein Herr, noch ein Gesandter größer als der, der ihn gesandt hat.« (V 16) Damit wird an die unerhörte Weitergabe des Christus-Amtes an die Jünger erinnert, die der Auferstandene vornimmt (20,21). Denn dort gibt er ihnen in einer neuen Schöpfungshandlung den Geist Gottes und sendet sie als seine Gesandten in die Welt: »Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch.«23 Der Inhalt der Gesandtschaft ist »ein neues Gebot«: »daß ihr einander lieben sollt, wie ich euch geliebt habe, damit auch ihr einander lieben sollt. Daran wird jedermann erkennen, daß ihr meine Jünger seid, wenn ihr Liebe untereinander habt.« (13,34 f )
Wie Jesus Christus von sich gesagt hat »Wer mich sieht, sieht den Vater« (14,9), so sollen die Christen künftig sagen können: >Wer uns sieht, sieht Jesus Christus, ja, den Vater<. Das gilt aber nur, wenn sie sein Beispiel der Liebe übernehmen und bereit sind, sich gegenseitig Schuld zu vergeben (20,23). »Wenn ihr dies wißt — selig seid ihr, wenn ihr es tut.« (13,17)
Daß Johannes die Szene vom letzten Mahl mit den die Opfertoddeutung enthaltenden Einsetzungsworten nicht übernommen hat, macht für mich den Schluß unumgänglich, daß Johannes dieses Sakrament mit dem Opferbezug nicht gewollt hat. Den Grund dafür sehe ich darin, daß die sich entwickelnde kirchliche Deutung der Hinrichtung des Menschen Jesus als Sühnopfer am Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. innerhalb seiner kulturellen Umwelt zumindest peinlich war, wenn nicht gar abstoßend gewirkt hat. Außerdem konnte ein solches Sakrament egoistisch mißbraucht werden. Es konnte — und kann noch heute — dazu verleiten, daß ein Mensch durch die Teilnahme an der Mahlfeier mit seinem Gott ins Reine kommen will, ohne das »Beispiel der Liebe« ernst zu nehmen, das Jesus gegeben hat. Wenn wir dagegen die Fußwaschung als zentrales Sakrament des Johannesevangeliums verstehen, dann tritt jenes Beispiel seiner dienenden Liebe ins Zentrum. Durch die Fußwaschung drücken die Christen aus, daß sie die Gemeinschaft mit ihrem Herrn als Fortsetzung seines Weges verstehen. Im Evangelium leitet die Fußwaschung den »Weg zum Vater« ein. Am Ziel angekommen, wird Jesus Christus als neuer Gott aus dem Tod erstehen. Thomas sagt dann das erste christliche Gottesbekenntnis zu ihm: »Mein Herr und mein Gott« (20,28)24. Für die Christen bedeutet die Teilnahme an der Fußwaschung, ihrem Gott auf dem von ihm gegangenen Weg zu folgen.
Das Mahl, von dem nach der Auferstehung in einem Nachtrag zum Johannesevangelium berichtet wird (21,1-14), kann von der dabei gegessenen Speise her nicht als ein Opferabschlußmahl verstanden werden. In dem Mahl des Auferstandenen mit seinen Jüngern wird nämlich Fisch und kein Fleisch gegessen und nichts getrunken. Der Nachtrag greift auf die Geschichte vom Fischzug des Petrus zurück, die Lukas überliefert hat (5,1-11). Er verbindet sie mit einer der wunderbaren Speisungsgeschichten und zugleich mit einer Auferstehungsgeschichte, wie wir sie ebenfalls bei Lukas (24,41-43) finden25. Aber es gibt keinerlei Bezug zu Jesu Christi Tod! Es geht nur um den Auferstandenen und die Versorgung der Seinen. Die Aufforderung zum Essen »Kommt, haltet das Mahl!« (V 12) ist zu allgemein, um sakramentale Sprache genannt werden zu können.

Fazit: Eine assoziative Zusammenschau dieses Mahls mit der Hinrichtung Jesuals Opfer ist nicht möglich. Also können weder das große Mahl (Joh 13) noch das Fisch-Mahl mit der Stiftung des kirchlichen Mahl-Sakramentes in Verbindung gebracht werden; denn das gründet ja nun einmal inhaltlich in der blutigen Opferhandlung.
Ich gehe also davon aus, daß der Evangelist Johannes ein Sakramentsverständnis abwehren wollte, wie es die Kirche am Beginn des zweiten Jahrhunderts in vielen Gegenden längst zu feiern begonnen hatte. Dagegen scheint zu sprechen, was wir innerhalb der großen »Brotrede« (Joh 6) an drastischen Aufforderungen Jesu haben, sein Fleisch zu essen und sein Blut zu trinken: »Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, hat ewiges Leben, und ich werde ihn auferwecken am Jüngsten Tage. Denn mein Fleisch ist wahre Speise und mein Blut ist wahrer Trank.« (6,54 f) Es ist oft vermutet worden, daß (auch) hier eine spätere kirchliche Redaktion eingegriffen und das Mahlsakrament ein- und also nachgetragen hat, weil sein Fehlen schon als ärgerlich empfunden worden war. Die Stichworte Brot und Manna könnten den Anlaß dafür geliefert haben'''. Für mich spricht alles dafür, daß hier Eucharistiesprache nachträglich interpoliert worden ist.
Johannes geht es um Jesu Worte, in denen er als Logos zu »haben« ist. Das bestätigt die häufig bei Johannes begegnende Ausdrucksweise, daß die Menschen »meine Worte« in sich hörend aufnehmen und in sich bewahren (12,47.48), sie in sich wohnen, ja, bleiben lassen, ihnen in sich Raum geben" möchten. Zu dem großen Kapitel von der Fußwaschung stellt die Formulierung »Wer mich liebt, wird mein Wort halten« (14,23) die Verbindung her. Darum läßt sich Jeus auch nicht von den Leuten zum König machen, die begeistert sind von der Speisung der Fünftausend (6,15). Neben dem Mißverständnis, . man gewönne durch ein Mahlsakrament an ihm Anteil, drohte hier ein anderes. Er weist die Menge zurück: »Müht euch nicht um die Speise, die vergeht, sondern um die Speise, die ins ewige Leben bleibt!« (6,27). Und als sie diese Speise von ihm haben wollen, »die der Welt Leben gibt« (6,33), antwortet er: »Ich bin das Brot des Lebens; wer zu mir kommt, wird nicht hungern, und wer an mich glaubt, den wird nicht dürsten.« (6,35) Dieses Brot sieht Johannes nicht mit dein Mahl-Sakrament verbunden. Sondern es geht um seine Worte und den Glauben an sie bzw. ihn — denn seine Worte sind jene Speise, die der Welt Leben gibt. Das Johannesevangelium, so schließe ich, hat natürlich die sakramentale Erinnerung des letzten Mahles gekannt, einschließlich der Einsetzungsworte. Aber es hat das letzte Mahl eliminiert und das »Brot des Lebens« entsakramentalisiert.
Johannes hat also in seiner Arbeit an der Überlieferung eine klare theologische Kritik an der Opfer- und Sakramentstheologie der sich bildenden Kirche geübt.
Bleibt noch eine letzte selbstkritische Rückfrage: Wie ist es mit dem berühmten Wort Johannes des Täufers, der, als er Jesus sieht, von ihm sagt: »Siehe, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt wegnimmt« (1,29)? Der Maler Matthias Grünewald hat uns diese Szene mit seinem Isenheimer Altar ins Gedächtnis geschrieben. Und da hat sie sich mit dem Dogma fest verbunden. Weist also »Lamm Gottes« etwa nicht eindeutig auf einen Sühnetod am Kreuz voraus? Es ist schon immer von den Exegeten bemerkt worden, daß Johannes für »Lamm« das ungewöhnliche Wort dmnos verwendet, und auch, daß das Passalamm der Juden ursprünglich nichts mit Sühne zu tun hatte. Deshalb ist es für mich mehr als zweifelhaft, daß »das Lamm Gottes, das der Welt Sünde wegnimmt« (bzw. wegträgt), vom jüdischen Opferkult (3. Mose 16) her gedeutet werden müßte. Nach den erarbeiteten Zusammenhängen deute ich den Titel »Lamm Gottes, das die Sünde der Welt wegnimmt« anders. Es geht nicht um die Sünden (im Plural!) der Gläubigen, sondern um die Sünde (im Singular!) der Welt in Gestalt ihrer Gottferne und Geistferne, in die sie hineingeraten ist. Durch das Hineinkommen des Logos in menschliches Leben (1,14) stellt Gott eine neue Beziehung zur ganzen Welt her. Mit ihm kommt das Leben in die Welt, das nicht vergeht. Wer Jesus Christus als den Geistgesandten erkennt, »der hat das ewige Leben« (17,3). Insofern Jesus aber die Gottferne an sich selbst auf seinem Weg zum Vater als Haß ertragen (15,18-25) und sogar die Hinrichtung erduldet hat, ist er hingabebereit gewesen, also lammfromm. Die Gewalt seiner Gegner beantwortet er nicht wieder mit Gewalt. Indem Johannes die Deutung der Hinrichtung als Opfer zurückweist, hält er auch Gott aus dessen uralter Verwicklung in das System von Gewalt und Gegengewalt konsequent heraus.
Dazu hatte ihn sein Vater aus Liebe in die Welt »gegeben« (3,16). Von einem durch Gott initiierten Opfertod Jesu ist hier nicht die Rede: »Also hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen einzigen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verlorengehe, sondern ewiges Leben habe.« Der von vielen hergestellte Opferbezug ist in den Text hineingelesen, und zwar vom 1. Johannesbrief her. Da wird nämlich gesagt, Jesus sei »das Sühnopfer für unsere Sünden, aber nicht nur für die unseren, sondern auch für die der ganzen Welt.« (2,2) Beim Evangelisten Johannes wird nicht die Opferterminologie »dahingeben« verwendet, sondern einfaches »geben«: Gott gab ihn in der »Fleischwerdung« des Logos in die Welt. Parallel dazu redet er davon, daß Gott ihn in die Welt »gesandt« habe (3,17). Kein Wort spricht von Opfer oder Sühne. Gott »gab ihn« bei seiner Geburt in die Welt, damit die Menschen durch den Glauben an ihn, an seine Worte, ewiges Leben finden.
Am Schluß des ganzen Brot-Kapitels sagt Jesus Christus: »Der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch hilft nichts; die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind Geist und Leben« (6,63). Als ihn viele Jünger verlassen und nur noch die Zwölf übrigbleiben, erklären sie ihm, warum nicht auch sie weggehen wollen: »Du hast Worte ewigen Lebens« (6,68). Um sie geht es. Ein Sakrament, das jeder für sich alleine essen kann, lenkt davon eher ab. Das Sakrament der Fußwaschung aber weist auf Jesu Weg der dienstbereiten Liebe. Und sie ist der entscheidende Dienst an der Welt.

Die »Lehre der Apostel« (Didache) kennt eine Mahlfeier ohne Bezug zu Jesu Tod, ohne Einsetzungsworte und Sühnegedanken

Die Apostellehre, griechisch Didache ist um die Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert geschrieben worden, vielleicht in Ägypten, vielleicht in Syrien-Palästina. In Ägypten war sie jedenfalls sehr früh verbreitet28. Sie enthält eine Art Kirchenordnung, in der »ein Weg des Lebens und ein Weg des Todes« (1,1) beschrieben werden, und sehr detaillierte Anweisungen für die liturgische Praxis. Da wird das Vaterunser (mit Doxologie am Schluß) als das zentrale Gebet genannt (8,23). In Kapitel 9 geht es um die »Eucharistie«. Das Verb, das dazu gehört, heißt »Dank sagen« und wird in der Didache ebenfalls mehrfach verwendet.

(1) Was die Eucharistie betrifft, so sagt folgendermaßen Dank:
(2) Zuerst in Bezug auf den Kelch: Wir danken dir, unser Vater, für den heiligen Weinstock Davids, deines Knechtes,den du uns offenbart hast durch Jesus, deinen Knecht. Dir gehört die Herrlichkeit (döxa) in Ewigkeit.
(3) In Bezug auf das Brot aber (sagt folgendermaßen Dank):
Wir danken dir, unser Vater,für das Leben (und die Erkenntnis),
das du uns offenbart hast durch Jesus, deinen Knecht.
Dir gehört die Herrlichkeit in Ewigkeit.
(4) Wie dies (Korn) zerstreut war auf den Bergen und zusammengebracht ein Brot geworden ist, so soll deine Kirche zusammengebracht werden von den Enden der Erde in dein Reich! Denn dir gehören die Herrlichkeit und die Kraft in Ewigkeit.

In Kapitel 10 wird ein Dankgebet mitgeteilt, das ausdrücklich nach dem Sättigungsmahl gesprochen werden soll. In ihm heißt es:
Du, allmächtiger Herrscher, hast alles geschaffen um deines Namens willen, Speise und Trank hast du den Menschen zum Genuß gegeben, uns aber hast du geistliche Speise und Trank geschenkt und ewiges Leben durch Jesus, deinen Knecht.

Von der Angabe »nach dem Sättigungsmahl« her hat die zitierte »Eucharistie« einen eigenen Typ Mahlfeier'° dargestellt, der sich von dem bei Paulus und den Synoptikern überlieferten Typ deutlich dadurch unterscheidet, daß es in dieser Liturgie zwar Brot und Kelch (Wein) samt dazu gehörenden Eucharistiegebeten gibt, aber keine Einsetzungsworte und keinerlei Bezug zum Tod Jesu. Außerdem ist die Mahlfeier mit einem wirklichen Essen verbunden, aber nicht identisch gewesen. Deshalb — und wegen der vielen anderen Bezugnahmen auf jüdische Mahlfeiern — ist es angezeigt, diese Mahlfeier mit dem jüdischen Nachtischsegen als Vorlage in Verbindung zu bringen. In Didache 10,3 wird ein deutlicher Unterschied gemacht zwischen dem »allen Menschen zum Genuß« gegebenen Essen (»Speise und Trank«) und der der Gemeinde geschenkten »geistlichen Speise und Trank«. Beide gehören aber insofern zusammen, als es sich um Gaben handelt, die die Menschen von Gott empfangen und ihm nicht darbringen bzw. opfern.
Diese unblutige Gabenfeier läßt sich religionsgeschichtlich folgendermaßen herleiten. Wir können davon ausgehen, daß es im westsemitischen und im griechisch-römischen Bereich »ein doppeltes Opfersystem« gegeben hat: »Es gibt blutige Opfer vor dem Tempel, ohne eine sichtbare Präsenz des Gottes, ... und Opfer im Tempel, vor dem Kultbild, die Speisen im Schema von Gabendarbringungen >vorlegen<.«" Im Laufe der Zeit ist man aber mehr und mehr dazu übergegangen, die Speisegaben nicht mehr als »Ernährung« der Götterbilder zu verstehen, sondern als Gaben, die die Götter den Menschen geben. Die »Opfer«-Handlung wird dadurch im Kern ihres Wesens zu einer Dankopferhandlung verändert, für die das Wort Opfer eigentlich gar nicht mehr paßt.
In Kapitel 14 der Didache gibt es noch Anweisungen für die am Sonntag zu feiernde Eucharistie:
(1) An jedem Herrentag (Sonntag) versammelt euch, brecht das Brot und sagt Dank, indem ihr dazu eure Übertretungen bekennt, damit euer »Gott dargebrachtes Gebet«" heißen rein sei.

(2) Jeder aber, der Streit mit seinem Nächsten hat, soll nicht mit euch zusammenkommen, bis sie sich ausgesöhnt haben, damit euer Gebet nicht entweiht werde!
Wichtige Unterschiede zu der — täglichen ? — Feier von Didach 9 und 10 sind das zur Eucharistieliturgie hinzugehörende Schuldbekenntnis und die Anweisung, in der Gemeinde bestehenden Streit vor der Mahlfeier durch Aussöhnung zu schlichten. Auf diese Weise wird ausdrücklich verhindert, daß die Mahlfeier egoistisch dazu mißbraucht werden könnte, das Gottesverhältnis der einzelnen zu bereinigen und darüber die Beziehungen der Menschen untereinander zu vergessen. Wenn man unter dem »Gebet« die Eucharistiegebete einschließlich des Vaterunser versteht, hat diese Anweisung zur Versöhnung hier auch ihre Verankerung: denn da wird ja die Bitte um die Vergebung der eigenen Schuld mit der eigenen Bereitschaft verknüpft, denen zu vergeben, die einem selbst etwas schuldig geblieben sind. An diesem Punkt ist die Didach dem johanneischen Mahlverständnis mit dem Gebot, »einander zu lieben«, sehr nahe. Aber auch darin, dass sie eine starke eschatologische Ausrichtung auf das kommende Reich Christi und so zugleich auf die eigene Auferstehung der Gläubigen hat, bezeugt die Didache mit ihrer Eucharistiefeier eine Nähe zum opferlosen Mahl des Johannesevangeliums. Allerdings führt Johannes mit der Fußwaschung einen ganz anderen Ritus ein und benutzt in der Mahlfeier keine jüdische Vorlage. Daß in der Didache der Gedanke, Jesu Leib und Blut zu sich zu nehmen, fehlt, wird sich von den jüdischen Vorlagen her erklären, weil im Juden tu in jeder Blutgenuß streng verboten war (3. Mose )7,10-14). Insofern können wir hier das Prinzip der kulturellen Kohärenz wirksam sehen — zumal es auch hei Griechen und Römern keine Mysterienmahlfeiern gab, bei denen Blut getrunken worden wäre. Die Didache zeigt, daß gegenseitige Vergebung und Versöhnung keineswegs fehlen mußten, wenn der Opfergedanke fehlt. Für sie reichte das Vaterunser als Basis der Vergebung aus. Wir sollten zu diesem Typ von Mahlfeier zurückkehren!

In der Gesamtkirche wird die Sühnopfertheologie dominant, weil sie sich sakramental nutzen und mit unterschiedlichsten Erwartungen verbinden läßt

Die frühen Kirchenväter haben die implizite Kritik des Johannesevangeliums und der Didache an der Mahlfeier des paulinischen Typs offenbar nicht gehört, auch wenn sie zum Teil an Johannes angeknüpft haben. Ignatius von Antiochien, der seine Briefe während der Regierungszeit Kaiser Trajans (110-118) oder kurz danach geschrieben hat, also wenig später als Johannes sein Evangelium, deutet die Mahlfeier von der Inkarnation des Logos im Fleisch her. Und Justin, der nur eine Generation später als Johannes, also noch vor der Mitte des 2. Jahrhunderts schreibt, sagt in seiner Apologie (66,2) ebenfalls, »daß die eucharistische Speise Fleisch und Blut des Fleisch gewordenen Jesus sei.«34 Ignatius hat die Instrumentalisierung der Heilswirkung — in sich ganz folgerichtig — auf die Spitze getrieben, indem er das Brot der Mahlfeier dann ein »phärmakon athanasias« (eine »Unsterblichkeitsarznei«) nennt, ein »Gegengift, das den Tod verhindert, aber zum Leben in Jesus Cheistus für immerdar führt« (IgnEph 20,235). Der Sprachgebrauch geht wohl auf ein Heilmittel zurück, das die ägyptische Heilgöttin Isis erfunden haben soll. Einfluß auf den Sprachgebrauch des Ignatius gehabt haben kann aber auch der Ruhm eines anderen Heilmittels mit dem Namen »Unsterblichkeit« (athanasia). Es wurde mit dem pontischen König Mithridates VI. Eupator Dionysos (120-63 v. Chr.) in Verbindung gebracht und »diente als Allheilmittel gegen Gifte, giftige Bisse und Beschwerden der inneren Organe«. Auch dies wurde gern als phärmakon bezeichnet. Wie verbreitet der Ruhm solcher Heilmittel war, zeigt, daß auch Seneca (4-65 n. Chr.) den Schierlingsbecher des Sokrates ein medicamentum immortalitatis (»Medikament der Unsterblichkeit«) nennt36 und dabei natürlich nur die paradoxe Wirkung des Giftes im Blick hat, die Sokrates — auf dem Weg über die Schriften Platons — ins kulturelle Gedächtnis des Abendlandes aufsteigen und so unsterblich werden ließ.
Daß sich dieser Sprachgebrauch im hellenistischen Bereich, vor allem nach dem Ende des jüdischen Tempelkultes 70 n. Chr., rasant hat ausbreiten können, spricht dafür, daß es überall eine Suche nach solchen »Medikamenten« gegeben hat. Wenn jedenfalls Ignatius das Eucharistiebrot nun »Arznei zur Erlangung der Unsterblichkeit« nennt, dann hat er an die im römischen Weltreich verbreitete Sehnsucht nach Unsterblichkeit angeknüpft und die Mahlfeier in Konkurrenz zu jenen anderen Pharmaka gestellt. Dafür — für den Wunsch nach unvergänglichem Leben — konnte er durchaus an das Johannesevangelium anknüpfen. Denn in keinem anderen Evangelium wird derart häufig und direkt auf den Wunsch nach »ewigem Leben« eingegangen. Dafür allerdings, den Grund einer solchen Hoffnung in einem Sakrament zu sehen, das man sich essend und trinkend einverleibt, konnte sich Ignatius nicht auf Johannes berufen, wie ich zu zeigen versucht habe. Ewiges Leben verheißt Johannes allein dem, der Jesu Worte in sich aufnimmt und in ihnen bleibt, also auch danach handelt. Es geht bei Johannes also nicht, um es pointiert auszudrücken, um eine punktuelle Verbindung mit Jesus Christus, sondern um eine kontinuierliche, Früher hat man dafür den Begriff der »Nachfolge« verwendet.
Die Idee, Jesu Sterben sakramental zu nutzen, fiel in der hellenistischen Welt auf fruchtbaren Boden. Die Vorstellung von einer Speise, die unvergängliches Leben vermittelt, läßt sich bei den Griechen bis auf Homer zurückverfolgen und ist in Mesopotamien und Ägypten ebenso anzutreffen. Die Religionsgeschichte ist voll von Beispielen dafür, daß man glaubte, durch das Verzehren bestimmter pflanzlicher Produkte (Korn vor allem) oder auch Tiere eine innige Verbindung zur Gottheit zu bekommen, die das Leben repräsentiert. Das »Heilige Essen« ist ein wesentlicher Bestandteil von Mysterienkulten gewesen und hat kultisch geordnet, was die Mythen zum Teil als wilde, orgiastische Szenen aus der Vorzeit, also im Imaginären, schildern'''. Die Überzeugung, daß durch heiliges Essen und Trinken ein direkter, sakramentaler Zugang zu göttlichen Gütern offenstehe, hat sich dadurch verbreitet. So wird die Mahlfeier Zug um Zug zu einem Mittel, durch das sich die Christen einen Zugang zu ihrer persönlichen Erlösung und zum ewigen Leben sichern können, und zwar auch ohne Jesu Liebesgebot zu beachten. Denn nun ist es auch möglich, die Erbsünde durch das Altarsakrament zu bekämpfen. Buß- und Beichtpraxen werden vorgeschaltet und sorgen für den würdigen Genuß des Sakramentes.

Gegen Ende des 1. Jahrhunderts zeigt sich ein differenziertes Bild im Blick auf die Mahlfeier und die Sühnopferdeutung der Hinrichtung Jesu

Ich fasse die bisherigen Beobachtungen und die Gründe zusammen, die zu einer Ausdifferenzierung der Mahlfeiermodelle geführt haben.
— Paulus und die Synoptiker verbinden die Hinrichtung Jesu mit dem letzten Mahl, bei dem das Sakrament von Brot und Wein eingesetzt wird. Das Mahl wird aber zugleich zum hermeneutischen Schlüssel für das Verständnis der Hinrichtung Jesu. Dafür sorgen die »Einsetzungsworte«, die die Hinrichtung Jesu mit einem für die Christen positiven Sinn verbinden: es ist ein von Gott selbst gegebenes Sühnopfer zugunsten der Menschen gewesen. Sein Tod hat einen »neuen Bund« gestiftet und geschieht »für die vielen« (Mk 14,24) oder »für euch« (1. Kor 15,24) zur Vergebung der Sünden. Warum dieser Tod aber von Gott aus sein mußte, wird damit auch gesagt: nur so, also mit dem Opfertod des Gottessohnes und Menschen Jesus Christus, konnte die als notwendig angesehene Versöhnung Gottes mit der Welt bewerkstelligt werden. Maß-
geblich ist also das »Motiv der stellvertretenden Sühne zur Vergebung der Sünden.« Das schließt bestimmte Vorstellungen von Gott und vom Menschen und ihrer Beziehung zueinander ein, auf die ich noch zu sprechen kommen werde.
— Das Johannesevangelium bricht den Rahmen der Passion als Opferhandlung auf, streicht die Mahlfeier als Todesgedächtnis und Begründung eines Sakramentes zur Vergebung der Sünden. Statt dessen verbindet es ein vor dem Passa gefeiertes Mahl Jesu mit den Jüngern mit dem neuen Ritus der Fußwaschung, in dem das Beispiel der dienstbereiten Liebe, das Jesus selbst gegeben hat, symbolisch weitergegeben werden kann. Einen positiven Bezug zu Jesu Tod gibt es hier nicht. Im Gegenteil: Die Bereitschaft zu sterben, die der »lammfromme« Sohn des Vaters zeigt, kontrastiert mit der alten Blutfrömmigkeit, mit der seine entweder haßerfüllten oder strategisch klug vorgehenden Gegner ihn töten. Johannes geht es um Jesu »Weg zum Vater« und darum, daß Jesus Christus am Ende dieses Weges als der neue Gott aufersteht.
— In der Didache ist eine jüdisch beeinflußte und »Eucharistie« genannte Mahlfeier belegt, die vom Dank für die Lebensgaben Brot und Wein bestimmt ist. Sie kann als Fortführung der Mahlgemeinschaft gesehen werden, die Jesus mit den Seinen pflegte. Diese Mahlfeier hat keinen Bezug zu Jesu Tod und beruft sich nicht auf ein Sühnopfer, vermittelt also auch keine Vergebung der Sünden. Außer den eucharistischen Gebeten gehören zu dieser Mahlfeier offenbar das Vaterunser und die gegenseitige Vergebung der Sünden. Eine Verbindung von Mahlfeier und Sättigungsmahl scheint es auch gegeben zu haben.
Daß sich derart unterschiedliche Typen von Mahlfeier haben entwickeln können, ist möglich geworden,
1) weil die ursprünglichen Überlieferungen von der Hinrichtung Jesu noch ohne jede dogmatische Interpretation dieses Todes gewesen sind. Denn lesen wir die Berichte von der Hinrichtung und dem Tod Jesu ganz für sich, und das heißt: ohne auf das letzte Mahl und die ihm zugewiesenen Einsetzungsworte des Sakramentes zu sehen, dann sagen sie nichts dazu, wie Jesu Tod zu verstehen und ob bzw. welche Wirkung für andere davon ausgehen könnte. Daß das so ist, wird in der Opferdebatte kaum einmal erwähnt und zeigt doch, daß alle Deutungen »nur« Wahrnehmungsgestalten der Hinrichtung Jesu sind. Schon deshalb kann die Deutung der Hinrichtung Jesu als Sühnopfer keinen Anspruch darauf erheben, die objektiv richtige und gültige Wahrnehmung zu sein;

2) weil Paulus und die Synoptiker genauso wie Johannes, die Didache und andere bei der Wahrnehmung und literarischen Gestaltung der Passions- und Ostergeschichte sowie bei der Ausgestaltung der Mahlfeier den Regeln kultureller Kohärenz gefolgt sind: Ihre Deutungen entsprechen den Vorstellungen, die in ihrer jeweiligen Umgebung vorherrschend waren oder zumindest akzeptiert werden konnten;
3) weil alle von anfangs sehr unterschiedlichen Vorstellungen von Gott, von den Menschen und vom wechselseitigen Verhältnis von Menschen und Gott ausgegangen sind.
Der letzte Punkt ist deshalb von besonderer Bedeutung, weil er darauf hinweist, daß das eben skizzierte Nebeneinander von Todesdeutungen und Mahlfeiern damit zu tun hat, daß es rivalisierende Vorstellungen gab. Sie haben um die Vorherrschaft in der Frage gerungen, ob Todesdeutung und Mahlverständnis mit dem Sühnopfergedanken verbunden sein sollten oder nicht. Diese tiefgehende Kontroverse beschäftigt aber auch heutzutage noch — oder wieder — Menschen innerhalb und außerhalb der Kirche heftig und macht einen großen Teil der Glaubwürdigkeitsproblematik aus. Deshalb soll ein kurzer Rückblick in die Opfergeschichte dazu helfen, diese Kontroverse besser beurteilen zu können. Denn es zeigt sich, daß sie im Zentrum mit einer Kontroverse über die Gottesvorstellung zu tun hat.

Die christliche Sühnopfertheologie ist im Blick auf den geschichtlichen Wandel der Opfer- und Gottesvorstellungen anachronistisch

Wenn wir uns theologisch-kritisch mit der Opfervorstellung und ihrer Übertragung auf die Hinrichtung Jesu und die Mahlfeier beschäftigen wollen, müssen wir den inneren Zusammenhang zwischen Opfertheologie und Gottesvorstellung beachten. Dazu dient der folgende Überblick.

Die christliche Sühnopfertheologie stellt innerhalb der Entwicklungsgeschichte der Opfervorstellungen einen Anachronismus dar

Die Entwicklungsgeschichte der Opfervorstellungen führt von Göttern, die —zumindest in Notzeiten — Menschenopfer annahmen, hin zu massiver Kritik an jeder Art von blutigem Opfer. Innerhalb dieser Entwicklungsgeschichte gibt es Schwellengeschichten, wie ich sie nenne. Sie markieren krisenartige Übergänge innerhalb der Gedächtnisspur einer Religion. Sie erzählen Geschichten, in denen ein bis dahin geübter Brauch oder eine Vorstellung abgelöst worden sind, weil sie aus bestimmten Gründen nicht mehr fortgeführt werden konnten. Zu ihnen gehört die Menschenopferszene, die am Anfang der Bibel überliefert wird (1. Mose 22,1-14). Sie ist ursprünglich am Übergang von der vorgeschichtlichen zur geschichtlichen Zeit anzusetzen: Abraham macht sich daran, den einzigen und lange ersehnten Sohn, Isaak, seinem Gott als Brandopfer zu opfern — und zwar auf dessen Befehl hin. Den Hintergrund dazu bildet der Anspruch von Gott Jahwe: »Weihe (= opfere) mir alle Erstgeburt bei den Israeliten, alles, was zuerst den Mutterschoß durchbricht, unter den Menschen und unter dem Vieh; mir gehört es.« (2. Mose 13,2) Der Erzähler vermittelt den Eindruck, daß dieser Anspruch ihres Gottes allen Beteiligten bekannt ist; sie fügen sich in das unerbittliche Muß, obwohl Vater und Mutter so lange auf diesen Sohn gehofft und ihn — wie ein Wunder — erst im hohen Alter bekommen hatten. Er wird vom Vater gefesselt" und auf den Altar gelegt. Erst als der Vater das Schlachtmesser schon zum tödlichen Stoß erhoben hat, werden er — und die Leser — erlöst: Gott selbst gebietet durch einen Engel Einhalt und stellt einen Widder als Ersatzopfer für den Sohn in die Szene. Die Geschichte endet: »Und Abraham gab diesem Ort den Namen >Gott sieht<, von dem man [noch] heute sagt >Gott läßt sich sehen«< (22,14).
Viel ist über diese doppelte Namengebung gerätselt worden. Bleibt man in der Geschichte, so geht es beim ersten Namen vielleicht darum, was Gott im Herzen der Eltern und des Knaben an Angst »gesehen« hat, so daß er die grausame Praxis der Menschenopfer irgendwann beendete und durch Tieropfer ersetzte. Aber auch dann geht es auf der Seite der Menschen um das, was Abraham und Sara samt ihrem Sohn im glücklichen Ende der Geschichte gesehen haben — und die Leser und Leserinnen mit ihnen sehen sollten: ein anderes »Gesicht Gottes« als das, das sie vorher kannten. Insofern ist hier wirklich eine markante Schwelle überschritten worden. Die Erzählung besagt, daß Menschenopfer in frühisraelischen Stämmen Brauch gewesen sind, daß sie aber spätestens von der Zeit an durch Tieropfer abgelöst wurden, seit diese Geschichte erzählt worden ist. Damit konnte sie tiefsitzende Ängste unter Eltern und Kindern beruhigen; denn Kinder- und Menschenopfer ragten zu Beginn unserer Zeitrechnung dort wie in anderen Kulturen durch entsprechende Mythen noch in die Gegenwart hinein. Außerdem blieb der Anspruch von Gott Jahwe darauf, daß ihm alle Erstgeburt geopfert werden müsse, in der Tora unaufgekündigt. Trotzdem hat sich in dieser Schwellengeschichte ein neuer, ein anderer Gott »sehen lassen«, der von seinem grausamen Recht keinen Gebrauch mehr macht.
Da die Evangelien in der hellenistischen Welt geschrieben worden sind, darf nicht unerwähnt bleiben, daß bei den mit der jüdischen Überlieferung nicht Vertrauten ein Mythos ungefähr gleichen Inhalts sicher wesentlich bekannter gewesen ist: Die Geschichte von der Opferung der Iphigenie. Die Geschichte ist vor allem durch große Tragödien bekannt geworden und gehörte im 1. Jahrhundert n. Chr. genauso zum Bildungsgut wie heute. Man kennt sie aus den »Sagen des klassischen Altertums« von Gustav Schwab, und Goethe hat sie 1787 in der »Iphigenie auf Tauris« als ein hoffnungsvolles Kapitel der Menschheitsgeschichte, als einen Sieg der Humanität, gefeiert. Die dem Achilleus zugesprochene Iphigenie war von Agamemnon der Artemis geopfert worden, um die durch eine große Windstille verzögerte Abfahrt der Griechen nach Troia zu ermöglichen. In einigen Versionen des Mythos rettete Artemis die Iphigenie aber im letzten Moment dadurch, daß sie sie durch ein Hirschkalb, einen Bär, Stier oder ein Eidolon (»Trugbild«) ersetzte. Auch hier ist die Göttin aus dem Rahmen des alten Mythos »herausgefallen« und hat — immer noch an der Schwelle zur Jetztzeit der Erzähler — eine neue Ursprungslegende dafür initiiert, daß es keine Menschenopfer mehr gab, sondern nur noch Tieropfer. Diese Abweichung vom alten Mythos, in dem Iphigenie tatsächlich geopfert worden war, bedeutete für die Beziehung der Menschen und Göttin zueinander nicht weniger als einen Quantensprung. Denn wo eine solche Geschichte einmal erzählt und gehört worden ist, kann der alte Mythos für die eigene Religion nicht mehr als Maßstab akzeptiert werden. Insofern sind auch hier Göttin und Menschen einander nähergekommen. Sie haben füreinander ein >neues Gesicht< bekommen.
In Israel ist der Gott noch einmal als ein ganz anderer, neuer, erfahren worden, der seinem Volk durch den Propheten Hosea (zwischen 755 und 725 v. Chr.) sagen ließ: »... an Liebe habe ich Wohlgefallen und nicht an Schlachtopfern, und an Gotteserkenntnis mehr als an Brandopfern« (Hos 6,6). Dieser Gott wollte gar keine Opfer mehr dargebracht bekommen, nichts Drittes mehr zwischen sich und den Menschen haben Ihm ging es um das Herz der Menschen und um ihre unmittelbare Gottesbeziehung, um das Tun der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Auch diese Schwelle stellt innerhalb der Geschichte der Opfervorstellungen und -praxis einen Quantensprung dar. Die prophetische Opfer-und Kultkritik ist verwandt mit entsprechenden Tendenzen in der Weisheitsliteratur: »Recht tun ist dem Herrn lieber als Opfer« (Spr 21,3). Ich spreche sie summarisch an, denn sie markieren eine Schwelle nicht nur im Blick auf die Änderung von Ritualen, sondern auch im Blick auf die »Entwicklung von Gesellschaft und Gottesvorstellung«, wie Bernd Janowski betont hat45. Modern gesagt: Das Wirklichkeitsverständnis hatte sich geändert und drängte auf dem Weg der kulturellen Kohärenz auf eine Änderung auch der Opferpraxis. Der Glaube vieler war dahin, Opfer könnten durch ihren Vollzug etwas Lebensdienliches von Gott erzwingen oder gar die sozialen Verhältnisse verändern. Der Rückblick auf die Opfergeschichte hatte dies die Propheten und Weisheitslehrer damals schon gelehrt. Janowski spricht darüber hinaus die bereits in weisheitlichen Texten der Bibel beginnende *Spiritualisierung« der Opfer- und Kult-begriffe an. Er nennt diese Entwicklung exemplarisch in der »Geschichte der Sühnevorstellung mit der Ersetzung des Sühnekults durch nichtkultische Sühnemittel (Fasten, Almosen, Gebet)« Sie habe schließlich dazu geholfen, daß Israel den Verlust des Opferkults im Tempel 70 n. Chr. hinnehmen konnte. Aber dieser Hinweis darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß der Opferkult zur Zeit Jesu am Jerusalemer Tempel in voller Blüte stand und die Priesterschaft auch theologisch das Feld beherrschte.
Da wir es im Neuen Testament mit Schriften zu tun haben, die in Griechisch gedacht und verfaßt worden sind, müssen wir auch bei diesem Thema damit rechen, daß griechische Schriften wie diejenigen der Vorsokratiker das Denken gebildeter Christen beeinflußt haben. Von Empedokles (485-425 v. Chr.), dem Sizilianer aus Agrigent, ist eine massive Kritik an den blutigen Opfern seiner Zeit überliefert, die ich hier einfüge. In den von Theophrast mitgeteilten Bruchstücken heißt es in einer Beschreibung des goldenen Zeitalters, auf das Empedokles gehofft und das er in einer unerreichbaren Vorzeit schon einmal verwirklicht gesehen hat:
»Bei ihnen gab es noch keinen Gott des Krieges (Ares) oder des Schlachtgetümmels (Kydoimos), keinen König Zeus oder Kronos oder Poseidon, sondern Königin war die Liebe (Kypris). Sie suchten sie mit frommen Gaben huldvoll zu stimmen, mit gemalten (Opfer)tieren und wundersam duftenden Salben, durch Opfer von lauterer Myrrhe und duftendem Weihrauch, und auf den Boden gossen sie Spenden aus gelbem Honig. Da wurde kein Altar mit greulichem Stierblut besudelt; sondern das galt damals bei den Menschen als der größte Frevel, einem anderen Wesen das Leben zu rauben und seine edlen Glieder hinunterzuschlingen.«

edlen Glieder hinunterzuschlingen.
Empedokles hoffte — von Pythagoras beeinflußt — auf ein Zeitalter der Liebe, in dem der Haß zurückgedrängt sein würde. Man hat deshalb auch von einer mystischen Religiosität des Empedokles gesprochen. Seine Kritik am blutigen Opfer und seine »Predigt« 48 der Gewaltlosigkeit sind in der griechisch-hellenistischen Welt nicht ohne Wirkung geblieben, wie seine literarischen Bezeugungen bei anderen Autoren zeigen. In Deutschland hat Empedokles vor allem den studierten evangelischen Theologen und Dichter Friedrich Hölderlin erreicht und zu seinem Trauerspiel »Der Tod des Empedokles« inspiriert.
Auf der Linie der prophetischen und weisheitlichen Kritik am Opfer liegt auch Jesu Christi Kritik, wie sie sich vor allem in der Bergpredigt (Mt 5-7) spiegelt. Wieder geht es darum, daß die Menschen weder zwischen sich und ihre Mitmenschen noch zwischen sich und Gott etwas Drittes stellen sollen. Jesus radikalisiert das Tötungsverbot, indem er schon den Zorn auf den Mitmenschen und die verachtende Beschimpfung als von dem Verbot gemeint bezeichnet (Mt 5,21f). Wer Gott ein Opfer bringen will, ohne sich vorher mit einem Menschen, »der etwas gegen dich hat«, ausgesöhnt zu haben, brauche das Opfer gar nicht zu beginnen. »Laß deine Gabe vor dem Altar liegen und geh zuerst hin und versöhne dich mit deinem Bruder, und dann komm und bring deine Gabe dar!« (5,23 f) Der äußere Ritus hilft nichts vor Gott, »der ins Verborgene sieht« (6,18), wenn das »Herz« nicht dabei ist. Das »Herz« ist gefragt, Liebe, Barmherzigkeit und all das, was in den »Seligpreisungen« bei Matthäus (5,3-10) und Lukas (6,20-26) in unglaublicher Dichte zusammengestellt ist. Die kultische blutige Opferung liegt dem gegenüber auf einer anderen Ebene, lebt ganz und gar von dem stellvertretend zwischen Mensch und Gott gestellten Tier- oder Menschenopfer. Aber diese Art von Stellvertretung weist Jesus zurück. Er traut den Menschen durchaus zu, daß sie gemäß der Bergpredigt handeln können, und fordert es auch von ihnen (Mt 7,24-27). Daß (auch) Christen sich trotzdem gegenseitig vieles schuldig bleiben, was sie einander an Liebe schuldig sind, macht die gegenseitige Vergebung so wichtig (Mt 18,21-35) — bis hin zur Feindesliebe (Mt 5,43-48).
Indem die Kirche aus Jesu elendem Sterben am Kreuz ein von Gott gewolltes Sühnopfer für die Sünden der Menschen gemacht hat, ist sie wieder zurück zum Anfang der Opfergeschichte gegangen: zum Menschenopfer. Doch damit ist mehr geschehen als nur die Rückkehr zu einer alten Terminologie.

Die Sühnopfertheologie ist auch im Blick auf den geschichtlichen Wandel der Gottesvorstellungen anachronistisch

Vergleichen wir die vertrauensvolle Beziehung zu Gott, die Jesus hatte, mit derjenigen, die Abraham und Sara oder auch die Familie der Iphigenie vor den berühmt gewordenen Opferhandlungen erlebt hatten, dann ermessen wir, wie dramatisch sich beim Wandel der Opfervorstellungen auch die Gottesvorstellungen gewandelt haben. Der Quantensprung als Meßeinheit ist dafür gerade angemessen. Denn schon der Jahwe und die Artemis, die ursprünglich ein Menschenopfer verlangt hatten, sind im Grunde andere Götter gewesen als der Jahwe und die Artemis, die die Angst und Erniedrigung der Menschen gesehen und daraufhin die Menschenkinder durch das Hineingeben eines Tieres in die Opferhandlung ausgelöst hatten. Keine der Familien wäre jemals freiwillig wieder zu einem Gott zurückgekehrt, der ein Menschenopfer von ihnen will und annimmt.
Doch das zu sagen genügt noch nicht. Wir dürfen bei diesen Entwicklungen nämlich nicht übersehen, daß Jahwe und Artemis zwar das Menschenopfer durch ein Tieropfer ersetzt, aber an dem Anspruch auf ein blutiges Opfer festgehalten haben. Worum es bei der geforderten Opferung Isaaks gegangen ist, warum sie nötig gewesen ist, erzählt die Geschichte nicht. Sie ist allein am Gehorsam Abrahams interessiert und stellt dafür ein extremes Beispiel dar. Würde heute jemand derartiges mit Menschen machen, um ihren Gehorsam zu erproben, würde man das allerdings und zu Recht menschenverachtend nennen. Bei Iphigenie wissen wir, daß König Agamemnon dem Brauch folgte, in extremen Notsituationen ein Mädchen zu opfern, um unerkannte Schuld durch diese äußerste Gabe zu tilgen, die man sich vom Herzen riß. So wird es, vermutet man, auch in Archänes auf Kreta gewesen sein, als man ca. 1600 v. Chr. die große Katastrophe nahen wußte und versucht hat, mit dem Menschenopfer das Schicksal der Zerstörung in letzter Minute und mit dem äußersten Mittel abzuwenden. Doch das ungeheure Ereignis des Bebens und Brandes (?), der Flutwelle (?), hat die Opfernden und den Geopferten dann bei der Handlung begraben. Auf Kreta gab es erst viel später wieder einen kultischen Neuanfang.
Die Jahwe- und die Artemispriesterschaften aber haben die neue Tieropferpraxis über Jahrhunderte hin fortgeführt. Theologischer Grundsatz für eine solche Praxis ist der Gedanke, daß es Zustände gibt, die nur durch blutige Opfer gesühnt werden können. Ob der Gott oder die Göttin selber diese Opfer »geben« oder nicht, ist sekundär gegenüber dem Grundgedanken einer Angemessenheit, der besagt, daß nur Gleiches mit Gleichem behandelt werden kann: todeswürdige Verfehlungen der Menschen können nur durch das Töten eines Menschen und ersatzweise eines Tieres »geheilt« werden. Die Instanz, die das so verlangt, ist der Gott, die Göttin, selbst. Sie können durch ein Gesetz — wie bei Jahwe die Tora — vertreten werden. Das Grundschema der Sühnopfer aber heißt: Der Mensch muß durch das menschliche oder tierische Opfer das labile Gleichgewicht des Lebens wieder herstellen, das durch übermäßige Schuld erheblich gestört sein kann. Gott selbst gibt zwar dem Menschen schließlich die Tiere, die ihm als stellvertretende Opfer für die Sünden der Menschen dargebracht werden sollen. Aber auch diese Stellvertretung ändert nichts daran, daß der Gott oder die Göttin mit einem anderen, unblutigen Opfer nicht zufrieden gestellt werden könnten. Ich kann diese theologische Basis auch so formulieren: Der entsprechende Gott oder die entsprechende Göttin sind aus sich selbst heraus nicht in der Lage, eine solche Gefährdung oder Verletzung des Gleichgewichts ohne ein blutiges Opfer wieder herzustellen. Sie sind Gefangene jenes Denkens, nach dem bestimmte Verschuldungen der Menschen eigentlich todeswürdig sind und nur durch Töten gesühnt werden können. Das Menschenopfer gehört in diesen Rahmen hinein.
Auch der Grund für die Kritik der israelitischen Propheten und Weisen am Opfer lag nicht darin, daß die Opferpriester unordentlich geopfert hätten. Hauptsächlich zielte ihre Kritik darauf, daß diese Opferpraxis an ihrer eigenen Botschaft vorbei vollzogen wurde. Denn sie verkündeten von dem sie beauftragenden Gott, daß er den Menschen aufgrund seiner Liebe gewogen sei, aber von den Menschen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit erwarte, also ein vom Herzen ausgehendes Denken und soziales Handeln. Die Menschen sollten die Not ihrer Mitmenschen ernst nehmen und nicht nur den eigenen Vorteil sehen (Amos 5,10-15). Dem gegenüber boten die Opferpriester den Menschen an, ihre Zuflucht in der sofort wirksamen Entsühnung durch Tieropfer zu suchen. Die Menschen konnten sich also nicht nur freikaufen, sondern eine Ebene umgehen, an der den Propheten und Weisen im Zentrum ihrer Botschaft gelegen war: die innere Beziehung zu Gott. Weil diese Beziehung jeden einzelnen Menschen betrifft und sich niemand darin vertreten lassen kann, haben sich die Kritiker gegen den Entsühnungsautomatismus der Opferpraxis gewandt: »Denn so spricht der Herr zum Hause Israel: Suchet mich, auf daß ihr lebet, und suchet nicht Bethel«, den Opferort (Amos 4,4). Der Gott, den Propheten wie Amos und Hosea verkünden, ist ein von Liebe bestimmter Gott, der für Gerechtigkeit kämpft, der aber durchaus fähig ist, den Menschen seine Liebe ohne ein Tieropfer entgegenzubringen und ihnen ihre Schuld zu vergeben. Er hat sich, so schließe ich, aufgrund einer eigenen Wandlung selbst aus der Gefangenschaft der Opferlogik befreit.
Allerdings haben die Propheten sich mit ihrer Kritik am Opferkult in Israel genausowenig durchsetzen können wie Empedokles in Magna Graecia oder in der hellenistischen Welt. Im Gegenteil: die Tendenz ist dahin gegangen, immer häufiger und vor allem immer mehr Tiere zu opfern. Daß »Hekatomben« geopfert wurden, also 100 Stiere bei einem einzigen Opferfest, ist sprichwörtlich geworden und hat es wohl nötig gemacht, daß allein zu Opferzwecken eine frühe Art von Massentierhaltung eingerichtet worden ist. Auch der Jerusalemer Tempel ist noch im 1. Jahrhundert n. Chr., also kurz vor seiner Zerstörung, in großem Stil ausgebaut worden. Seine Priesterschaft hat die Endredaktion der jüdischen Bibel besorgt und dabei auch die Weichen dafür gestellt, daß dem Opferkult, von dem sie letztlich lebte, der entsprechende Platz im zentralen Kult zukam. Damit ist aber auch die Gottesvorstellung wieder in der Opfertheologie verankert worden — wogegen die Propheten so leidenschaftlich gekämpft hatten.

Jesu Christi Haltung zum Opfer, seine Übernahme der Kult- und Opferkritik der Propheten und der Weisheit, hängt ganz und gar von der Gottesbeziehung ab, in der er sich geborgen wußte und in die er auch seine Jünger und Jüngerinnen hineingeführt hat. Das eindrucksvollste Dokument seiner vom Vertrauen in die Liebe Gottes bestimmten Beziehung ist das Vaterunser. Der Mönch Prosper von Aquitanien hatte Recht, wenn er den Grundsatz aufgestellt hat, daß das Vaterunser als Grundstein des christlichen Gottesdienstes auch den Glauben der Christen bestimmen müsse. Anders ausgedrückt: Das Vaterunser, das Jesus seine Jünger gelehrt hat, ist nicht nur ein wichtiges Gebet. Es ist das Fundament des christlichen Glaubens.
Von seiner Gottesbeziehung her hat Jesus den Kampf der Propheten und Weisheit dagegen, daß die Menschen zwischen sich und Gott ein Drittes stellen, das sie vertreten soll, wieder aufgenommen. Doch mit diesem Kampf ist er ausgerechnet an Paulus und der christlichen Kirche gescheitert.


Die kirchliche Sühnopfertheologie und die darauf basierende Mahlfeierpraxis widersprechen der Verkündigung Jesu

Die wechselnden Subjekte in dem auf Jesu Sterben übertragenen Opferritual geben Auskunft darüber, welchem theologischen Zweck es dienen sollte.

Betrachten wir die Ausformungen der christlichen Opfertheologie, so kommen wir den mit ihrer Hilfe beabsichtigten Aussagen am besten nahe, wenn wir fragen, wer jeweils als das Subjekt des Handelns erscheint.
Zumeist ist Gott selbst das Subjekt. Er bringt seinen Sohn als Opfer dar. Sein Opfer wird gedanklich mit dem — bis 70 n. Chr. — im Tempel vollzogenen Sühnopfer verbunden, das für die unerkannten Sünden des Volkes dargebracht wurde. Dabei handelt Gott als Opferherr und als Empfänger des Opfers zugleich auf der Linie seines eigenen Gesetzes. Paulus knüpft an das in der »Bindung Isaaks« (1. Mose 22) eigentlich intendierte Menschenopfer an und findet so seine Wahrnehmungsgestalt der Hinrichtung Jesu: Das Kreuz drücke aus, daß Gott für uns ist. Denn er habe seinen Sohn nicht verschont, sondern »ihn für uns alle hingegeben« und uns mit ihm »auch alles« geschenkt (Röm 8,31f ). Das Sterben Jesu ist Opfergabe Gottes zu unseren Gunsten, ja, Ausdruck seiner grenzenlosen Liebe (Röm 8,38f). Wie jedes Opfer hat auch dieses eine beabsichtigte Wirkung: Jörns (1988a), S. 16. 314
»Denn Gott versöhnte in Christus (d. h. durch seinen Opfertod) die Welt mit sich selbst, indem er ihnen ihre Übertretungen nicht (mehr) anrechnete« (2. Kor 5,19). Ist Gott Opferherr und Empfänger des Opfers, so ist Jesus das Opfer (engl. victim), und die Wirkung Versöhnung.
Paulus spricht im Galaterbrief (2,20) in einem persönlichen Bekenntnis aber auch davon, daß Jesus »mich geliebt und sich für mich dahingegeben hat«. Da ist nun Jesus das Subjekt seiner eigenen Opferung geworden. Auf derselben Linie liegt der Hebräerbrief. Auch er spricht davon, daß Jesus sich selbst hingegeben, sich selbst zum Opfer gebracht habe. Der Hebräerbrief verwendet eine ausgefeilte Kultopfersprache, die ihm das Wahrnehmungsmuster leiht. Er sieht Jesus in der Rolle des Hohenpriesters, und in diesem Amt konkurriert er mit den Hohenpriestern am Jerusalemer Tempel, die dort täglich das Sühnopfer (Tamidopfer) vollziehen mußten. Jesus überragt den jüdischen Priesterdienst aber bei weitem, weil Jesus als Hoherpriester sich selbst für die Sünden des Volkes »ein für alle Mal« geopfert hat". Durch dieses Opfer hat er »eine ewige Erlösung erlangt« (9,12). Im Hebräerbrief ist der Hingerichtete hinter der Kultterminologie nicht mehr zu erkennen, ist er ganz in den alten Horizont der kultischen Entsühnung zurückgenommen worden.
Der Hebräerbrief wird gerne für die These in Anspruch genommen, Jesu Opfertod habe alle Opfer überflüssig gemacht — so zum Beispiel von der Evangelischen Kirche in Deutschland. Diese These übersieht allerdings, daß der Hebräerbrief genauso wie Paulus und alle anderen, die damals und heute den Tod Jesu als Sühnopfer deuten, das hinter dem Sühnopfer stehende Gottesbild übernehmen und letztlich verifizieren: Auch wenn Jesu Opfer das letzte und »ein für allemal« dargebrachte gewesen sein und alle Opferkulte überflüssig gemacht haben soll, kann es diese Funktion ja nur erfüllt haben, wenn es ein wirkliches Opfer gewesen ist, Gott es als geboten angesehen und angenommen hat. Und da sich inzwischen alle Dogmatiker einig sind, daß Gott selbst dieses Opfer den Menschen gegeben habe, damit sie es ihm darbringen, müßte Gott selbst dann mit diesem Opfer wieder an den Anfang der blutigen Opfergeschichte zurückgegangen sein — bis zu den Menschenopfern sogar. Deren Begründung hätte er erneut unterschrieben haben wollen. Und die könnte angesichts des Todes Jesu ja nur lauten: Die Menschheit insgesamt ist eigentlich des Todes würdig. Anstatt diesen Tod in einer kosmischen Katastrophe zu verfügen, nehme Gott den Menschensohn, ja, den Gottessohn Jesus als Sühnopfer an und gebe sich damit zufrieden, sei versöhnt, und lasse die Menschen leben. Auf diese Weise, sagt die darin steckende Logik, versöhnte Gott »in Christus die Welt mit sich selbst, indem er ihnen ihre Übertretungen nicht (mehr) anrechnete und in uns das Wort von der Versöhnung legte« (2. Kor 5,19). Er hätte mit diesem Opfer dann bekundet, daß er doch durch nichts anderes versöhnt werden könne als nur so, und daß die alte Logik der Entsprechung von Vergehen und Strafe als Gottes eigene Logik unverändert gälte. Ja, durch das auf dem Sühnopfer basierende Sakrament hätte er außerdem allen Christen zur allsonntäglich einzulösenden Pflicht gemacht, durch ihren Glauben an die sündenvergebende Wirkung dieses Sakraments ihrerseits jene Logik zu beglaubigen. Aber — mit all dem hätte Gott die Predigt seiner Propheten, die von einer aus Gottes Liebe kommenden Vergebung gesprochen haben, und vor allem die Predigt und das Lebenszeugnis seines Sohnes von Gottes unbedingter Liebe widerrufen. Er hätte der Opferlogik gegen Jesus Recht gegeben, ihn ihr — und jetzt stimmt der Begriff im heutigen Sprachgebrauch tatsächlich und uneingeschränkt — geopfert.
Im Johannesevangelium gibt es interessanterweise noch weit vor der Hinrichtung Jesu eine Stelle, die genau dieses Verständnis von Opfer spiegelt. Dabei ist ein Dritter das Subjekt: der jüdische Hohepriester Kaiphas. Er, lesen wir, macht den Vorschlag, Jesus in der eben genannten Bedeutung des Wortes »opfern« zugunsten des Volkes töten zu lassen: »Es ist besser ..., wenn ein Mensch für das Volk stirbt und nicht das ganze Volk umkommt« ( 11,50). Kaiphas denkt an das Volk, und das ist seines Amtes. Im Griechischen heißt leiturgia, von dem unser Wort Liturgie her stammt, »die Sache des Volkes betreiben«. Er handelt als der Hohepriester also pflichtgemäß, wenn er eine solche Liturgie inszeniert52. Daß er auch »prophetisch« handelt (V 51), kann man im Sinne einer politischen Strategie deuten. Er rät, Jesus töten zu lassen, um das Volk vor einer unkalkulierbaren Aggression der römischen Besatzungsmacht zu bewahren. Genau genommen opfert er Jesus ihr und einem politischen Frieden. Es geht um ein Tauschgeschäft. Von Gott ist in diesem Zusammenhang gar keine Rede. Dem entspricht dann auch das Verfahren: die römische Form der Hinrichtung durch Kreuzigung. Mit dieser Hinrichtungsart wird der — in Kaiphas' Augen —sektiererische Jesus, den viele für den »Sohn Gottes« halten, als politisches Opfer benutzt — und zugleich entwürdigt. Das Volk erhält aber von Pilatus den anderen »Sohn des Vaters«, Bar-Abbas, wiederum im Tausch (Joh 18,40).
Während Kaiphas Jesus ganz in einen politischen Rahmen gestellt hat, nimmt Paulus Jesu Hinrichtung aus dem geschichtlichen Zusammenhang und stellt ihn in ein traditionelles Sühnopferkonzept hinein. Als er seine Briefe schreibt, verfahren die Priester in Jerusalem und der ganzen hellenistischen Welt noch nach diesem Konzept. Wenn er daran anknüpft, hat das nur einen Sinn: daß er den Adressaten seiner Missionsbriefe den Tod Jesu innerhalb dieses funktionierenden Kultes und der sie tragenden Kultur verständlich machen wollte. Diese Kultur nenne ich mit einem von Jan Assmann geprägten Begriff eine »Sündekultur«. Eine Sündekultur stellt gegenüber einer »Schuldkultur« insofern eine Steigerung dar, als die Sünde »das Heil aufs Spiel setzt«. ". Je Übertretung ist ein Bundesbruch und bedarf in der priesterlichen Theologie der Sühnung — durch ein Opfer.
Ohne an diesem opfertheologischen Hintergrund prinzipiell etwas zu ändern, setzt Paulus Jesu Hinrichtung (er spricht immer verkürzt vom »Kreuz«) als das unüberbietbare Sühnopfer für die Versöhnung Gottes mit der ganzen Welt in das Konzept ein. Für ihn, der ganz in den Strukturen der Sündekultur dachte, war es unvorstellbar, daß eine christliche Kirche ohne ein Pendant zum jüdischen Sühnopferkult auskommen könnte. So stellte er Jesu Tod ins Zentrum seiner Theologie als das Opfergeschehen, das den Sühnopferkult am Jerusalemer Tempel nach seiner Meinung weit überbot. Als Sühnopfer ließen sich Jesu Sterben und Tod Jesu aber auch mit der jüdischen Knecht-Jahwe-Tradition (Jes 52,13 — 53,12) zusammensehen, wie es Lukas dann auch getan hat (24,2527). Von jenem Unbekannten heißt es: »Er war doch durchbohrt um unserer Sünden, zerschlagen um unserer Verschuldungen willen; die Strafe lag auf ihm zu unserem Heil, und durch seine Wunden sind wir genesen« (Jes 53,5). Unüberbietbar war Jesu Opfertod aber auch darin, daß es ein Menschenopfer war. Dies erfüllt nämlich die Logik der Sündekultur und ihrer Sühnopferpraxis unmittelbar: das durch Sünde verwirkte Menschenleben muß durch die Tötung eines Menschenlebens gesühnt werden. Denn der Anspruch von Gott Jahwe richtet sich auf die menschliche Erstgeburt. Das Tieropfer vermochte dem nur mittelbar, auf dem Gnadenweg, gerecht zu werden. So erklärt sich der Rückgang an den Anfang der Opfergeschichte von der Idee her, den jüdischen Opferkult zu überbieten.
Das sind eindrucksvolle Bezüge. Sie geben ein geschlossenes theologisches System zu erkennen und machen verständlich, daß es eine so große Ausstrahlungskraft gehabt hat auf die Wahrnehmung der Hinrichtung Jesu. Und trotzdem führt für mich kein Weg an dem Schluß vorbei, daß diese Todesdeutung und ihre Fortführung im Meßopfer der Verkündigung Jesu tief widersprechen. Weil das so ist, muß ich die Frage, ob diese Deutung »Jesu ganze Person in der Sache angemessen erschließt, so daß die verschiedenen Bezüge und Wirkungen Jesu zusammenstimmend erfaßt sind«, entschieden verneinen.
Während ich die innere Logik des Sünden-Sühnopfer-Versöhnungs-Konzeptes referiere, bin ich betroffen darüber, was die Theologie und insbesondere die sogenannte Erlösungslehre mit Jesu grauenhaftem Sterben am Kreuz angestellt, wie sie es theologisch funktionalisiert haben. Vor allem bin ich auch über mich selbst erschüttert, daß ich jahrzehntelang diesem theologischen Konzept und dem darin enthaltenen Gottesverständnis — trotz immer wieder wach gewordener Zweifel — gefolgt bin. Nichts von diesem ganzen Konzept und seiner letztlich doch wieder auf eine Aufrechnung hinauslaufenden inneren Logik kann ich wirklich mit Gott in Verbindung bringen, wie ich ihn durch Jesu Predigt und beharrliche Liebe zu den Menschen kennengelernt habe. Nichts an diesem Konzept macht diese große und zugleich einfache, weil unbedingte Liebe Gottes glaubwürdiger". Im Gegenteil: Nur ohne ein solches Sühnekonzept ist mir Gottes Liebe glaubwürdig. So reizvoll der Stellvertretungsgedanke auch ist: sofern auch er mit der Hinrichtung Jesu und einem Gott verbunden gedacht wird, der dieses Opfer zu seiner Versöhnung mit der Welt den Menschen gegeben und dann von ihnen angenommen hat, verliert er jeden Reiz für mich. Das liegt daran, daß das Sühnopfer-Versöhnungskonzept mit einem Gottesbild verbunden ist, das Gottes Liebe gerade nicht unbedingt, sondern bedingt sein läßt durch eine blutige Sühneleistung. Gottes Liebe, die Jesus weit gemacht hatte, ist durch dieses theologische Konzept wieder zurückgeschraubt worden in ein Bedingungsgefüge. In ihm wird das Verhältnis Mensch-Gott im tiefsten Grund vom Gehorsam gegen ein göttliches Gesetz bestimmt (Phil 2,6-8). Im Kern seiner Logik wird Gottes Liebe dabei vom menschlichen Gehorsam abhängig gemacht, ja, gefangen gesetzt. Angesichts dieser Fesselung Gottes zitiere ich, von einer Kapitelüberschrift Eugen Bisers angeregt": »Bindet ihn los!« (Joh 11,44) Doch sehen wir uns die Botschaft Jesu daraufhin näher an.


Die zentrale Botschaft Jesu von der unbedingten Liebe Gottes
widerspricht einer Deutung seines Todes als Sühnopfer
(Seite 319 bis 334)

Das von Johannes mit der Fußwaschung eingeführte neue, opferfreie Sakrament folgt theologisch der Vergebungsbitte im Vaterunser: »Und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben (haben) unsern Schuldigern« (Mt 6,12). Die von Gott empfangene vergebende Liebe an die Mitmenschen weiterzugeben das ist die elementarisierte Übersetzung der Bitte »Dein Wille geschehe, wie im Himmel, so auf Erden«. In beiden Bitten steckt fundamentale Kritik am Sühnopfer. Denn das sich im Vaterunser aussprechende Gottvertrauen setzt ganz, und das heißt! ausschließlich, und das allein bedeutet: wirklich auf Gottes Liebe und glaubt ihr, Tertium non datur — dieser Satz gilt auch hier und heißt: Außerhalb dieses gläubigen Vertrauens gibt es keine Kommunikationsebene zwischen Jesus und Gott, zwischen den Christen und Christus. Da ist jeder Sühnopferkult nicht nur überflüssig, sondern widersinnig. Er würde bedeuten, daß Gottes Liebe, wie sie Jesus gelebt und verkündet hat, doch wieder nicht geglaubt — und das heißt: nicht ausschließlich ihr geglaubt — würde. Statt dessen würde auf ein Opfer gesetzt werden können, durch das man dann Gottes Versöhnung mit der Welt gewissermaßen objektiv festmachen, buchstäblich in Brot und Wein materialisieren und sich einverleiben könnte.
Es gibt kein einziges Wort Jesu, in dem er sich zu der in der jüdischen Bibel ja hinreichend beschriebenen kultischen Opferpraxis positiv geäußert hätte. Im Gegenteil. Er zitiert den vom Propheten Hosea den Israeliten ausgerichteten Gottesspruch; »Barmerzigkeit will ich und keine Opfer« (6,6). Und er hat von niemandem Opfer gefordert. Wichtig ist ihm aber die Fähigkeit gewesen, loslassen zu können, was ein Denken und Handeln aus Liebe verhindert. Doch das hat nichts mit einem Plädoyer für kultische Opfer oder gar den Sühnegedanken zu tun. Die sogenannte »Tempelreinigung« (Mk 11,15-19) ist zwar keine unmittelbare Kritik am Opfer, aber eine herbe Kritik an der realen Opferpraxis im Tempel und ihrer Kommerzialisierung. Indem er gegen die vorgefundene »Räuberhöhle« die eigentliche Bestimmung des Tempels als »Bethaus« stellt, kann auch diese wohl zum historischen Jesus gehörende Szene durchaus als Opferkritik gewertet werden. Das einzig kultisch wegweisende Wort für die Jünger wird jene Hoffnung gewesen sein, die er am Ende des letzten Mahles geäußert hat: nach seinem Tod im »Reich Gottes« das Mahl wieder feiern zu können (Mk 14,25). Daß sie in der Zwischenzeit das Mahl ohne ihn halten und dabei seiner gedenken sollten, entsprach jüdischer Praxis und der Intensität ihres gemeinsamen Weges. Das zu tun, ist auch heute noch sinnvoll — aber nur ohne den Opfergedanken.
Die ganz neue Perspektive, die sich mit Jesu Christi Leben und Weg verbindet, kommt für mich ins Bild, wenn wir Jesus im Johannesevangelium als eine Art Hoherpriester mit seinem Vater und denen reden hören, die an ihn glauben. Auch hier werden ein Gegenkonzept zum Hohenpriester in Jerusalem und eine Liturgie für Menschen (»die Seinen«) entworfen. Von einem Ort her, der gegenüber »d(ies)em Kosmos« schon ein Jenseits ist, sagt er, gewissermaßen im Übergang von hier nach dort, denen, die noch in der Welt sind; »In der Welt habt ihr Angst; aber seid getrost, ich habe die Welt besiegt (überwunden)« (16,33). Ich höre dieses Wort nenikeka (»ich habe besiegt«) zusammen mit dem letzten Wort, das der sterbende Jesus am Kreuz sagt; »Es ist zum Ziel gekommen (vollbracht)« (19,30). Das letzte Wort des Irdischen ist zugleich das erste Wort des Auferstandenen. Es ist schon vom Ziel des Weges her geredet, das er im ausgehaltenen Leiden am Kreuz erreicht hat. Besiegt hat Jesus durch sein Vertrauen auf Gott alles, was ihn vom Weg zum Vater hat abhalten wollen. Vor allem aber hat er die deprimierende Furcht der Welt vor dem Tod besiegt. Seine Kraft, im Vertrauen auf die Liebe des Vaters den Weg zu ihm zu Ende gehen zu können, bestätigt die Tiefe der Wahrheit, die in dem kleinen Satz steckt: »Furcht ist nicht in der Liebe, sondern die vollkommene Liebe treibt die Furcht aus.« (1. Joh 4,17f)
In einem religiösen System, das »Sündenbewußtsein und Heilsangebot verklammert° hat, ist die Liebe Gottes immer durch die Furcht vor dem ewigen und dem irdischen Tod konterkariert worden. Und weil der Tod selbst als »der Sünde Sold« verstanden worden ist, konnte Paulus den Christen sogar andrehen, daß der »unwürdige« Genuß des Abendmahls das Gericht bedeuten, ja, auf magische Weise Krankheit und Siechtum nach sich ziehen werde (1. Kor 11,2732). Wer mit solchen Lehren predigt, benutzt seelische Foltermittel eines Systems, das totalen Gehorsam fordert, indem es den Christen die Angst vor Gottes Gericht de facto als Teufel an die Wand malt (1. Kor 11,27-34)
In der Zeit, in der ich Pfarrer gewesen bin (1968-1978), haben mir einige Frauen und Männer in der Gemeinde erzählt, daß sie aufgrund dieser latenten Bedrohung nur zweimal im Jahr zum Abendmahl gegangen sind, und dies auch nur mit großer innerer Unruhe. Denn des Paulus Drohung lag ständig als Schatten über dem Herrenmahl — und hat in der Kirchengeschichte ja nicht nur im Hunsrück dazu geführt, daß die Atmosphäre beim Herrenmahl eher einer Trauerveranstaltung als einem von der Nähe des liebevollen Gottes geprägten Gemeinschaftsmahl gleicht. Daß Jesus von Paulus wieder in dieses System mittels der Sühnopertheologie zurückgeholt worden ist, stellt einen tragischen Vorsang dar. Tragisch deshalb, weil Paulus offenbar aufgrund seiner Vorprägung nicht hat wahrnehmen können, daß Jesus auch die Gottesvorstellung aus der Herrschaft eines religiösen Systems befreit hat, das die Liebe Gottes und die mit ihr verbundene Würde der Menschen vom menschlichen Gehorsam — und ersatzweise von der Hinrichtung eines Menschen — abhängig gemacht hatte.
Wir müssen uns heute entscheiden, ob wir Jesu Christi Weg und Verkündigung oder weiterhin einer Theologie folgen wollen, die das Evangelium in einem zentralen Punkt widerruft. Daß für die Mehrheit der frühchristlichen Autoren diese Deutungsmuster noch gültig gewesen sind, ist deutlich genug zu erkennen und mit dem Gesetz der Kulturkohärenz zu erklären. Aber gerade deshalb haben sie keine die Christenheit für alle Zeit bindende Gültigkeit. Sonst wären sie ein neues Gesetz, das uns im Glauben zu erfüllen auferlegt wäre. Für diejenigen, die darin gelebt und daran geglaubt haben, hat es auszudrücken vermocht, was sie als Erlösung verstanden haben. Aus heutiger theologischer Verantwortung, wie ich sie wahrnehme, sehe ich das zur Sühnopfertheologie gehörende religiöse System aber als durch Jesus Christus beendet an. Auch die damit verbundene Gottesvorstellung selbst ist für mich ein abgeschlossenes Kapitel. Mir ist es nicht mehr möglich, an Jesus Christus als (neuen) Gott zu glauben und ihn zugleich mit einem religiösen Konzept zur Deckung bringen zu wollen, gegen das Jesus Christus — als Jude — in wesentlichen Punkten angegangen ist.
Für mich ist der Glaubens- und Hoffnungsgrund nicht das Kreuz Jesu, sondern seine Auferstehung. In ihr ist sein Weg zum Ziel gekommen. Von dieser Wahrheit her tröstet Jesus Christus die Seinen in ihrer Lebens- und Todesangst (Joh 16,33), Mit welcher Ursache, wenn doch nicht Sühne den Grund liefert? Weil er mit dem besiegten Kosmos (griechisch: »Welt«) auch den dazugehörigen »Heiligen Kosmos« der unsichtbaren Religion besiegt hat, innerhalb dessen sich Gott, wie alle Welt, in das System einer Lebenssicherung verwickelt hatte, das aus Gewalt und Gegengewalt besteht. Jesus erreicht sein Ziel, das Sein beim Vater, weil er auf Gegengewalt verzichtet und damit den circulus vitiosus, den unheilvollen Kreislauf, durchbricht. Die Sühnopfertheologie als Basis einer christlichen Erlösungslehre widerspricht dem im Grunde. Denn sie sagt, Gott selbst habe die Gewalt der Kreuzigung Jesu initiiert. Sie läßt also die Gewalt nicht los. Doch sie läßt auch den Gewaltherrscher-Gott nicht los — trotz aller überlieferten Zeugnisse von Gottes Liebe, trotz der Mahnung des Paulus, nicht mehr dem »Schema dieser Welt« (Röm 12,2) zu folgen.
Von der zentralen Botschaft einer unbedingten Liebe Gottes her gibt es keinen Anlaß anzunehmen, daß Jesus selbst seinen Tod in irgendeiner Hinsicht als etwas angesehen hätte, was den Seinen oder gar der Welt im Sinne eines Sühnopfers nützen sollte. Daß dieser Tod unumgänglich für ihn geworden war, hat er bald gesehen und im Garten Gethsemane noch unmittelbar vor seiner Gefangennahme im Gebet mit seinem Vater im Himmel darum gerungen, ob er >flüchten oder standhalten< sollte (Lk 22,39-46). Das ist deshalb eine glaubwürdige Geschichte, weil sie keinen Heros zeigt, sondern die Stunde seiner Anfechtung. Wie schwer ihm die Entscheidung standzuhalten, gefallen ist, hat Lukas wie kein anderer der Evangelisten zur Sprache gebracht: »Es erschien ihm aber ein Engel vom Himmel und stärkte ihn. Und er geriet in angstvollen Kampf und betete noch anhaltender; und sein Schweiß wurde wie Blutstropfen, die auf die Erde fallen.« (22,43 f) Das ist kein Nazarener-Stil, sondern eine ungewöhnlich nahe, ungeschminkte »Aufnahme« Jesu in seinem letzten freien Moment. Doch eine Flucht hätte bedeutet, seine eigene Botschaft zu verraten, um sein Leben zu retten. Darum nimmt er das Leiden auf sich — wie unendlich viele Menschen vor und nach ihm auch, die vor dieser Wahl gestanden haben und ihren Weg zu Ende gegangen sind.

Warum die Kirche Jesu letztes Mahl und seine Hinrichtung trotzdem vom Sühnopfergedanken her gedeutet hat

»Wenn man sich die befreiende Wirkung der Distanzierung Jesu vom Opfer-und Sühnekomplex vergegenwärtigt, drängt sich fast unabweislich die Frage nach den Gründen auf, die zur Wiederbelebung des traditionellen Konzeptes führten.« Eugen Biser hat diese Frage so beantwortet: »Sie sind vermutlich zeit-und religionsgeschichtlicher Art.«62 Nun hat Biser nicht das 1., sondern das 20. Jahrhundert im Blick, wenn er von zeit- und religionsgeschichtlichen Ursachen für eine Wiederbelebung des Sühnegedankens durch die Kirche spricht. Aber seine Antwort kann ich durchaus auch auf die äquivalenten Vorgänge im 1. Jahrhundert beziehen. Meine Antworten gebe ich, das bisher Behandelte zum Teil aufnehmend, wieder in ausführlichen Thesen.

Die von Biser gestellte Frage ist so dringlich, weil die Übertragung der von Jesus verworfenen Sühnopfervorstellung auf sein eigenes Sterben das Revolutionäre seiner Botschaft und seines Lebens wieder verdunkelt hat. Dafür sind — neben allen schon genannten Gründen — bestimmte Gesetzmäßigkeiten verantwortlich gewesen, die mit dem Einfluß kultureller Kohärenzbestrebungen auf die menschliche Wahrnehmung zu tun haben. Vereinfacht gesagt, sorgen diese Gesetzmäßigkeiten dafür, daß religiöse Neuerungen, wie sie mit dem Auftreten Jesu verbunden waren, ja, nur mit Hilfe traditioneller Muster wahrgenommen und überliefert werden können. Ist der Revolutionär — in diesem Fall Jesus — nicht mehr da, brechen unter denen, die ihm nachfolgen, die Auseinandersetzungen darüber aus, wie das interne Verhältnis von Altem und Neuem, Tradition und Innovation, oder: von Wahrgenommenem und Wahrnehmungsmustern, zu sehen und zu gestalten ist. Das neutestamentliche und das frühkirchliche Schrifttum belegen, daß sich die religiöse Tradition weitgehend durchgesetzt hat. Die aus der Kombination von Gottes- und Menschenbild gestützte unsichtbare Religion der jüdischen Sünde- und Gehorsamskultur hat die Jesus-Christus-Überlieferung gerade da, wo Jesus selbst sie verlassen hatte, wieder nach ihrem Bilde umgeformt. Die frühen Erinnerungsspuren wurden wieder mit traditionellen Vorstellungen überschrieben. Dieser Prozeß läßt sich nirgends so deutlich wie in der Geschichte der christlichen Liturgie erkennen. Trotz des Johannesevangeliums und der Zwölf-Apostellehre (Didache, trotz des Gottesdienstmodells, wie es bei Paulus in Umrissen erkennbar ist (1. Kor 11 u. 14), prägte sich die Opfervorstellung mit unaufhaltsamer Dynamik dem christlichen Gottesdienst wieder auf und führte zur Messe. Dreh- und Angelpunkt dabei war die als Opferfestmahl gedeutete Mahlfeier. Sie konnte auch das Vakuum ausfüllen, das 70 n. Chr. durch den Wegfall des jüdischen Versöhunungsfestes entstanden war-
Die Übernahme des Sühnopferschemas sicherte der Christengemeinde ein Äquivalent zum jüdischen und hellenistischen Opferkult, ohne den sich die meisten frühen Christen wohl keine Religionsgemeinschaft denken konnten. Außerdem konnten sie damit aus der Depression herauskommen, in die sie der Tod Jesu als Scheitern und Katastrophe gestürzt hatte65. Indem sie das negative Ereignis als Sühnopfer für die eigenen Sünden, ja, für die Sünden der ganzen Welt interpretierten, gewann der Tod Jesu eine positive Bedeutung. Über die Teilnahme an der als Opfermahlfeier verstandenen Eucharistie konnte zudem jeder Sündenvergebung erlangen — auch ohne selbst den Jesus-Weg dienender Liebe (Joh 13,34 f ) zu gehen.
Die Übernahme des Opferrituals aus dem kulturellen Gedächtnis der Alten Welt bot aber auch den bisherigen Anhängern von hellenistischen Mysterienreligionen einen Zugang zum Christentum an. Denn zu einem Opferritual gehörte ja auch das Festmahl hinzu, durch das man eine unmittelbare Gemeinschaft
mit der jeweiligen Gottheit und zugleich einen gemeinschaftsstiftenden Impuls fand. Beides ließ sich mit dem als Opferfestmahl gedeuteten letzten Mahl erreichen. Wer darüber hinaus glaubte, daß beim Herrenmahl durch die Einverleibung des Leibes (und Blutes) Christi auch ein materieller Anteil an Gottes Sein zu bekommen sei, konnte im Mahl auch seine Sehnsucht nach einem Mittel stillen, das ihm Unsterblichkeit schenken würde.
Die jüdische und hellenistische Opferpraxis hatte längst scharfe Kritik ausgelöst, ehe Jesus auftrat. Ich kann mir gut vorstellen, daß die frühchristliche Theologie mit der Botschaft, der Opfertod Jesu sei das alle anderen Opfer überbietende Sühnopfer und damit das Ende aller blutigen Tieropfer gewesen, bei diesen Kritikern viel Zustimmung gefunden hat. Ihnen wird ein Opfererinnerungskult lieber gewesen sein als ein Opferkult.
Daß aber nicht nur bei Paulus, sondern auch bei den nach der Tempelzerstörung im Jahr 70 schreibenden neutestamentlichen Autoren der Sühnopfergedanke eine so große Rolle gespielt hat, könnte noch mit Hilfe einer Notiz erklärt werden, auf die mich Eugen Biser aufmerksam gemacht hat, In der Apostelgeschichte (6,7) heißt es nämlich in einer summarischen Feststellung des Lukas: »Und das Wort Gottes wuchs, und die Zahl der Jünger mehrte sich in Jerusalem sehr, und eine große Menge der Priester wurden dem Glauben gehorsam.« Es handelt sich wahrscheinlich um Priester vom zerstörten Tempel, die ihre Lebensgrundlage verloren hatten und zur Gemeinschaft der Christen konvertiert waren. Auf jeden Fall deutet schon die Formulierung, daß sie »dem Glauben gehorsam« geworden waren, darauf hin, daß diese Priester »kaum von Lukas erfunden« worden sind". So, wie sie Glauben mit Gehorsam identifiziert haben, haben sie bei den Christen eine Möglichkeit gefunden, ihre Opfervorstellungen weiter pflegen zu können, wenn auch ohne die Tieropferpraxis. Auch diejenigen, die das griechische Wort pistis, das die Theologie durchgängig mit Glaube übersetzt, vom römischen Hintergrund her als Treue, Gehorsam verstanden haben, werden sich bei diesen Expriestern verstanden gefühlt haben.

Entspricht das blutige Opfer der Struktur der menschlichen Seele?

Der Altphilologe Walter Burkert hat in vielen Veröffentlichungen die These vertreten, daß das blutige Opfer »der Struktur der menschlichen Seele«' entspreche und immer eine wichtige Rolle in der Gesellschaft gespielt habe. Denn Heilige Gewalt<, also kultisch kanalisierte und auf Ausnahmesituationen innerhalb einer sozialen Gruppe beschränkte Gewalt, könne einen Beitrag zum Frieden und zur Gerechtigkeit leisten. Sie habe eine reinigende, kathartische, Funktion: Im »sakral abgesicherten Raum erhalten Vernichtungsinstinkte und Tötungslust freien Lauf, um dann aus Erschrecken und Schuldgefühl eine erneute, geheiligte Ordnung aufzubauen. Das Erlebnis der Gewalt prägt die Schranken des Rechts ein.«" Das Gesetz, das Burkert in der menschlichen Seele dabei wirksam sieht, kann man auf die Formel bringen: Kathartische Gewalt verhindert unreine Gewalt. Opferrituale haben demnach eine psychohygienische und zugleich eine soziohygienische Funktion. Die darin steckende Logik hat mich immer beeindruckt, und ich habe am Anfang des Kapitels ja belegt, daß der Dreischritt dieses Rituals die literarische Struktur der Passionserzählung und der Einsetzungsworte beim Abendmahl geprägt hat69. Dieses Ritual läßt sich mit dem Sündenbock-Ritual, wie es Rene Girard beschrieben hat, gut verbinden. Im Sündenbock-Ritus projiziert eine Gemeinschaft in einem als Übertragung zu beschreibenden Akt in ihrer Mitte geschehene, aber unerkannte Schuld auf einen Bock. Er wird dann verflucht und verjagt und trägt diese Schuld über die Grenze der Gemeinschaft hinweg in ein tödliches Draußen. Dadurch befreit er die Gemeinschaft von der ihr drohenden sühnenden Strafe. Das Opfertier ist »Ausgestoßener und Retter zugleich« und stirbt einen Stellvertreter-Tod. Viele unserer Kirchenlieder zum Karfreitag beschreiben Jesu Leiden nach diesem Wahrnehmungsmuster. Die Gestalt des »Knechtes Jahwes« ges 53) und die paulinische Kreuzestheologie stellen dabei das verbindende Zwischenglied dar. Kanalisierung der Aggression und Kanalisierung der Bestrafungsangst sind die in den beiden Ritualen wirksamen Motive.
Obwohl die Konzepte, für sich genommen, einleuchtend sind, können sie nur begründen, warum sie sich damals, bei der Wahrnehmung der Hinrichtung Jesu, aufgedrängt haben: sie waren in der Umgebung allgegenwärtige Praxis. Sie können aber nicht dazu dienen, auch heute als maßgebliche Wahrnehmungsmuster verwendet zu werden. Dafür gibt es zwei Gründe. Zum einen: Burkerts und Girards Theorien setzen voraus, daß sich die Opferrituale öffentlich vollziehen und allen Beteiligten erlauben bzw. sogar von ihnen erzwingen, einen Blick in den Abgrund der menschlichen Seele zu tun. Die Zeiten aber sind vorbei, daß blutige Opfer- oder solche Ausstoßungsrituale inmitten einer umgrenzten Gesellschaft vollzogen worden sind. Die Opfer, die sich die heutige Gesellschaft nimmt, sind anonym, nicht öffentlich. Selbst die »Gaffer« auf den Autobahnen sehen zumeist nur Rettungsaktionen. Tiere werden zwar in nie gekannter Zahl für unsere Ernährung getötet, aber versteckt hinter Mauern. Und auch diejenigen, die unser Staat abschiebt, lassen sich nur begrenzt mit den alten Sündenböcken identifizieren, da die Abschiebung ebenfalls versteckt vonstatten geht. Weder die Kreuze in Kirchen und Schulen noch drastische Todesszenen in Passionsspielen und -filmen können in einer TV-Gesellschaft noch jenes Erlebnis vermitteln, von dem Burkert spricht. Denn die TV-Gesellschaft, die Sterbeszenen massenhaft industriell produziert und Kriege als TV-Ereignisse präsentiert, läßt heute der Seele keine Chance mehr, über der Betrachtung von Tötungsszenen sich selbst zu erkennen. Unsere Wirklichkeit ist so weitgehend inszeniert, daß jeder von uns Mühe hat, Wirklichkeit von Fiktion zu unterscheiden. Angesichts dieser Entwicklung könnten die alten Rituale, sollte man sie irgendwo wieder ins Leben rufen wollen, ihre alten Funktionen nicht mehr erfüllen. Es scheint mir völlig offen zu sein, was — gäbe es solche Rituale —mit der durch sie angeregten Aggression und Angst dann tatsächlich würde,
Zum anderen finde ich es inzwischen sehr problematisch, so zeit- und kulturunabhängig von der Struktur der menschlichen Seele zu reden, wie es Burkert tut. Daß Menschen und Tiere (eine) Seele haben, ja, Seele sind, heißt für mich, daß alle Geschöpfe durch den Geist eine unverlierbare Beziehung 711 Gott haben. Entsprechend hat »die Seele« aber auch Anteil am Wandel der Gottesvorstellungen. Ändert sich die Gottesvorstellung, ändert sich auch das, was die Seele als zu ihr passend empfindet. Da Jesus uns gelehrt hat, Gott voller Vertrauen zu begegnen, sind Angstabwehrrituale im Blick auf Gott genauso fehl am Platz wie ein Sühnopferritual oder dessen kultisches Gedächtnis. Denn das hatte ja nur so lange einen Sinn, als Gottes Liebe und Geist noch nicht das klare und unbedingte Zentrum des Gottesglaubens waren, sondern Gott selbst eine angsterregende, absolute Unterwerfung fordernde Gestalt war. Es bleibt also dabei. Die Hinrichtung Jesu Christi muß von den Deutungsmustern, die seine Botschaft und sein Leben verzeichnet haben, unterschieden — und befreit werden.


Die Sühnopfervorstellung steht heute dem Evangelium von Jesus Christus im Wege und muß verabschiedet werden (Seite 326 - 334)

Ich verbinde nun wichtige Ergebnisse dieses Kapitels mit den im ersten Abschnitt angesprochenen Kontexten unserer Lebenswelt und mit ergänzenden Überlegungen. Über Thesen, die den notwendigen Abschied von der Sühnopfervorstellung begründen, hinaus mache ich Vorschläge, wie wir künftig die Hinrichtung Jesu erinnern, Sündenvergebung im Gottesdienst praktizieren und das christliche Mahl im Gottesdienst feiern können.
Die spätantike römisch-hellenistische Welt ist das Musterbeispiel einer pluralistischen Mischkultur gewesen, die niemals auf einen einheitlichen Nenner hat gebracht werden können. Die unterschiedlichen Evangelien genauso wie die sehr bald auseinanderlaufenden Liturgien und Theologien rund ums Mittelmeer herum belegen, daß jede in dieser pluralistischen Welt lebendige Strömung — sofern sie ins Christentum eingeflossen ist — die Hinrichtung Jesu und die Mahlfeier selbstbezogen erinnert hat. Die damals entstandenen Wahrnehmungsgestalten des letzten Mahles Jesu mit seinen Jüngern und der Hinrichtung Jesu können weder in andere Kulturen einfach übernommen noch als für alle Kulturen und Zeiten gültige Deutungen der Hinrichtung Jesu und der letzten Mahlfeier ausgegeben werden. Sie müssen sowohl historischer als auch theologischer Kritik unterzogen und daraufhin befragt werden, ob sie sich mit unserer heutigen kulturellen Situation und mit dem verbinden lassen, was wir an Jesus Christus als grundlegend für das Christentum wahrnehmen.
Die Sühnopfervorstellung vermag in keiner ihrer überlieferten Formen, in denen sie mit der Hinrichtung Jesu verbunden worden ist, mehr oder Wichtigeres zu sagen, als was die Verkündigung Jesu und die Botschaft von seiner Auferstehung sagen. Durch Jesu Botschaft und Leben haben wir gelernt zu begreifen — und müssen es in vielem wohl noch viel intensiver lernen —, daß Gott unbedingte Liebe ist, Allein in dieser, auch Gott zum Mitleiden bewegenden Liebe, ist Gottes Gerechtigkeit begründet. Weil Gott seine Geschöpfe liebt, kann er auch den einzelnen Menschen leiden, und zwar selbst dann, wenn er vielen vieles schuldig bleibt in seinem Leben. So verstehe ich Rechtfertigung. Alle Liturgien, die zwischen Menschen und Gott etabliert worden sind, müssen sich in ihrer Existenzberechtigung daran messen lassen, ob sie dieser Glaubenserkenntnis gerecht werden. Die Deutung der Hinrichtung Jesu als Sühnopfer für die Sünden der Welt" und das Verständnis des Herrenmahls als Opfermahl können dieser Anforderung nicht gerecht werden. Sie wollen mehr, als die Liebe Gottes von sich aus — und das heißt unabhängig von der Hinrichtung Jesu —gibt.
Die Liebe Gottes ist nicht als »plane Idee der Liebe Gottes« zu diskreditieren, sondern endlich als volle und unbedingte Liebe zu würdigen. Diese Liebe hat Jesus gelebt — bis hin zur Fähigkeit, seine Feinde leiden zu können". Durch sie hat er Gott aus der Verwicklung in das überlieferte System von geheiligter Gewalt und Gegengewalt befreit. Alles, was Paulus zur schenkenden Liebe Gottes geschrieben hat, läßt sich auch ohne den Bezug auf die Hinrichtung Jesu sagen! Ja, ohne diese theologische Einvernahme des elenden Leidens Jesu käme die grundlose Liebe Gottes dabei noch viel strahlender, freier hervor. Es kann zu denken geben, daß die Opfervorstellung in das Apostolische Glaubensbekenntnis keinen Eingang gefunden hat. Gott ist Liebe und Geist mehr zu glauben, bedarf es auch nicht. Ich freue mich zu lesen, daß Wolfgang Huber, Bischof der Evangelischen Kirche von Berlin-Brandenburg und derzeit Ratsvorsitzender der Evangelischen Kirche in Deutschland, im April 2004 seinen persönlichen Abschied von der Sühnopferdeutung der Hinrichtung Jesu ausgesprochen hat". Das läßt hoffen.
Die Sühnopfertod-Theologie und das eucharistische Opfermahl als Sakrament der Sündenvergebung sind die Basis eines religiösen Systems geworden, das wir Erlösungsreligion nennen. Das Christentum als Erlösungsreligion verspricht, uns Menschen aufgrund des Leidens Christi und durch unsere Teilnahme am Sakrament von unserem sündigen Wesen und von der daraus resultierenden Sterblichkeit zu erlösen". Sie will Anteil an der »Frucht des Sterbens« Jesu geben. Ich glaube dagegen, daß Jesus Christus uns Menschen von dieser Art Erlösungsglauben gerade erlösen wollte, indem er uns in eine vertrauensvolle Beziehung zu Gott geführt hat. Durch seinen Geist hat und behält Gott eine unverlierbare Lebensbeziehung zu uns. Dafür steht der Begriff Seele. Das uns glauben zu machen, ist die durch Jesus geschehene Erlösung. Aber die hat nichts mit seiner Hinrichtung zu tun. Der Tod, auf den wir zugehen, wird in der großen Transformation »verschlungen«, in die uns die Auferstehung führt.
Die Sühnopfertheologie zerstört die Direktheit der Beziehung zu Gott, die Jesus uns eröffnet und im Vaterunser mit den wesentlichen Gedanken ausgestaltet hat. In dieser durch den Geist Gottes bestehenden Beziehung ist Jesus Christus auf seinem irdischen Weg gegangen, in ihr ist er als neuer Gott auferstanden. Da liegt die tiefe Revolution begründet, die Jesus in die Religionsgeschichte gebracht hat. Wir gehen hinter sie zurück, wenn wir die alten, aus den Opferkulten stammenden Wahrnehmungsmuster nach wie vor im christlichen Kult benutzen. Im Beten des Vaterunsers lernen wir, daß wir Gottes Liebe und Geist vertrauen können. Das ist als Basis des Glaubens genug. Da Jesus Christus selbst unser Gott ist, ist auch seine Stellvertreter- und Mittlerrolle in dieser neuen direkten und unmittelbaren Gottesbeziehung aufgehoben worden.
Der Begriff Gnade — zumal mit dem Zusatz »um des Kreuzes Christi willen« — hat für mich im Zusammenhang der Sühnopfertheologie einen furchtbaren Klang. Denn Gnade bedeutet dabei doch, daß Gott uns zuwende, was Christus uns am Kreuz in einem elenden Sterben erworben habe. Die dahinter stehende Gottesvorstellung ist geprägt von einer Gerechtigkeit, die im Grunde Unerbittlichkeit ist: Einer mußte die offene Schuld begleichen: »Das menschliche Leben in seiner Schuld- und Todverfallenheit kommt nur durch Hingabe von Leben in Ordnung und zum Frieden, durch ein Heil also, das das Moment des Todes in gewisser Weise in sich schließt.«" Weil Gott unerbittlich darauf besteht, daß sein Gesetz erfüllt wird, nimmt er Jesu unschuldiges Sterben als stellvertretende Erfüllung an. Nur aufgrund dessen kann er überhaupt gnädig sein. Wäre er gnädig aus Liebe, bedürfte er des Opfers nicht, hätte er es weit von sich gewiesen. Ich glaube, daß dieser Gott starb, als Jesus als neuer Gott auferstand.
Damit ich nicht mißverstanden werde: Natürlich wollen alle Weisungen göttlichen Rechts wie die Tora ursprünglich dazu helfen, daß der schon im alten Ägypten beschriebene »Weg des Lebens« von den Menschen gefunden wird. Das Problem liegt da, wo Jesus Christus es gesehen hat: »Das Gesetz ist um des Menschen willen da, und nicht der Mensch um des Gesetzes willen.«" Mit anderen Worten; Die Forderung nach absolutem Gehorsam verkehrt den lebensdienlichen Sinn des göttlichen Rechts in einen menschenfeindlichen und knechtenden. Die aus dem Sühnopfer Christi uns zufließende Gnade durchlöchert dieses lebensfeindlich gehandhabte Recht zwar, unterwirft es aber nicht prinzipiell der Liebe. Doch das hatte Jesus getan und zum Grundsatz erhoben. Von diesem Grund-Satz her sagt er von sich selbst, daß er Herr über den Sabbat, also über das Gesetz, ist (Mk 2,28). Die Sühnopfertheologie aber hat, indem sie — als hätte es Jesu Botschaft nie gegeben — auch heute noch von der durch Sünde bedingten Todesverfallenheit unseres Lebens spricht, den absoluten Anspruch des Gesetzes doch wieder zum Herrn über Jesus Christus und uns gemacht. Das müssen wir nicht länger akzeptieren.
In der Theologie wird der Gedanke betont, Gott habe Jesus den Menschen als Opfergabe hingegeben, damit sie ihn Gott opfern konnten, um ihr Opfer- und Sühnebedürfnis zu befrieden; und er habe das Opfer dann gnädig angenommen. Dieser Gedankengang ist nicht nur artifiziell. Er liest sich wie ein äußerst bemühter Rettungsversuch, ein Deutungsmodell festzuhalten, zu dem zwar jeder Jerusalemer Tempelpriester und ein pharisäisch geschulter Jude wie Paulus einen kulturkohärenten Zugang hatten. Aber weil jene »Sündekultur«, aus der das Denkmodell stammt, nicht mehr unsere ist, kann der Zugang zu diesem Modell nur noch historisierend-künstlich hergestellt werden. Ich kann nicht nachvollziehen, was in der Dogmatik ernsthaft als große Chance schon der jüdischen Opferpraxis so beschrieben wird: es sei um »Gewährungen Gottes« gegangen, von »Gott den Menschen hilfreich eingeräumte Möglichkeiten, um Dank abzustatten, um sich von Schuld zu lösen und trotz (und vor allem mit) der problematischen menschlichen Freiheit durch neue Verbindung mit Gott im Blutstrom des Lebens< verbleiben zu dürfen,«" Wenn Gestrich weiter sägt, das Lebens-Opfer Jesu habe »die kultischen Opfer überschießend und überfließend kompensiert: Es vermag allein an ihrer aller Stelle zu treten«", dann stellt er Jesu Hinrichtung in die den Sühnopferkult bedingende Gottesverstellung und Entsühnungspraxis zurück. Die aber läßt sich in Kürze so zusammenfassen! »Bei den Blutriten liegen anscheinend rechtliche Vorstellungen zugrunde, Durch Schuld verwirktes Leben, das des Opferers, wird durch die Darbringung eines anderen Lebens von der verdienten Strafe freigekauft. Durch das Leben bewirkt es Sühne< (V. 11b) wäre der genaueste Ausdruck dieser Lehre. Im Unterschied zu Gestrich möchte ich weder Jesu Sterben und Tod auf diese Weise in einen Handel mit Gott hineingegeben sehen noch — über einen geglaubten Anteil daran — mein Leben und Sterben. Da Gott Liebe und Geist ist, habe ich keinen Grund mehr, mein Leben, in dem ich vielen vieles schuldig geblieben bin, deswegen als »todgeweiht«, als »verwirkt«, anzusehen.
Wenn ich denn überhaupt den Begriff des »Geweiht-Seins« gebrauchen will, dann berufe ich mich auf die Verkündigung Jesu und sage, daß er mein Leben der Liebe Gottes geweiht hat und mein Denken von jedem Tauschhandelsmodell hat befreien wollen. Anstatt des Enthusiasmus, mit dem heute wieder für die Sühnopfertheologie plädiert wird, halte ich es für geboten, daß sich die Theologie mit anderen gegenwärtigen Opferpraxen befaßt: mit den Kriegsschauplätzen der Erde genauso wie mit dem Krieg auf unseren Straßen und dem Krieg gegen Tiere. Ich gehe davon aus, daß die auf diese oder jene Weise als Opfer gebrachten Menschen und Tiere durch die seit zwei Jahrtausenden verbreitete Sühnopferdeutung der Hinrichtung Jesu den meisten Menschen bewußt oder unbewußt als legitimiert erscheinen. Denn wenn Gott zu heiligen Zwecken ein Menschenleben hat geopfert werden lassen, und wenn die Kirchen ihrerseits unendlich viele Menschen als Ketzer oder Hexen um der Ehre Gottes willen haben töten dürfen, dann müssen sich alle diejenigen im Recht fühlen, die zu irgendwelchen großen, »übergeordneten« oder gar heiligen Zwecken auch heute den Tod von Menschen und Tieren einplanen. Die mit der Sühnopferdeutung der Hinrichtung Jesu verbundene kirchliche Lektion ist tief internalisiert worden. Die Kirchen haben — von den sogenannten »Friedenskirchen«87 abgesehen — den Weg der absoluten Gewaltlosigkeit, den Jesus Christus gegangen ist, niemals wirklich ernst genommen. Sie waren durch die Sühnopferlehre im Grunde auch immer daran gehindert. Aber das darf so nicht bleiben. Für die Instrumentalisierung von tödlicher Gewalt soll sich niemand mehr auf Gott berufen dürfen. Darum ist der Abschied von der Sühnopferdeutung der Hinrichtung Jesu notwendig.

Nicht immer hat sich die Sühnopfervorstellung in derjenigen Gestalt verbreitet, nach der Jesu Sterben die Sünden der Welt gesühnt und so für unsere Versöhnung mit Gott gesorgt habe. Als gedankliche Figur hat sie auch eine Methode der Lebenssicherung beeinflußt, bei der bis in die Neuzeit hinein wichtige Grundelemente des Sühnopfers benutzt worden sind. Sie haben grausame Rituale geprägt, auf die Theodor Storm in seiner 1888 geschriebenen Novelle »Der Schimmelreiter« aufmerksam gemacht hat". Sie erzählt davon, daß Arbeiter, die einen neuen Deich am Meer bauen, in den Deich einen kleinen Hund werfen. Von dem Deichgrafen aufgefordert, den Hund wieder herauszuholen, weigern sie sich und sagen ihm als Erklärung: »Soll Euer Deich sich halten, muß was Lebiges hinein! Ein Kind ist besser noch; wenn das nicht da ist, tut's wohl auch ein Hund!« Ein solches Opfer gehört zu den apotropäischen Opfern, mit denen Unheil abgewendet werden soll. Auch hinter ihnen steht der Sühnegedanke. Was einmal begonnen hat mit der Absicht, Gott wegen eines geschehenen Frevels zu versöhnen, ist irgendwann ausgedehnt worden auf alle möglichen vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Übertretungen und also auch als präventive Maßnahme zur Lebenssicherung gehandhabt worden. Die darin expandierende Logik ist in sich schlüssig — und instrumentalisiert zugleich Gott. Genau genommen denkt sie aber die Sühnopfervorstellung der Kirchen nur zu Ende und macht etwas Lebenspraktisches daraus: sie zwingt Gott, gemäß der Logik der Entsprechung, die Gleiches mit Gleichem behandeln will, die Opfernden vor Unheil oder auch nur Nachteilen zu bewahren.
Diese Logik haben sie am Kreuz gesehen und im kirchlichen Unterricht gelernt: Alle Menschen sind eigentlich des Todes würdig; nur weil Jesus unsere Sünden auf sich genommen hat und getötet worden ist, ist Gott uns Menschen gnädig geworden. Selten wird so deutlich wie hier, welche verheerende Wirkung die Sühnopferlogik im Grunde gehabt hat. Die Kinderopfer alter Zeiten waren die absolute Ausnahmehandlung in Ausnahmesituationen. Im »Schimmelreiter« ist das Opfer aber schon Kalkül und Bestandteil der Lebenssicherung geworden. Das aber konnte nur geschehen, weil der Gott im Hintergrund eine angsterregende Gestalt gewesen ist. Daß Gott Liebe ist, war für die Deicharbeiter wie für unendlich viele Menschen in vielen Jahrhunderten ein Fremdwort. Schuld daran gewesen ist nicht nur die Verkündigung der Kirche, sondern auch ihr Umgang mit den Menschen, der wenig bis gar nichts von einer Liebe Gottes hat fühlbar werden lassen, sondern eher die Gestalt eines Moloch verkündet hat. Aus der Frohbotschaft war die Drohbotschaft geworden. Damit muß Schluß sein. Der in Jesus Christus begegnende Gott ist keiner, der uns durch ein Menschenopfer mit sich versöhnt hätte. Gott ist uns aus Liebe und im Geist verbunden. Mehr zu glauben, bedarf es nicht. Alles andere ist nicht nur Ballast, sondern steht dem Evangelium im Wege.
Sehen wir uns das uralte Opferritual und die zuweilen dazugehörende »Unschuldskomödie« noch einmal an, können wir durchaus erwägen, ob es da nicht subtile Parallelen gibt. Die theologischen Argumente, Gott selbst habe Jesus Christus den Menschen hingegeben, damit sie ihn wiederum Gott als Menschenopfer darbringen konnten, läuft ja auch auf eine Unschuldskomödie hinaus: die Schuld an Jesu Tod wird letztlich auf Gott geschoben. Unwesentlich variiert gilt dasselbe für die Version, Jesus Christus habe sich aus freiem Willen Gott für die Sünden der Welt opfern lassen. Doch beide Argumente sind Irrwege. Denn Menschen haben ihn umgebracht, und hätte er in Rom gelebt, wäre er auch dort umgebracht worden. An den Juden lag es nicht, sondern daran, daß Jesus Christus darauf bestanden hat, daß Gott und Menschen durch die Liebe und den Geist Gottes eine unmittelbare Beziehung zueinander haben. Kein religiöses Ritual sollte mehr dazwischen treten, das die unbedingte Liebe Gottes wie bisher an Bedingungen knüpft und den Menschen wieder erlaubt hätte, sich vor Gott durch Opfergaben oder fromme Leistungen vertreten zu lassen.
Weit vor den Männertheologen hat die Avantgarde der feministischen Theologie die Richtung beschrieben, in der sich theologisches Denken — weg von der Opfertheologie — bewegen muß. Ich zitiere Dorothee Sölle: Das Christentum habe »vielfach einen Gott verkündigt, der Unschuldige leiden macht und sie zu Straf-, Läuterungs- und Prüfungszwecken quält. Einen allmächtigen, omnipotenten Herrn, der das Leiden ändern könnte, wenn es ihm beliebte, der es aber vorzieht abzuwarten.« An dieser Gottesvorstellung sei auch die klassische Theodizeefrage orientiert, die fragt: Wie kann Gott das Leiden in der Welt zulassen? Diese Frage sei nicht zu beantworten, sondern zu überwinden — durch neue Fragen. Und die lauten so: »Wie lange werden wir das Leiden der Armen noch zulassen? Warum war Gott so allein in der Zeit der Shoa ? Wo waren Gottes Freundinnen und Freunde damals? Und wann werden wir am Schmerz der mit den Geschöpfen leidenden Gottheit Anteil haben? Warum fällt es uns so schwer, Gott nicht ab Herrschaft, sondern als Leben, als Freude und Schmerz zu denken?«'
Die Hinrichtung Jesu Christi ist uns nur im Zusammenhang mit seiner Auferstehung überliefert. Hätte es die Auferstehung Jesu Christi nicht gegeben, hätte vermutlich nach seinem Tod kaum noch jemand von ihm geredet. In der Auferstehung Jesu Christi sind seine Botschaft von der unbedingten Liebe Gottes und Sein Weg als der Weg des Lebens bestätigt worden — gegen die Macht des Todes, die man mit der Hinrichtung gegen ihn aufgeboten hatte. Gott ist bei diesem Tod in keiner Weise als Handelnder im Spiel gewesen. Der Abschied von der Sühnopfertheologie schließt die Absage an ein religiöses System ein, das lehrt, Gott setze tödliche Gewalt gegen seine Geschöpfe als (letztes) Mittel strategischer Heilsplanung ein. Gott ist Liebe und Geist, und niemand soll sich mehr für solche Strategien auf Gott berufen dürfen.
Keine Religion der Welt hat die Menschheit dazu gebracht, daß alle Menschen sich gegenseitig, aber auch Tieren und der übrigen Schöpfung, die nötige Ehrfurcht und (Nächsten- )Liebe erweisen. Keine Religion der Welt wird das in Zukunft erreichen, denn jede individuelle Lebensentfaltung schließt bei Menschen und Tieren Übergriffe auf das Leben anderer ein. Dazu, daß es so und nicht anders ist, hat sich Gott in der Schöpfung entschieden. Er will in den Menschen ein wirkliches Gegenüber haben, will, daß sie frei handeln können. Das hat nichts mit einer Beherrschung durch Sünde zu tun, auch wenn daraus Schuld entsteht. Aber weil das so ist, müssen wir unser Leben lang lernen, für das Zusammenleben mit anderen auf den unterschiedlichsten Ebenen der Nähe und Ferne Formen zu finden, die lebensdienlich sind und nicht lebensfeindlich.
Weil Übergriffe auf das Leben anderer und von anderen auf unser Leben mit Leiden verbunden sind, sollen wir dem Beispiel Jesu Christi (Joh 13,15) folgen und Verantwortung dafür übernehmen, daß die Leiden, die wir Menschen uns und anderen Geschöpfen zufügen, minimalisiert und die Wunden geheilt werden. Ethik beginnt mit dieser Solidarität. Sie schließt Feindesliebe ein, weil unsere persönlichen, familiären, wirtschaftlichen oder politischen Feinde ein Lebensrecht haben wie wir. Das Christentum muß sich selbstkritisch fragen, ob die bisherige Botschaft von der in Jesu Christi Hinrichtung von Gott selbst erbrachten Sühneleistung nicht die Leiden in der Welt kräftig gefördert hat. Denn wenn Gott mit tödlicher Gewalt paktiert und der Mensch Bevollmächtigter Gottes ist, muß der Mensch dasselbe tun dürfen. Wenn wir aber von irgend etwas Erlösung brauchen, dann von der suchtartigen Neigung dazu, überall —und selbst da, wo es um das heilvolle Handeln Gottes geht — Gewalt als ultima ratio zu rechtfertigen. In dieser Sucht taucht immer wieder die alte Verehrung des »Stiergottes« auf, durch den die frühe Menschheit lernte, tödliche Gewalt in ihr Verhalten zu integrieren und kultisch zu sanktionieren.
Kein auf Gewalt gegründetes Ritual kann uns von der suchtartigen Neigung zur Gewalt erlösen. Wohl aber weist ein Ritual wie die Fußwaschung in die richtige Richtung: als Einübung der dienstbereiten Liebe aneinander. Glaube, Liebe und Hoffnung in der Nachfolge Jesu Christi müssen sich heute so — oder ähnlich — äußern: »Wir können die sozialen Bedingungen, unter denen Menschen vom Leiden getroffen werden, verändern. Wir können uns selber ändern und im Leiden lernen, statt böser zu werden. Aber auf all diesen Wegen stoßen wir an Grenzen, die sich nicht überschreiten lassen. Nicht nur der Tod ist eine solche Grenze, es gibt auch Verdummung und Desensibilisierung, Verstümmelung und Verwundung, die nicht mehr rückgängig gemacht werden können. Die einzige Form des Überschreitens dieser Grenzen besteht darin, den Schmerz der Leidenden mit ihnen zu teilen, sie nicht allein zu lassen und ihren Schrei lauter zu machen.« Als Zeugnis der leidensfähigen Gewaltlosigkeit Gottes ist das Kreuz glaubwürdig.