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Das Nebeneinander der vier Evangelien


Das Nebeneinander der vier Evangelien

Der von Albertz aufgezeigte religionsinterne Pluralismus kann nun aber auch für das frühe Christentum belegt werden. Allem voran ist das Nebeneinander der vier Evangelien dafür ein Beispiel. Was ich meine, tritt hervor, wenn wir vergleichen, wie die synoptischen Evangelien auf der einen und das Johannesevangelium auf der anderen Seite Jesus Christus einander zuordnen. Wichtige Hinweise auf einen hier vorliegenden gravierenden Unterschied erhalten wir bereits durch die Tatsache, daß der Jesus der Synoptiker wesentlicher Teile seiner Botschaft vom Vatergott und von der Königsherrschaft Gottes in Gleichnissen vermittelt. In Ihnen weist Jesus an zentralen Punkten der Evangelien nach Matthäus, Markus und Lukas von sich weg und auf Gott, den Vater, beziehungsweise auf das Reich Gottes hin. Auch die kindlich vertrauensvolle Anrede Abba, mit der das Vaterunser beginnt, kennzeichnet das Gottesverhältnis des historischen Jesus deutlich. Dasselbe gilt vom Gleichnis >Von der Liebe des Vaters< (Lk.15,11-32), wie es Joachim Jeremias genannt hat. Da finden wir das Gesicht des bedingungslos liebenden Gottes, den Jesu verkündigt und bezeugt hat, von dem er aber als Person deutlich unterschieden bleibt. > Seine Verkündigung waqr streng theozentrich.< Mit den Gleichnissen begleitet er seine ungewöhnliche religiöse Praxis und Lehre - teils interpretierend, teils rechtfertigend. Die Einleitung des Gleichniskapittels bei Lukas (15,1-3 ) macht das deutlich.
Es bedeutet nun einen gewaltigen Bruch mit dieser synoptischen Tradition, wenn der Evangelist Johannes in seinem ca. 30 Jahre später geschriebenen Evangelium weder das Vaterunser noch irgendeins der Gleichnisse aus Jesu Mund überliefert, obwohl er sie gekannt haben wird, und obwohl sie ein Zentrum der Verkündigung des historischen Jesus darstellen. Der Grund dafür ist, daß der im Johannesevangelium begegnende Jesus Christus für Johannes und seine Gemeinde selbst die Gestalt ist, in der die Christen Gott wahrnehmen: »Wer mich sieht, sieht den Vater« (14,9), sagt er, ja, »ich und der Vater sind eins« (10,30). Mit anderen Worten: »Jesus ist in seiner Person die Selbstoffenbarung Gottes« 14. Im Sohn, und nicht nur durch ihn vermittelt, soll der Vater von den Christen verherrlicht werden (14,13). Damit hat sich das Verhältnis von Jesus und dem Vater-Gott entscheidend verwandelt. Da alle Evangelien nach Ostern geschrieben worden sind und bereits die Erfahrungen mit dem Auferstandenen einschließen, halte ich es für sinnvoll, trotz des wichtigen Rückbezuges auf die Verkündigung des geschichtlichen Jesus durchgängig von Jesus Christus zu sprechen.
Zwar findet sich auch schon bei Paulus der Glaube »an den Präexistenten und Erhöhten mit gottheitlichem Status«, aber »die Vergöttlichung des irdischen Jesus« erreicht erst im Johannesevangelium ihren Höhepunkt. Ausdrücklich ausgesprochen wird der Glaube, daß Gott sich in Jesus Christus verkörpert, »inkarniert« hat, nur im Johannesevangelium, und zwar im sogenannten »Prolog«, der programmatischen Einleitung (1,1-14). Und nur in diesem Evangelium wird - der auferstandene - Christus als Gott angeredet (»Mein Herr und mein Gott«: 20,28), und zwar von demjenigen Jünger, der kurioserweise als »ungläubiger Thomas« sprichwörtlich geworden ist. Thomas führt damit das neue Credo ein, zu dem der Auferstandene selbst ihn aufgefordert hatte (20,27). Damit sind die Weichen zu einem innerreligiösen Pluralismus im Gesamt der vier Evangelien und der zu ihnen gehörenden Gemeinden gerade vom Gottesverständnis her gestellt. Denn wenn diejenigen, die Gottes Herrlichkeit sehen wollen (1,14-18), auf Jesus Christus schauen müssen, dann kann dieser nicht mehr von sich weg, sondern er muß auf sich selbst weisen. Und deshalb erzählt Jesus bei Johannes keine Gleichnisse vom Himmelreich mehr, aus denen das Angesicht Gottes herausschaut, sondern er weist auf sich selbst, sagt »ich«. Zentrum der Verkündigung und Selbstexplikation des Johanneischen Christus sind darum die »Ich-bin-Worte«, die die Gleichnisse verdrängen. Und sie sagen: Jesus selbst ist das Brot des Lebens (6,35.48), die Quelle des Lebenswassers (4,10-15), das Licht der Welt (8,12), die Tür (10,7.9), der gute Hirte (10,14), die Auferstehung und das Leben (11,25), der Weg, die Wahrheit und das Leben (14,6), der rechte Weinstock (15,1.5). Alles also, was Menschen von Gott erwarten, um Leben in Zeit und Ewigkeit zu haben, finden sie bei ihm, nur bei ihm (14,6). Erst er, nicht der Jesus der Synoptiker, kann von sich sagen, wie der Vater »das Leben in sich selbst zu haben« (5,26), und daß ihn zu erkennen, ewiges Leben ist (17,3).
Im Evangelium nach Johannes ist also die Schwelle zum Glauben an die Gottheit Jesu Christi ausdrücklich überschritten. Damit wird das Jesusbild der Synoptiker abgelöst, das ihn dem Vater-Gott als messianischen Sohn Gottes prinzipiell unterordnete. Es ist ausgeschlossen, daß sich der historische Jesus in der Christologie des Johannesevangeliums wiedererkannt hätte. Aber in ihr ist ja auch schon theologisch zu Ende gedacht worden, was es bedeutete, daß der getötete Jesus am Ostermorgen auferstanden und nun als der »erhöhte« Christus bei Gott war. Die Feststellung, daß der historische Jesus sich nicht als Gott verstanden hat, schließt eine andere, nicht weniger weitreichende Aussage ein: Keine der urchristlichen Gemeinden, in denen die Evangelien nach Matthäus, Markus oder Lukas als die theologisch jeweils zu ihnen passende Jesus-Überlieferung regelmäßig im Gottesdienst verlesen worden sind, hätte sich mit dem Verständnis von Jesus Christus identifizieren können, wie es im Johannesevangelium vorliegt. Und umgekehrt hätten die Anhänger der Johanneischen Sicht das Jesusbild der Synoptiker zumindest als überholt, wenn nicht gar als Herabwürdigung des nun als Gott geglaubten Jesus Christus verstanden.
Religionsgeschichtlich gesehen, wird mit der Johanneischen Theologie ein neues Gottesbild neben das alte, jüdisch geprägte gestellt. Außerdem hat Johannes bereits reflektiert, wie diese neue göttliche Einheit von Vatergott und Jesus Christus bei den Menschen präsent ist: im Geist (Joh 15,26). Diese Gedanken werden später im kirchlichen Dogma vom dreifaltigen Gott in den Gestalten von Vater, Sohn und Heiligem Geist besiegelt. Damit hat die Kirche versucht, die Gottesfrage vom Gesamt der in unserem Alten Testament enthaltenen jüdischen (»Gott, der Vater«) und in unserem Neuen Testament enthaltenen christlichen (»Gott, der Sohn«) Überlieferungen her zu beantworten und dabei den im Geist gegenwärtigen Gott mit einzubeziehen. Der sogenannte Taufbefehl (Mt 28,19: »Tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes«) ist dazu nur eine Vorstufe gewesen, weil Jesus Christus bei Matthäus noch keinesfalls Gott ist. Was sich da insgesamt entwickelt hat, kann ich auch so beschreiben: Im Dogma der Dreifaltigkeit (Trinität) spiegeln sich die Erfahrungen, die Menschen über Jahrhunderte hin im Mittelmeerraum mit Gott gemacht haben: daß er sich auf die Menschen zu bewegt hat und dabei in unterschiedlichen Gestalten wahrgenommen worden ist. Die Trinität sagt, so besehen, daß Gott in der Begegnung mit den Menschen seine Gestalt ändern kann.
Die wechselseitigen Verwerfungen von Juden und Christen haben seit dem ersten Jahrhundert ihren Grund in diesem christlichen Bekenntnis zur Gottessohnschaft: und vor allem zur Gottheit Jesu Christi, und andererseits in deren radikaler Bestreitung durch traditionsgebundene Juden und Judenchristen gehabt. Daß im christlichen Kanon vier sehr unterschiedliche Evangelien nebeneinander gestellt worden sind, lehrt aber, daß der christliche Glaube am Anfang noch in der Lage gewesen ist, ein großes Spektrum von Gottesvorstellungen auszuhalten. Das Christentum ist auf der Basis eines religionsinternen Pluralismus gewachsen. Es hat allerdings durch das Bekenntnis, daß der auferstandene Jesus Christus Gott ist, einen unversöhnlichen Kampf mit römisch-hellenisti-schen Religionen und mit den Juden um die Wahrheit ausgelöst. Daß sich das Christentum seinerseits in unterschiedlichen Kirchentümern und Theologien weiterentwickelt hat, ist eine natürliche Folge aus seinem schon im Anfang begründeten Pluralismus. Ihm verdanken sich aber auch noch andere Evangelien und Christusbilder, die über den Rahmen der biblischen Evangelien hinausgehen und nicht mehr in den Kanon aufgenommen worden sind. Die frühkirchliche Frömmigkeit und Kunst haben sie trotzdem stark beeinflußt - wie besonders die sogenannten »Kindheitsevangelien« zeigen.
Fest steht aber auch, daß sich unter dem Dach des Neuen Testamentes mit dem Nebeneinander einer traditionell jüdischen Gottesvorstellung, wie sie bei den Synoptikern prinzipiell noch gewahrt wird, und jener eben beschriebenen Grenzüberschreitung hin zum Glauben an die Gottheit Jesu Christi im Johannesevangelium dem Grunde nach auch schon ein interreligiöser Pluralismus etabliert hat. Ihn - und mehr noch das Dogma vom trinitarischen Gott, in dessen Mitte der Gott-Mensch Jesus Christus steht - können Juden und Musli-me nicht akzeptieren. Denn im Zentrum ihrer Gottesvorstellung steht der Monotheismus eines ganz und gar jenseitigen Gottes. Daß die Christen am Nebeneinander der vier Evangelien und der beiden Teile des biblischen Kanons festhalten, bedeutet deshalb heute wie in der frühen Christenheit ein ausdrückliches »Bekenntnis zur Pluralität«. Dafür, daß dies auch heute theologisch sinnvoll und zu verantworten ist, müssen wir allerdings eine eigene Begründung geben. In ihr geht es dann nicht mehr allein um Typenreinheit im Sinne klassischer Religionstypologien. Sondern in ihr müssen dann auch diejenigen Erfahrungen mit Gott vorkommen, die nach dem Abschluß des Kanons haben gemacht werden können.
Vorher aber soll noch an kirchliche Versuche erinnert werden, biblischen und dogmatischen Pluralismus zu überbrücken und durch die Anwendung eines hermeneutischen »Generalschlüssels« im Grunde zu negieren.

Der biblische Pluralismus kann nicht mehr mit einem »Generalskopos« zugedeckt werden.


Viele Christen geben mittlerweile eine deutliche Nähe zu anderen Religionen, bzw. richtiger gesagt: zu bestimmten, ihnen nahekommenden Elementen in anderen Religionen, zu erkennen. Dabei fühlen sie sich kaum mehr von der dogmatischen Norm des (ehemaligen) eigenen Bekenntnisses eingeengt, sondern orientieren sich an ihren spirituellen Bedürfnissen. Eilert Herms hat unsere religiöspluralistische Gesellschaft so beschrieben, daß sich in ihr für die einzelnen Menschen »die religiös-weltanschauliche Kommunikation ... nicht mehr als ein einheitlicher Kommunikations- und Traditionszusammenhang über einen einheitlichen Symbolbestand mit tendenziell einheitlichem Ergebnis, sondern in einer Vielzahl verschiedener Kommunikations- und Traditionszusammenhänge über verschiedene Symbolbestände« vollziehe, wobei die vielen Traditionszusammenhänge miteinander konkurrieren18.
Diese Freiheit, von der immer mehr Menschen Gebrauch machen, haben kirchliche Predigerinnen und Prediger offiziell nicht. Denn sie sind durch das Amt (Priesteramt, Pfarramt), das ihnen von der jeweiligen Kirche übertragen worden ist, an die Lehrtradition der eigenen Kirche gebunden, also an Dogmen bzw. Bekenntnisschriften. Diese Bindung muß während der Ordination vom zukünftigen Priester bzw. Pfarrer ausdrücklich bestätigt werden. Zwar werden Pfarrer und Pfarrerinnen in der historisch-kritischen Exegese der biblischen Schriften, also als Historiker, ausgebildet. Aber ihre Auslegung der Heiligen Schrift muß sich offiziell orientieren am Glaubensbekenntnis der Kirche(n). Deshalb wird seit eh und je versucht, mit dem inner- wie interreligiösen Pluralismus innerhalb der Bibel dadurch fertig zu werden, daß man ihr einen Generalnenner (»Generalskopos«) vorschaltet. Durch ihn sollen die im Laufe der angesprochenen 1500 Jahre aufgetretenen divergierenden Entwicklungslinien und Widersprüche überbrückt und zusätzlich die dogmatische Entwicklung, die für die jeweiligen Kirchen verbindlich ist, mit der biblischen Tradition zusammengehalten werden. In einem Generalskopos verdichtet sich gewissermaßen das jeweils favorisierte Konzept einer »Biblischen Theologie« mit den für die kirchliche Lehre verbindlichen Dogmen zum Universalschlüssel für die Auslegung der Bibel in Predigt und Unterricht.
Für Martin Luther etwa hat der Leitsatz, zu predigen sei, »was Christum treibet« - und zwar zusammen mit dem theologischen Paradigma von der Rechtfertigung des Sünders allein aus Glauben und Gnade< - jene Funktion eines Generalskopos gehabt. Er hat sowohl durch seine »Vorreden« zu den einzelnen biblischen Büchern als auch durch seine Vorlesungen und Predigten vorgeführt, wie faszinierend geradlinig man mit einem solchen Generalschlüssel umgehen kann. Aber er hat dabei zugleich vorgeführt, daß ein solcher Generalskopos zum einen dazu verleitet, daß bestimmte Textgruppen oder theologische Positionen am liebsten ganz aus der Bibel herausgewünscht, faktisch jedenfalls von der Predigtpraxis ausgeschlossen werden. Zum anderen können wir bei Luther lernen, wie die stringente Anwendung eines Generalskopos auch dazu führt, daß einzelne, für die Verlesung und Auslegung im Gottesdienst vorgesehene Textabschnitte (»Perikopen«) gegen ihre exegetisch aufweisbare Eigenaussage ausgelegt werden. Auch die schon früh eingeführten kirchlichen Lektionare liefern buchstäblich >reihenweise< Belege dafür, wie biblische Texte dem jeweiligen Evangelium als dem Spiritus rector eines Sonn- und Feiertages thematisch zu- und untergeordnet werden, ohne daß groß nach ihrer ursprünglichen Eigenaussage gefragt worden wäre.
Nachdem nun aber alle westeuropäischen Theologinnen und Theologen im Studium durch das Feuer der historisch-kritischen Erforschung biblischer Überlieferungen hindurch müssen, sind solche »Generalschlüssel« verständlicherweise in die Kritik geraten. Denn sie werden zwar nach wie vor dem kirchlichen Interesse, divergierende Vorstellungen von Gott, Jesus Christus, Erlösung etc. zu überblenden, gerecht, aber ihre Schlüsselrolle in der Schriftauslegung führt doch dazu, daß die mühsam gewonnenen historischen Verortungen biblischer Überlieferungen wieder beiseite geschoben und ihre ursprünglichen Botschaften einer ihnen völlig fremden, an sie herangetragenen doctrina einverleibt werden. Dieser Vorwurf der Überfremdung wird heutzutage insbesondere dann erhoben, wenn Texte aus der jüdischen Bibel in den Dienst einer expliziten Christuspredigt gestellt werden. Dann wird nicht nur von Überfremdung, sondern auch davon gesprochen, daß das Judentum seiner eigenen Überlieferung enteignet werde. Daß dabei unberücksichtigt bleibt, daß sowohl im jüdischen als auch im christlichen Teil der Bibel Überlieferungen verarbeitet worden sind, die weder Juden noch Christen für sich in Anspruch nehmen können, weil sie zum Beispiel aus Mesopotamien oder Ägypten stammen, ist ein Problem für sich.
Der Spagat zwischen religionsgeschichtlich-exegetischem Wissen einerseits und kirchlichem Dogma andererseits kann bei Pfarrerinnen und Pfarrern heute dazu führen, daß sie entweder historisierend predigen - was interessant sein kann, in den heutigen Glaubensfragen und Existenzproblemen aber selten hilft. Oder sie denken mit Ärger an ein Studium zurück, das es versäumt hat, die biblischen Überlieferungen konsequent in den Zusammenhang größerer reli-gions- bzw. kulturgeschichtlicher Entwicklungen zu stelle
und mit gegenwärtigen gesellschaftlichen Konstellationen und existentiellen Fragestellungen zu verbinden. Gerade, wenn wir an die Geschichte der Kriege und Ausrottungsfeldzüge denken und daran, wie intensiv die Religionen in sie verwickelt sind, erweist es sich als notwendig, die interreligiöse Ebene zu behandeln. Angesichts solcher Notwendigkeiten ist die Glaubwürdigkeit einer allein an dogmatischen Generalnennern orientierten Auslegung biblischer Überlieferungen schon dem Grunde nach in Frage zu stellen. Es ist Zeit, auf die inner- wie interreligiöse Vielfalt innerhalb der Bibel und ihrer Wirkungsgeschichte mit einem anderen hermeneutischen Modell zu reagieren. »Anders« heißt vor allem: Dieses Verste-hensmodell muß die besprochene Vielfalt ernst nehmen, ja, als notwendige und lebendige G
staltvielfalt von Wahrheit erkennen und die »Kirchlichkeit« mit dieser Erkenntnis theologisch versöhnen können. Bisher aber ist es immer das Ziel kirchlicher Hermeneutik gewesen, alle biblischen Texte harmonisierend in das System der Dogmen einzupassen, die sich - im Zirkelschluß - wiederum auf die Bibel als Grundlage berufen. Wie wenig das im Einzelfall überzeugt, haben die beliebig vermehrbaren Beispiele gezeigt.
Das eigentliche Problem ist, daß die kirchliche Dogmatik aus dem inner- wie interreligiösen Pluralismus in dem Sinn keine Konsequenzen zieht, daß sie den Wahrheitsanspruch, den sie mit der wörtlichen Gestalt der Bibel traditionellerweise verbindet, korrigierte. Doch diese Korrektur ist überfällig, und zwar nicht nur wegen des Holocausts und der anderen problematischen Erbschaften. Denn wir werden über die Kritik ja noch hinausgehen und sagen müssen, welchen positiven Sinn dieser Pluralismus hat, warum es ihn, und zwar bis in das Zentrum der Jesus-Überlieferung hinein, nun einmal auch in der Bibel gibt. Ich spreche dabei ausdrücklich von Pluralismus und nicht nur von Pluralität, wie es Gerd Theißen tut. Denn die Pluralität der Evangelien könnte man ja auch als Zufälligkeit mißverstehen und damit sagen, daß im Grunde doch ein ideales Evangelium besser gewesen wäre als unsere vier. Doch damit würde bestritten, was ich nicht bestreiten, sondern unterstreichen möchte: daß es notwendigerweise mehrere Evangelien nicht nur gegeben hat, sondern hat geben müssen. Ebenso verhält es sich mit den innerhalb der Bibel anzutreffenden unterschiedlichen Vorstellungen von Gott: auch sie hat es nicht nur gegeben, sondern geben müssen, und zwar nebeneinander wie nacheinander. Der Grund für diese Notwendigkeit liegt - das ist die These, der ich folge und die ich entwickeln werde -darin, daß der in der empirischen Vielfalt sich ausdrückende Pluralismus zur Selbstoffenbarung Gottes in der Kulturgeschichte der Menschheit hinzugehört.
Eine Hermeneutik, die zum Lesen der biblischen Überlieferungen eine Art biblisch-theologische Summe (»Generalskopos«) oder ein Dogma als Lesehilfe verordnet, hilft nicht mehr zu einem glaubwürdigen Umgang mit dieser These. Daß auch die historisch-kritische Exegese keinen hermeneutischen Generalschlüssel mehr zu liefern vermag, sondern in dieselbe Richtung weist, ist ein ungewohnter Sachverhalt. Mit ihm müssen wir uns im nächsten Abschnitt beschäftigen.

Die Exegese führt zu der ungewohnten Erkenntnis, daß Gott und Wahrheit in der Bibel nur mittelbar zu finden sind

Ulrich Luz hat 1997 in seiner >presidential address<, dem Eröffhungsvortrag beim Jahreskongreß der »Gesellschaft für neutestamentliche Studien«, die überraschende Frage behandelt: »Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sein?« Die Frage sollte die »Aufgabe der Exegese in einer religiös-plura-listischen Gesellschaft« klären helfen. Nun entspricht es protestantischem Selbstverständnis, die Bibel als die Grundlage der Kirche zu sehen. Denn für die reformatorische und nachreformatorische protestantische Theologie ist es eine Grundthese, daß die »Schrift« in sich klar, zugänglich, eindeutig, und vollständig, und als solche der alleinige Grund ist, auf dem Kirche gebaut werden kann. Entsprechend haben, nach Luz, die protestantischen Exegeten ihre Aufgabe darin gesehen, »durch ihre Auslegung der Schrift die Grundlagen der Kirche zu klären.« Doch die Geschichte des Protestantismus habe gezeigt, daß sie diese zentrale Aufgabe gar nicht erfüllen konnten. Denn das Prinzip >spla scriptura< (»allein durch die Schrift«) habe sich nicht als Grundlage einer einheitlichen Kirche, sondern eher als Leitmotiv ihrer Spaltung erwiesen. Die Bibel erwies sich nämlich letztlich als Basis der Vielfalt der Konfessionen. Die Exegese habe den konfessionellen und theologischen Pluralismus nicht begrenzt, sondern eher gefördert. Und auf diese Weise scheine das reformatorische Schriftverständnis seine eigene Destruktion mit ausgelöst zu haben.

Der postprotestantische religiöse Pluralismus gehört also mit zur Wirkungsgeschichte der Exegese. Denn das Christentum hat in der Kirchen- und Konfessionsgeschichte aller Welt vor Augen geführt, wie sie diese Schrift in Wort und Tat - und durch die Vielgestaltigkeit ihrer unterschiedlichen Kirchentümer - faktisch ausgelegt hat. Dieser Pluralismus wäre nun allerdings niemals zustande gekommen, wenn er nicht schon als biblisches Erbe überliefert worden wäre. Insofern läßt sich sagen, daß die Exegese und ihre Wirkungsgeschichte selbst vom Pluralismus eingeholt worden sind, den sie bei der Analyse der biblischen Texte Schritt für Schritt freigelegt haben, und den jeder »Generalskopos« als dogmatische Zwangslesehilfe verdeckt.
Die Thesen, die Luz zum Pluralismus vorgetragen hat, sind von großer Bedeutung für die Frage, wie es mit dem Wahrheitsanspruch der Bibel steht. Da er zugleich beschreibt, was »historische Kritik« biblischer Überlieferungen eigentlich tut, scheint es mir angemessen zu sein, ausführlicher zu zitieren. Luz nennt die historische Kritik »insofern eine Wegbereiterin des modernen religiösen Pluralismus, als alle ihre Hypothesen auf den Anspruch, existentiell verpflichtende Wahrheit für die Gegenwart zu sein, verzichten.« Die historische Kritik stellt die Wahrheitsfrage nicht mehr. Denn sie findet keine den Glauben verpflichtende Wahrheit, sondern nur »Hypothesen über Textsinne«. »Dadurch versetzt sie die die Bibel lesenden Menschen in die Lage, das, was für sie selbst verpflichtende Wahrheit sein könnte, jenseits der Texte selbst zu konstruieren.« Was vorher von kirchlicher Auslegung als angeblich in den Texten selbst - also unmittelbar - zu findende göttliche Wahrheit gesetzt worden war, wird von der neuzeitlichen Theologiegeschichte an als menschliche Konstruktion entworfen und kontrovers diskutiert. Diese Konstruktionen von Wahrheit sind »notwendigerweise pluralistisch«.
Denn an die Stelle der Einheit der Bibel (»Wort Gottes«) ist für die Forschung eine Vielfalt von Texten sehr verschiedener Verfasser aus sehr verschiedenen Situationen getreten. Und was im Pietismus aufgekommen war, wird als moderner Umgang mit biblischen Texten bis hin zum Bibliodrama nun generelle Tendenz: die Exegese und die »Anwendung« des Textes treten auseinander. Die Exegese bemüht sich zwar, so objektiv wie möglich die wahre Intention des Autors, den wahren und richtigen Textsinn und die geschichtliche Situation einer textlichen Überlieferung zu rekonstruieren; doch ihr treten eine Fülle von Aneignungen durch die Leserinnen und Leser gegenüber, die weder gesteuert werden können noch sollen.
Vor allem kann Exegese als philologisch-historische Wissenschaft biblische Texte »nicht mehr im Kontext der göttlichen Offenbarung, sondern nur noch im Kontext der spätantiken Religions- und Geistesgeschichte verstehen. In ihren Texten stößt sie nicht mehr auf Gott, sondern nur noch auf vielfältige menschliche sprachliche Äußerungen über ihn ... und versucht, dem nach zu denken, warum sie in bestimmten Situationen so und nicht anders von Gott gesprochen haben.« Denn die Geschichte könne nicht mehr durch eine theologische Geschichtsschau monopolisiert werden. Sie sei zum offenen Feld geworden, das unterschiedlichen Interpretationen zugänglich ist. Auch biblische Texte werden als sprachliche Diskurse verstanden. Und es gibt keinen direkten Weg mehr vom »Zeichensystem« eines Textes zu der außersprachlichen Wirklichkeit, die er bezeichnet. Sprache gibt also nicht wie bei Plato direkt Anteil an der Wirklichkeit der Ideen. Sondern alle theologischen und exegetischen Aussagen in ihrer Pluralität »sind sprachliche Konstruktionen von Wirklichkeit«. Es handelt sich »um vom Menschen geschaffene Erschließungen, um Interpretationen, nicht um Wirklichkeit selbst.« Gegenstand theologischer Sätze sind also im Grunde immer andere, früher formulierte theologische Sätze und Erfahrungen, auf die sie sich berufen, aber nie die außersprachliche Geschichte und »selbstverständlich nie Gott selbst«. Entsprechend findet Exegese im Neuen Testament nur interpretierte Geschichte, nur den Jesus vor, den die Evangelisten oder Paulus jeweils ausgelegt und interpretiert haben. Davon unabhängig »gibt« es Jesus nicht im Neuen Testament.
Weil das prinzipiell im jüdischen Teil der Bibel, unserem Alten Testament, nicht anders aussieht, hat Rainer Albertz eine Neuorientierung vorgeschlagen: In den Theologischen Fakultäten solle die alte Disziplin »Theologie des Alten Testaments« durch die neue Disziplin »Religionsgeschichte Israels« ersetzt werden. Denn es gehe darum, in historischer Rekonstruktion zu beschreiben, wie unterschiedliche israelitische Gruppierungen über die Jahrhunderte hin geschichtliche Entwicklungen von ihrem jeweiligen Gottesverständnis her gedeutet haben. Eine solche Art von Religionsgeschichtsschreibung kann man tatsächlich »theologischer« als eine bisherige »Theologie des Alten Testamentes« nennen. Denn in ihr kommen die Menschen mit ihrer unterschiedlichen Sicht von Gott und der Welt viel besser zur Sprache. Gerade weil wir heute erkennen, daß und wie alte Überlieferungen über Jahrhunderte hin umgeformt und neu interpretiert worden sind, können wir die biblischen Überlieferungen nicht auf einen uns heute dogmatisch wohlgefälligen theologischen Nenner bringen und sagen: >So spricht Gott<. Es gibt nicht die Theologie des Alten oder Neuen Testamentes, sondern eine Vielfalt von Theologien und Anthropologien, die der jüdisch-christliche Doppelkanon unter seinem Dach zusammenhält. Wie weit Menschen heute diese Vielfalt mit einem Gott verbinden können, diese Frage können weder Exegese noch Dogmatik für alle verbindlich beantworten.
Texte wollen gelesen werden. Lesen aber braucht Zeit, damit das Gelesene wirken kann. Texte sind leserbezogen, und Leser fragen nach »Anschlußstellen«, an denen sie in den Text hineinkommen können. Luz spricht von »Rollenangeboten«, die im Text angelegt sind. Gerade darin, daß Exegese ihr Interesse auf den Leser verlagert, wird sie zur Sachwalterin eines theologischen Pluralismus, weil sie eine offene Kommunikation zwischen unterschiedlichsten Texten und Lesern in unterschiedlichsten Lebenssituationen ermöglicht. Wo aber Menschen als sie selbst, mit ihrer Biographie und Religion, ihren Erfahrungen und ihrer Gesellschaftsanalyse, in die Texte »eintreten«, reproduzieren sie nicht einen alten Textsinn, sondern schaffen sie den primären Sinn des Textes neu. Denn insofern biblische Texte den Anspruch erheben, Lebensorientierung zu geben, wollen sie ja geradezu »neu erlebt und gelebt werden.« In der gegenwärtigen Geschichte findet die Dekonstruktion und Neuinterpretation der Texte statt; dabei geht es um »Identitätsfindung, Leben, Praxis, Leiden von Menschen«. Sie ist »nicht intellektuelles patchwork, sondern Ernstfall des Lebens.«
Gerade weil Exegese wissenschaftlich arbeitet, kann sie dafür sorgen, »daß Rationalität nicht vollständig religionslos und Religion nicht vollständig vernunftlos wird.« Und da eine Gesellschaft auch heute um des gemeinsamen Handelns willen Konsens brauche, kann die biblische Idee vom Schalom als einem umfassenden Friedenszustand ein wesentlicher Beitrag zur Zielvorstellung für das öffentliche Gespräch sein. In diesen Zusammenhang gehört auch die Kategorie der ökumenischen Weite des Dialogs. Denn weil die moderne Exegese sich von der konfessionellen Bibeldeutung gelöst hat, kann sie sich auch nicht mehr wie konfessionelle Exegese aufführen, die nach Luz »Herrschaftsdiskurse in Teilkönigreichen« betrieben hat. Denn »Texte, welche immer kon-textualisierte Texte, benutzte Texte sind, und Wahrheitsaussagen, die immer sprachlich gefaßte Wahrheitskonstruktionen sind, eignen sich schlecht für ... Herrschaftswissen.« Unter den genannten Voraussetzungen kann die Bibel in einem ökumenischen Diskurs nicht mehr Fundament einer Kirche sein, die glaubt und glauben machen will, »über ein durch biblische Argumente unterlegtes exklusives Heilswissen« zu verfügen. Auf die Bibel kann sich nach Luz nur eine Kirche berufen, die »eine quer durch alle Konfessionen und in allen Konfessionen existierende und über sie hinausgehende Gesprächsgemeinschaft über die Bibel ist.«
Doch auch hier ist der Rahmen noch viel weiter zu fassen, als Luz ihn zieht. Es geht nicht mehr um die Überschreitung allein konfessioneller, also innerre-ligiöser Grenzen; auch die interreligiösen müssen überschritten werden. Das verlangt allein die Tatsache, daß die Geschichte der Religionen und die Geschichte der Kriege immer auf vielfältige Weise miteinander verbunden (gewesen) sind. Außerdem ist, um es zu wiederholen, die christliche Bibel bereits ein interreligiöser Kanon aus jüdischer und christlicher Heiliger Schrift. Dieser Kanon hat einerseits in sich sehr unterschiedliche religiöse Vorläufertraditionen aufgenommen, und hat andererseits in den Koran hineingewirkt. Da wir wissen, daß Judentum, Christentum und Islam zur Zeit immer noch unvereinbare Gottesvorstellungen haben, können sich Juden und Christen eigentlich nur dann glaubwürdig auf diese interreligiöse Bibel berufen, wenn sie auch bereit sind, diese Bibel in einem größeren Überlieferungszusammenhang zu sehen: in der universalen Wahrnehmungsgeschichte Gottes.
Was das spezifisch Christliche für die Teilnahme am öffentlichen Dialog angeht, nennt Luz folgende Punkte: »Die Fremdheit der Geschichte Jesu«, die »transkirchliche Weite des Dialogs«, die »Bibel als Grundlage unserer Kultur« und den »Hinweis auf Gott«, den sie einbringen kann. Das Stichwort von der Bibel als der »Grundlage der europäischen Kultur« löst in mir Fragen aus: Warum werden von der Exegese die anderen kulturellen - einschließlich der religiösen - Wurzeln Europas dabei ausgeblendet: die der Ägypter und Minoer, der Griechen, Kelten und Germanen? War nicht Kreta, dieser Schmelzpunkt der antiken mediterranen Kulturen, die Heimat »Europas«? Was ist mit den vorchristlichen therapeutischen Kulten? Und was ist mit dem römischen Rechtsverständnis, das sein Fundament gewiß nicht in der Bibel hat, gleichwohl dafür gesorgt hat, daß das theologische Denken der westlichen Kirchen mit juristischen Vorstellungen durchsetzt worden ist, so daß Himmel und Hölle millimetergenau vermessen worden sind? Und was ist mit Byzanz? Also mit denjenigen Wurzeln, die das Gesicht der orthodoxen Kirchen geprägt und die Herrlichkeit, die Doxa Gottes, und nicht das Kreuz in den Mittelpunkt von Theologie und Gottesdienst gestellt haben? Hier zeigt sich, daß die Exegese nach wie vor den Blick von Theologie und Theologenschaft und damit auch der Kirchen ausschließlich auf die jüdisch-christliche Überlieferung lenkt.

Erst in seiner letzten These überschreitet Luz dann auch den Rahmen des Neuen Testaments, wenn er von dem >doppelt mittelbarem Gott redet, der in den Texten nur als Teil einer Wirklichkeitskonstruktion erscheint, die zudem von Menschen einer fernen Vergangenheit entworfen worden ist. »Dieser doppelt mittelbare Gott... läßt heutigen Menschen alle Freiheit, sich diesem Wort gegenüber zu verhalten, wie sie wollen.« Die Exegese verfügt also in keiner Weise (mehr) über Gott. Sie wird vielmehr auf ihre Grenzen weisen, die mit den Grenzen von Geschichte und Sprache verbunden sind. Und es könnte nach Luz so sein, »daß Gott vielleicht in menschlich-sprachlichen Wirklichkeitskonstruktionen die große Störung« ist. Diese Störung kann nun allerdings auch so ausfallen, daß eine bisher für unumstößlich gehaltene Prämisse unserer Theologie hinfällt: Daß Gott allein in den biblischen Überlieferungen der Juden und Christen - wenn eben auch nur mittelbar — zu finden sei. Denn wenn wir von der Einsicht ausgehen, daß auch andere Religionen eine auf ihren spezifischen Gotteserfahrungen und Überlieferungen aufbauende eigene Wirklichkeitskonstruktion vertreten, die die gesellschaftliche Wirklichkeit einschließlich des spezifischen Zuschnitts des kulturellen und kommunikativen Gedächtnisses prägt, dann muß ernsthaft erwogen werden, ob es eben auch in dieser Hinsicht ein notwendiges, pluralistisches Nebeneinander und Miteinander gibt. Das hieße, daß das skizzierte »Haus des Lebens« - um im Bild zu bleiben - in den unterschiedlichen Kulturen in sehr unterschiedlichen Baustilen gebaut werden muß-te und gleichwohl offene Türen hat, durch die es wechselseitige Beeinflussungen mit anderen »Häusern des Lebens« geben kann. Das zu sagen, schließt die andere Erwägung ein: ob bzw. daß Gott auch in den Überlieferungen anderer Religionen - dann natürlich genauso mittelbar wie in unseren jüdischen und christlichen auch - gefunden werden kann.
Doch diese Erwägungen stellen den Anspruch der Christen, die Bibel sei die einzige Offenbarungsquelle, ja, das alleinige Wort Gottes, in Frage. Wenn wir damit angemessen umgehen wollen, müssen wir wissenschaftstheoretisch weit ausholen. Denn wir müssen den Blick auf eine Seite des Problems lenken, die im allgemeinen ausgeblendet oder übersprungen wird. Sie betrifft die einfache Tatsache, daß auch alles, was von Gott ausgeht und von uns Menschen verstanden werden soll, in den Bereich menschlicher Wahrnehmung und ihrer Modalitäten hineingehört. Es geht um menschliche Wahrnehmung als intersubjektives - oder auch interobjektives - Geschehen. Ob man in diesem Zusammenhang die Subjekte, in denen sich Wahrnehmung ereignet, oder die Objekte betont, die wahrgenommen werden, ist nicht so wichtig. Denn in jedem Wahrnehmungsgeschehen, das sich mit der Begegnung von Menschen und anderen Lebewesen - aber auch von Menschen und Gott - verbindet, ist jeder der an diesem Geschehen Beteiligten immer wahrnehmendes Subjekt und wahrgenommenes Objekt zugleich. Wichtiger für unseren Zusammenhang ist aber, was sich in solchen Begegnungen ereignet, nach welchen Regeln sich Wahrnehmung vollzieht und - zumal in schriftlicher Form - erinnert werden kann. Dabei wird sich herausstellen, daß die Erkenntnisse der Wahrnehmungstheorie zu der neuen Aufgabenstellung der Exegese durchaus passen. Deshalb werde ich im Anschluß an den der Wahrnehmungstheorie gewidmeten Abschnitt die Probe aufs Exempel machen und zu zeigen versuchen, daß das theoretisch Behandelte hilft, biblische Überlieferungen zu verstehen.
Der Zusammenhang gibt Gelegenheit, von einer »Seite« Gottes zu reden, die viel zu lange schon hinter der Christologie zurückgetreten ist: vom Geist.

hermeneutischen »Generalschlüssels« im Grunde zu negieren.

Der biblische Pluralismus kann nicht mehr mit einem »Generalskopos« zugedeckt werden.

Viele Christen geben mittlerweile eine deutliche Nähe zu anderen Religionen, bzw. richtiger gesagt: zu bestimmten, ihnen nahekommenden Elementen in anderen Religionen, zu erkennen. Dabei fühlen sie sich kaum mehr von der dogmatischen Norm des (ehemaligen) eigenen Bekenntnisses eingeengt, sondern orientieren sich an ihren spirituellen Bedürfnissen. Eilert Herms hat unsere religiöspluralistische Gesellschaft so beschrieben, daß sich in ihr für die einzelnen Menschen »die religiös-weltanschauliche Kommunikation ... nicht mehr als ein einheitlicher Kommunikations- und Traditionszusammenhang über einen einheitlichen Symbolbestand mit tendenziell einheitlichem Ergebnis, sondern in einer Vielzahl verschiedener Kommunikations- und Traditionszusammenhänge über verschiedene Symbolbestände« vollziehe, wobei die vielen Traditionszusammenhänge miteinander konkurrieren18.
Diese Freiheit, von der immer mehr Menschen Gebrauch machen, haben kirchliche Predigerinnen und Prediger offiziell nicht. Denn sie sind durch das Amt (Priesteramt, Pfarramt), das ihnen von der jeweiligen Kirche übertragen worden ist, an die Lehrtradition der eigenen Kirche gebunden, also an Dogmen bzw. Bekenntnisschriften. Diese Bindung muß während der Ordination vom zukünftigen Priester bzw. Pfarrer ausdrücklich bestätigt werden. Zwar werden Pfarrer und Pfarrerinnen in der historisch-kritischen Exegese der biblischen Schriften, also als Historiker, ausgebildet. Aber ihre Auslegung der Heiligen Schrift muß sich offiziell orientieren am Glaubensbekenntnis der Kirche(n). Deshalb wird seit eh und je versucht, mit dem inner- wie interreligiösen Pluralismus innerhalb der Bibel dadurch fertig zu werden, daß man ihr einen Generalnenner (»Generalskopos«) vorschaltet. Durch ihn sollen die im Laufe der angesprochenen 1500 Jahre aufgetretenen divergierenden Entwicklungslinien und Widersprüche überbrückt und zusätzlich die dogmatische Entwicklung, die für die jeweiligen Kirchen verbindlich ist, mit der biblischen Tradition zusammengehalten werden. In einem Generalskopos verdichtet sich gewissermaßen das jeweils favorisierte Konzept einer »Biblischen Theologie« mit den für die kirchliche Lehre verbindlichen Dogmen zum Universalschlüssel für die Auslegung der Bibel in Predigt und Unterricht.
Für Martin Luther etwa hat der Leitsatz, zu predigen sei, »was Christum treibet« - und zwar zusammen mit dem theologischen Paradigma von der Rechtfertigung des Sünders allein aus Glauben und Gnade< - jene Funktion eines Generalskopos gehabt. Er hat sowohl durch seine »Vorreden« zu den einzelnen biblischen Büchern als auch durch seine Vorlesungen und Predigten vorgeführt, wie faszinierend geradlinig man mit einem solchen Generalschlüssel umgehen kann. Aber er hat dabei zugleich vorgeführt, daß ein solcher Generalskopos zum einen dazu verleitet, daß bestimmte Textgruppen oder theologische Positionen am liebsten ganz aus der Bibel herausgewünscht, faktisch jedenfalls von der Predigtpraxis ausgeschlossen werden. Zum anderen können wir bei Luther lernen, wie die stringente Anwendung eines Generalskopos auch dazu führt, daß einzelne, für die Verlesung und Auslegung im Gottesdienst vorgesehene Textabschnitte (»Perikopen«) gegen ihre exegetisch aufweisbare Eigenaussage ausgelegt werden. Auch die schon früh eingeführten kirchlichen Lektionare liefern buchstäblich >reihenweise< Belege dafür, wie biblische Texte dem jeweiligen Evangelium als dem Spiritus rector eines Sonn- und Feiertages thematisch zu- und untergeordnet werden, ohne daß groß nach ihrer ursprünglichen Eigenaussage gefragt worden wäre.
Nachdem nun aber alle westeuropäischen Theologinnen und Theologen im Studium durch das Feuer der historisch-kritischen Erforschung biblischer Überlieferungen hindurch müssen, sind solche »Generalschlüssel« verständlicherweise in die Kritik geraten. Denn sie werden zwar nach wie vor dem kirchlichen Interesse, divergierende Vorstellungen von Gott, Jesus Christus, Erlösung etc. zu überblenden, gerecht, aber ihre Schlüsselrolle in der Schriftauslegung führt doch dazu, daß die mühsam gewonnenen historischen Verortungen biblischer Überlieferungen wieder beiseite geschoben und ihre ursprünglichen Botschaften einer ihnen völlig fremden, an sie herangetragenen doctrina einverleibt werden. Dieser Vorwurf der Überfremdung wird heutzutage insbesondere dann erhoben, wenn Texte aus der jüdischen Bibel in den Dienst einer expliziten Christuspredigt gestellt werden. Dann wird nicht nur von Überfremdung, sondern auch davon gesprochen, daß das Judentum seiner eigenen Überlieferung enteignet werde. Daß dabei unberücksichtigt bleibt, daß sowohl im jüdischen als auch im christlichen Teil der Bibel Überlieferungen verarbeitet worden sind, die weder Juden noch Christen für sich in Anspruch nehmen können, weil sie zum Beispiel aus Mesopotamien oder Ägypten stammen, ist ein Problem für sich.
Der Spagat zwischen religionsgeschichtlich-exegetischem Wissen einerseits und kirchlichem Dogma andererseits kann bei Pfarrerinnen und Pfarrern heute dazu führen, daß sie entweder historisierend predigen - was interessant sein kann, in den heutigen Glaubensfragen und Existenzproblemen aber selten hilft. Oder sie denken mit Ärger an ein Studium zurück, das es versäumt hat, die biblischen Überlieferungen konsequent in den Zusammenhang größerer reli-gions- bzw. kulturgeschichtlicher Entwicklungen zu stelle
und mit gegenwärtigen gesellschaftlichen Konstellationen und existentiellen Fragestellungen zu verbinden. Gerade, wenn wir an die Geschichte der Kriege und Ausrottungsfeldzüge denken und daran, wie intensiv die Religionen in sie verwickelt sind, erweist es sich als notwendig, die interreligiöse Ebene zu behandeln. Angesichts solcher Notwendigkeiten ist die Glaubwürdigkeit einer allein an dogmatischen Generalnennern orientierten Auslegung biblischer Überlieferungen schon dem Grunde nach in Frage zu stellen. Es ist Zeit, auf die inner- wie interreligiöse Vielfalt innerhalb der Bibel und ihrer Wirkungsgeschichte mit einem anderen hermeneutischen Modell zu reagieren. »Anders« heißt vor allem: Dieses Verste-hensmodell muß die besprochene Vielfalt ernst nehmen, ja, als notwendige und lebendige Gestaltvielfalt von Wahrheit erkennen und die »Kirchlichkeit« mit dieser Erkenntnis theologisch versöhnen können. Bisher aber ist es immer das Ziel kirchlicher Hermeneutik gewesen, alle biblischen Texte harmonisierend in das System der Dogmen einzupassen, die sich - im Zirkelschluß - wiederum auf die Bibel als Grundlage berufen. Wie wenig das im Einzelfall überzeugt, haben die beliebig vermehrbaren Beispiele gezeigt.

Das eigentliche Problem ist, daß die kirchliche Dogmatik aus dem inner- wie interreligiösen Pluralismus in dem Sinn keine Konsequenzen zieht, daß sie den Wahrheitsanspruch, den sie mit der wörtlichen Gestalt der Bibel traditionellerweise verbindet, korrigierte. Doch diese Korrektur ist überfällig, und zwar nicht nur wegen des Holocausts und der anderen problematischen Erbschaften. Denn wir werden über die Kritik ja noch hinausgehen und sagen müssen, welchen positiven Sinn dieser Pluralismus hat, warum es ihn, und zwar bis in das Zentrum der Jesus-Überlieferung hinein, nun einmal auch in der Bibel gibt. Ich spreche dabei ausdrücklich von Pluralismus und nicht nur von Pluralität, wie es Gerd Theißen tut. Denn die Pluralität der Evangelien könnte man ja auch als Zufälligkeit mißverstehen und damit sagen, daß im Grunde doch ein ideales Evangelium besser gewesen wäre als unsere vier. Doch damit würde bestritten, was ich nicht bestreiten, sondern unterstreichen möchte: daß es notwendigerweise mehrere Evangelien nicht nur gegeben hat, sondern hat geben müssen. Ebenso verhält es sich mit den innerhalb der Bibel anzutreffenden unterschiedlichen Vorstellungen von Gott: auch sie hat es nicht nur gegeben, sondern geben müssen, und zwar nebeneinander wie nacheinander. Der Grund für diese Notwendigkeit liegt - das ist die These, der ich folge und die ich entwickeln werde -darin, daß der in der empirischen Vielfalt sich ausdrückende Pluralismus zur Selbstoffenbarung Gottes in der Kulturgeschichte der Menschheit hinzugehört.
Eine Hermeneutik, die zum Lesen der biblischen Überlieferungen eine Art biblisch-theologische Summe (»Generalskopos«) oder ein Dogma als Lesehilfe verordnet, hilft nicht mehr zu einem glaubwürdigen Umgang mit dieser These. Daß auch die historisch-kritische Exegese keinen hermeneutischen Generalschlüssel mehr zu liefern vermag, sondern in dieselbe Richtung weist, ist ein ungewohnter Sachverhalt. Mit ihm müssen wir uns im nächsten Abschnitt beschäftigen.

Die Exegese führt zu der ungewohnten Erkenntnis, daß Gott und Wahrheit in der Bibel nur mittelbar zu finden sind

Ulrich Luz hat 1997 in seiner >presidential address<, dem Eröffhungsvortrag beim Jahreskongreß der »Gesellschaft für neutestamentliche Studien«, die überraschende Frage behandelt: »Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sein?« Die Frage sollte die »Aufgabe der Exegese in einer religiös-plura-listischen Gesellschaft« klären helfen. Nun entspricht es protestantischem Selbstverständnis, die Bibel als die Grundlage der Kirche zu sehen. Denn für die reformatorische und nachreformatorische protestantische Theologie ist es eine Grundthese, daß die »Schrift« in sich klar, zugänglich, eindeutig, und vollständig, und als solche der alleinige Grund ist, auf dem Kirche gebaut werden kann. Entsprechend haben, nach Luz, die protestantischen Exegeten ihre Aufgabe darin gesehen, »durch ihre Auslegung der Schrift die Grundlagen der Kirche zu klären.« Doch die Geschichte des Protestantismus habe gezeigt, daß sie diese zentrale Aufgabe gar nicht erfüllen konnten. Denn das Prinzip >spla scriptura< (»allein durch die Schrift«) habe sich nicht als Grundlage einer einheitlichen Kirche, sondern eher als Leitmotiv ihrer Spaltung erwiesen. Die Bibel erwies sich nämlich letztlich als Basis der Vielfalt der Konfessionen. Die Exegese habe den konfessionellen und theologischen Pluralismus nicht begrenzt, sondern eher gefördert. Und auf diese Weise scheine das reformatorische Schriftverständnis seine eigene Destruktion mit ausgelöst zu haben.
Der postprotestantische religiöse Pluralismus gehört also mit zur Wirkungsgeschichte der Exegese. Denn das Christentum hat in der Kirchen- und Konfessionsgeschichte aller Welt vor Augen geführt, wie sie diese Schrift in Wort und Tat - und durch die Vielgestaltigkeit ihrer unterschiedlichen Kirchentümer - faktisch ausgelegt hat. Dieser Pluralismus wäre nun allerdings niemals zustande gekommen, wenn er nicht schon als biblisches Erbe überliefert worden wäre. Insofern läßt sich sagen, daß die Exegese und ihre Wirkungsgeschichte selbst vom Pluralismus eingeholt worden sind, den sie bei der Analyse der biblischen Texte Schritt für Schritt freigelegt haben, und den jeder »Generalskopos« als dogmatische Zwangslesehilfe verdeckt.
Die Thesen, die Luz zum Pluralismus vorgetragen hat, sind von großer Bedeutung für die Frage, wie es mit dem Wahrheitsanspruch der Bibel steht. Da er zugleich beschreibt, was »historische Kritik« biblischer Überlieferungen eigentlich tut, scheint es mir angemessen zu sein, ausführlicher zu zitieren. Luz nennt die historische Kritik »insofern eine Wegbereiterin des modernen religiösen Pluralismus, als alle ihre Hypothesen auf den Anspruch, existentiell verpflichtende Wahrheit für die Gegenwart zu sein, verzichten.« Die historische Kritik stellt die Wahrheitsfrage nicht mehr. Denn sie findet keine den Glauben verpflichtende Wahrheit, sondern nur »Hypothesen über Textsinne«. »Dadurch versetzt sie die die Bibel lesenden Menschen in die Lage, das, was für sie selbst verpflichtende Wahrheit sein könnte, jenseits der Texte selbst zu konstruieren.« Was vorher von kirchlicher Auslegung als angeblich in den Texten selbst - also unmittelbar - zu findende göttliche Wahrheit gesetzt worden war, wird von der neuzeitlichen Theologiegeschichte an als menschliche Konstruktion entworfen und kontrovers diskutiert. Diese Konstruktionen von Wahrheit sind »notwendigerweise pluralistisch«.
Denn an die Stelle der Einheit der Bibel (»Wort Gottes«) ist für die Forschung eine Vielfalt von Texten sehr verschiedener Verfasser aus sehr verschiedenen Situationen getreten. Und was im Pietismus aufgekommen war, wird als moderner Umgang mit biblischen Texten bis hin zum Bibliodrama nun generelle Tendenz: die Exegese und die »Anwendung« des Textes treten auseinander. Die Exegese bemüht sich zwar, so objektiv wie möglich die wahre Intention des Autors, den wahren und richtigen Textsinn und die geschichtliche Situation einer textlichen Überlieferung zu rekonstruieren; doch ihr treten eine Fülle von Aneignungen durch die Leserinnen und Leser gegenüber, die weder gesteuert werden können noch sollen.
Vor allem kann Exegese als philologisch-historische Wissenschaft biblische Texte »nicht mehr im Kontext der göttlichen Offenbarung, sondern nur noch im Kontext der spätantiken Religions- und Geistesgeschichte verstehen. In ihren Texten stößt sie nicht mehr auf Gott, sondern nur noch auf vielfältige menschliche sprachliche Äußerungen über ihn ... und versucht, dem nach zu denken, warum sie in bestimmten Situationen so und nicht anders von Gott gesprochen haben.« Denn die Geschichte könne nicht mehr durch eine theologische Geschichtsschau monopolisiert werden. Sie sei zum offenen Feld geworden, das unterschiedlichen Interpretationen zugänglich ist. Auch biblische Texte werden als sprachliche Diskurse verstanden. Und es gibt keinen direkten Weg mehr vom »Zeichensystem« eines Textes zu der außersprachlichen Wirklichkeit, die er bezeichnet. Sprache gibt also nicht wie bei Plato direkt Anteil an der Wirklichkeit der Ideen. Sondern alle theologischen und exegetischen Aussagen in ihrer Pluralität »sind sprachliche Konstruktionen von Wirklichkeit«. Es handelt sich »um vom Menschen geschaffene Erschließungen, um Interpretationen, nicht um Wirklichkeit selbst.« Gegenstand theologischer Sätze sind also im Grunde immer andere, früher formulierte theologische Sätze und Erfahrungen, auf die sie sich berufen, aber nie die außersprachliche Geschichte und »selbstverständlich nie Gott selbst«. Entsprechend findet Exegese im Neuen Testament nur interpretierte Geschichte, nur den Jesus vor, den die Evangelisten oder Paulus jeweils ausgelegt und interpretiert haben. Davon unabhängig »gibt« es Jesus nicht im Neuen Testament.
Weil das prinzipiell im jüdischen Teil der Bibel, unserem Alten Testament, nicht anders aussieht, hat Rainer Albertz eine Neuorientierung vorgeschlagen: In den Theologischen Fakultäten solle die alte Disziplin »Theologie des Alten Testaments« durch die neue Disziplin »Religionsgeschichte Israels« ersetzt werden. Denn es gehe darum, in historischer Rekonstruktion zu beschreiben, wie unterschiedliche israelitische Gruppierungen über die Jahrhunderte hin geschichtliche Entwicklungen von ihrem jeweiligen Gottesverständnis her gedeutet haben. Eine solche Art von Religionsgeschichtsschreibung kann man tatsächlich »theologischer« als eine bisherige »Theologie des Alten Testamentes« nennen. Denn in ihr kommen die Menschen mit ihrer unterschiedlichen Sicht von Gott und der Welt viel besser zur Sprache. Gerade weil wir heute erkennen, daß und wie alte Überlieferungen über Jahrhunderte hin umgeformt und neu interpretiert worden sind, können wir die biblischen Überlieferungen nicht auf einen uns heute dogmatisch wohlgefälligen theologischen Nenner bringen und sagen: >So spricht Gott<. Es gibt nicht die Theologie des Alten oder Neuen Testamentes, sondern eine Vielfalt von Theologien und Anthropologien, die der jüdisch-christliche Doppelkanon unter seinem Dach zusammenhält. Wie weit Menschen heute diese Vielfalt mit einem Gott verbinden können, diese Frage können weder Exegese noch Dogmatik für alle verbindlich beantworten.
Texte wollen gelesen werden. Lesen aber braucht Zeit, damit das Gelesene wirken kann. Texte sind leserbezogen, und Leser fragen nach »Anschlußstellen«, an denen sie in den Text hineinkommen können. Luz spricht von »Rollenangeboten«, die im Text angelegt sind. Gerade darin, daß Exegese ihr Interesse auf den Leser verlagert, wird sie zur Sachwalterin eines theologischen Pluralismus, weil sie eine offene Kommunikation zwischen unterschiedlichsten Texten und Lesern in unterschiedlichsten Lebenssituationen ermöglicht. Wo aber Menschen als sie selbst, mit ihrer Biographie und Religion, ihren Erfahrungen und ihrer Gesellschaftsanalyse, in die Texte »eintreten«, reproduzieren sie nicht einen alten Textsinn, sondern schaffen sie den primären Sinn des Textes neu. Denn insofern biblische Texte den Anspruch erheben, Lebensorientierung zu geben, wollen sie ja geradezu »neu erlebt und gelebt werden.« In der gegenwärtigen Geschichte findet die Dekonstruktion und Neuinterpretation der Texte statt; dabei geht es um »Identitätsfindung, Leben, Praxis, Leiden von Menschen«. Sie ist »nicht intellektuelles patchwork, sondern Ernstfall des Lebens.«

Gerade weil Exegese wissenschaftlich arbeitet, kann sie dafür sorgen, »daß Rationalität nicht vollständig religionslos und Religion nicht vollständig vernunftlos wird.« Und da eine Gesellschaft auch heute um des gemeinsamen Handelns willen Konsens brauche, kann die biblische Idee vom Schalom als einem umfassenden Friedenszustand ein wesentlicher Beitrag zur Zielvorstellung für das öffentliche Gespräch sein. In diesen Zusammenhang gehört auch die Kategorie der ökumenischen Weite des Dialogs. Denn weil die moderne Exegese sich von der konfessionellen Bibeldeutung gelöst hat, kann sie sich auch nicht mehr wie konfessionelle Exegese aufführen, die nach Luz »Herrschaftsdiskurse in Teilkönigreichen« betrieben hat. Denn »Texte, welche immer kon-textualisierte Texte, benutzte Texte sind, und Wahrheitsaussagen, die immer sprachlich gefaßte Wahrheitskonstruktionen sind, eignen sich schlecht für ... Herrschaftswissen.« Unter den genannten Voraussetzungen kann die Bibel in einem ökumenischen Diskurs nicht mehr Fundament einer Kirche sein, die glaubt und glauben machen will, »über ein durch biblische Argumente unterlegtes exklusives Heilswissen« zu verfügen. Auf die Bibel kann sich nach Luz nur eine Kirche berufen, die »eine quer durch alle Konfessionen und in allen Konfessionen existierende und über sie hinausgehende Gesprächsgemeinschaft über die Bibel ist.«
Doch auch hier ist der Rahmen noch viel weiter zu fassen, als Luz ihn zieht. Es geht nicht mehr um die Überschreitung allein konfessioneller, also innerre-ligiöser Grenzen; auch die interreligiösen müssen überschritten werden. Das verlangt allein die Tatsache, daß die Geschichte der Religionen und die Geschichte der Kriege immer auf vielfältige Weise miteinander verbunden (gewesen) sind. Außerdem ist, um es zu wiederholen, die christliche Bibel bereits ein interreligiöser Kanon aus jüdischer und christlicher Heiliger Schrift. Dieser Kanon hat einerseits in sich sehr unterschiedliche religiöse Vorläufertraditionen aufgenommen, und hat andererseits in den Koran hineingewirkt. Da wir wissen, daß Judentum, Christentum und Islam zur Zeit immer noch unvereinbare Gottesvorstellungen haben, können sich Juden und Christen eigentlich nur dann glaubwürdig auf diese interreligiöse Bibel berufen, wenn sie auch bereit sind, diese Bibel in einem größeren Überlieferungszusammenhang zu sehen: in der universalen Wahrnehmungsgeschichte Gottes.
Was das spezifisch Christliche für die Teilnahme am öffentlichen Dialog angeht, nennt Luz folgende Punkte: »Die Fremdheit der Geschichte Jesu«, die »transkirchliche Weite des Dialogs«, die »Bibel als Grundlage unserer Kultur« und den »Hinweis auf Gott«, den sie einbringen kann. Das Stichwort von der Bibel als der »Grundlage der europäischen Kultur« löst in mir Fragen aus: Warum werden von der Exegese die anderen kulturellen - einschließlich der religiösen - Wurzeln Europas dabei ausgeblendet: die der Ägypter und Minoer, der Griechen, Kelten und Germanen? War nicht Kreta, dieser Schmelzpunkt der antiken mediterranen Kulturen, die Heimat »Europas«? Was ist mit den vorchristlichen therapeutischen Kulten? Und was ist mit dem römischen Rechtsverständnis, das sein Fundament gewiß nicht in der Bibel hat, gleichwohl dafür gesorgt hat, daß das theologische Denken der westlichen Kirchen mit juristischen Vorstellungen durchsetzt worden ist, so daß Himmel und Hölle millimetergenau vermessen worden sind? Und was ist mit Byzanz? Also mit denjenigen Wurzeln, die das Gesicht der orthodoxen Kirchen geprägt und die Herrlichkeit, die Doxa Gottes, und nicht das Kreuz in den Mittelpunkt von Theologie und Gottesdienst gestellt haben? Hier zeigt sich, daß die Exegese nach wie vor den Blick von Theologie und Theologenschaft und damit auch der Kirchen ausschließlich auf die jüdisch-christliche Überlieferung lenkt.
Erst in seiner letzten These überschreitet Luz dann auch den Rahmen des Neuen Testaments, wenn er von dem >doppelt mittelbarem Gott redet, der in den Texten nur als Teil einer Wirklichkeitskonstruktion erscheint, die zudem von Menschen einer fernen Vergangenheit entworfen worden ist. »Dieser doppelt mittelbare Gott... läßt heutigen Menschen alle Freiheit, sich diesem Wort gegenüber zu verhalten, wie sie wollen.« Die Exegese verfügt also in keiner Weise (mehr) über Gott. Sie wird vielmehr auf ihre Grenzen weisen, die mit den Grenzen von Geschichte und Sprache verbunden sind. Und es könnte nach Luz so sein, »daß Gott vielleicht in menschlich-sprachlichen Wirklichkeitskonstruktionen die große Störung« ist. Diese Störung kann nun allerdings auch so ausfallen, daß eine bisher für unumstößlich gehaltene Prämisse unserer Theologie hinfällt: Daß Gott allein in den biblischen Überlieferungen der Juden und Christen - wenn eben auch nur mittelbar — zu finden sei. Denn wenn wir von der Einsicht ausgehen, daß auch andere Religionen eine auf ihren spezifischen Gotteserfahrungen und Überlieferungen aufbauende eigene Wirklichkeitskonstruktion vertreten, die die gesellschaftliche Wirklichkeit einschließlich des spezifischen Zuschnitts des kulturellen und kommunikativen Gedächtnisses prägt, dann muß ernsthaft erwogen werden, ob es eben auch in dieser Hinsicht ein notwendiges, pluralistisches Nebeneinander und Miteinander gibt. Das hieße, daß das skizzierte »Haus des Lebens« - um im Bild zu bleiben - in den unterschiedlichen Kulturen in sehr unterschiedlichen Baustilen gebaut werden muß-te und gleichwohl offene Türen hat, durch die es wechselseitige Beeinflussungen mit anderen »Häusern des Lebens« geben kann. Das zu sagen, schließt die andere Erwägung ein: ob bzw. daß Gott auch in den Überlieferungen anderer Religionen - dann natürlich genauso mittelbar wie in unseren jüdischen und christlichen auch - gefunden werden kann.
Doch diese Erwägungen stellen den Anspruch der Christen, die Bibel sei die einzige Offenbarungsquelle, ja, das alleinige Wort Gottes, in Frage. Wenn wir damit angemessen umgehen wollen, müssen wir wissenschaftstheoretisch weit ausholen. Denn wir müssen den Blick auf eine Seite des Problems lenken, die im allgemeinen ausgeblendet oder übersprungen wird. Sie betrifft die einfache Tatsache, daß auch alles, was von Gott ausgeht und von uns Menschen verstanden werden soll, in den Bereich menschlicher Wahrnehmung und ihrer Modalitäten hineingehört. Es geht um menschliche Wahrnehmung als intersubjektives - oder auch interobjektives - Geschehen. Ob man in diesem Zusammenhang die Subjekte, in denen sich Wahrnehmung ereignet, oder die Objekte betont, die wahrgenommen werden, ist nicht so wichtig. Denn in jedem Wahrnehmungsgeschehen, das sich mit der Begegnung von Menschen und anderen Lebewesen - aber auch von Menschen und Gott - verbindet, ist jeder der an diesem Geschehen Beteiligten immer wahrnehmendes Subjekt und wahrgenommenes Objekt zugleich. Wichtiger für unseren Zusammenhang ist aber, was sich in solchen Begegnungen ereignet, nach welchen Regeln sich Wahrnehmung vollzieht und - zumal in schriftlicher Form - erinnert werden kann. Dabei wird sich herausstellen, daß die Erkenntnisse der Wahrnehmungstheorie zu der neuen Aufgabenstellung der Exegese durchaus passen. Deshalb werde ich im Anschluß an den der Wahrnehmungstheorie gewidmeten Abschnitt die Probe aufs Exempel machen und zu zeigen versuchen, daß das theoretisch Behandelte hilft, biblische Überlieferungen zu verstehen.
Der Zusammenhang gibt Gelegenheit, von einer »Seite« Gottes zu reden, die viel zu lange schon hinter der Christologie zurückgetreten ist: vom Geist.


Notwendige Abschiede
v. Prof. Klaus-Peter Jörns (ab Seite 125-137)

Geist ist das Eigentliche des Wirklichen, ist Gott.

Daß unsere Wahrnehmungen unser Leben betreffen und beeinflussen, hat damit zu tun, wie wir als Wahrnehmende an der neu entstehenden Wahrnehmungsgestalt von etwas uns Begegnendem beteiligt sind. Grundlegend dafür ist die Einsicht: Begegnung ist ein Geschehen, in dem weit mehr geschieht, als daß sich zwei Subjekte - oder ein Subjekt und ein Objekt - einander annähern. Eine Begegnung, wie wir sie bisher beschrieben haben, führt nur deshalb zu einer neuen Wahrnehmungsgestalt des (wechselseitig) Wahrgenommenen, weil der schöpferische Akt der Wahrnehmung eine Tätigkeit von Geist ist. Geist wird hierbei nicht in irgendeiner fachspezifischen (also zum Beispiel theologischen) Klassifizierung verwendet, sondern so allgemein, wie es Carl Friedrich von Weizsäcker einmal als These formuliert hat: daß »das Eigentliche des Wirklichen, das uns begegnet, Geist ist.« Diese These bedeutet, »daß wenn ich einem Menschen begegne als einem Partner, als einem Du, als einem Wesen, mit dem es gemeinsames Leben im Geiste gibt, ich vollkommen Recht habe und die eigentliche Wirklichkeit erfasse, soweit sie überhaupt einem endlichen Wesen wie einem Menschen zugänglich ist«. (Der) Geist schafft Beziehung, setzt in Beziehung zueinander. Ein »gemeinsames Leben im Geiste« ist die Erfahrung der Geistwirkung selbst, insofern es diese Gemeinsamkeit ohne den Geist nicht gäbe - aber diese Erkenntnis auch nicht ohne die Teilhabe an, ohne das Sein in dieser Beziehung. Erst in der Begegnung und Wechselwirkung des einen mit dem anderen Menschen kommt das »Eigentliche des Wirklichen« ins Bewußtsein: seine, des Wirklichen, geistgewirkte Beziehungsstruktur. Sie ist zugleich die Erfahrung des Geistes selbst. Dieses Verständnis und diese Beschreibung der durch den Geist zusammengehaltenen Wirklichkeit hat viel zu tun mit dem, was Martin Buber über die Beziehung von Ich und Du als »Grundworten« gesagt hat.
Werden einzelne Züge eines Menschen verobjektiviert, wird der Mensch aus dem Beziehungsgefüge Leben herausgenommen, vereinzelt, im Grunde um sein Menschsein gebracht. Wir kennen dieses Phänomen nicht nur durch die in der Medizinsatire kolportierte Form, einen Patienten durch seine akute Krankheit zu kennzeichnen als »Der Blinddarm«, »Die Leber« etc., sondern auch durch die Verobjektivierung einzelner persönlicher Stärken oder Schwächen. Dabei wird der (ganze) Mensch »auseinander genommen«. Geist bewirkt das Gegenteil, hilft dazu, daß wir einzelne Züge eines Menschen als Teile eines Ganzen sehen: als zu ihm gehörend. Geist - als das Eigentliche des Wirklichen - verbindet nicht nur Menschen, Ich und Du, sondern alles, was wir in der Wirklichkeit als Phänomene unterscheiden können. Dadurch schafft er Welt. Deshalb wird Geist zu Recht als Schöpfer bezeichnet. Daß dieses Geistverständnis auch in der neuen Physik eine gewichtige Rolle spielt, ist ein hoffnungsvolles Zeichen. Denn es spricht dafür, daß eine Physik, die sich selbst gegenüber kritisch genug ist, und eine Theologie, von der dasselbe gesagt werden kann, gute Chancen haben, sich zu begegnen.

(Der) Geist schafft, ja, ist das Interesse, er ist Sein als das »Zwischen-Sein« zwischen hypothetisch und wirklich getrennten Objekten oder Subjekten. Lebendige Begegnungen sind Erfahrungen des Geistes. Leben hat diese geistgewirkte Beziehungsstruktur. Beziehungslosigkeit ist Leblosigkeit. Wahrnehmungen von anderen und anderem außer mir sind im Grunde immer Wahrnehmungen der sich zwischen Subjekt und Objekt oder zwischen zwei Subjekten in der Begegnung aufbauenden Beziehung. Wird diese Beziehung wahrgenommen, wird ein Wirken des Geistes selbst erfahren. Eine vermeintliche Objektivität, die die Beziehungsstruktur des Lebens ausblenden wollte, hätte mit dem, was - in Beziehung - ist, nichts zu tun. Der Vorwurf, alles löse sich in Subjektivität auf, wenn das wahrnehmende Subjekt eine so große Bedeutung hat, trifft nicht den »Sachverhalt« des Lebendigen. Dieser Vorwurf übersieht nämlich, »daß eine subjektfreie Objektivität als gar nicht möglich erkannt wird.«' Wir leben nicht außerhalb, sondern inmitten des Seienden; nur so sind wir.
Wo ich bisher von Geist geredet habe, kann ich ohne Abstriche oder Zufügungen Gott einsetzen. Denn »Gott ist Geist« (Joh 4,24). Wenn Begegnung eine vom Geist bewirkte, ja, selbst als Geistwirklichkeit zu verstehende Lebensbeziehung ist, kann Theologie tatsächlich verstanden werden als »Nachdenken über den Grund, der in der Fülle von Begegnung aufleuchtet. Wir können dabei den Gedanken erinnern, »ursprünglich« (was immer das meint) seien Subjekt und Objekt gar nicht getrennt gewesen, erst das reflektierende Denken habe die »Scheidung von Subjekt und Objekt« im Welterleben zustande gebracht. Eine als Geistwirkung Gottes verstandene und erfahrene Begegnung zielt jedenfalls tendenziell immer darauf, diese Scheidung zu überwinden. Mehr noch: Wenn Gott Geist ist, fuhren alle wirklichen Begegnungen auf die Spur des Geistes Gottes. Wesen und Wirken des Geistes lassen sich verbinden mit dem, was nach Goethe »die Welt im Innersten zusammenhält«. Trotzdem hebt der Geist die schon wegen der Leiblichkeit bestehenden Grenzen zwischen Subjekten und Objekten nicht auf. Der Geist sorgt für Kommunikation zwischen ihnen, aber auch zwischen Gott und uns, Medien in dieser Kommunikation sind Tag- und Nachtgesichte, Träume, Empfindungen der Nähe, Ruhe, Geborgenheit und Sicherheit, aber auch die Stimme des Gewissens, und vom Menschen ausgehend: Gebet und Klage, Gesang, Meditation, Tanz und Reflexion. Das ist das Entscheidende, was zur Übereinstimmung der Gottes Wahrnehmungen mit allen anderen Wahrnehmungen zu sagen ist.

Auf Begegnung und Wahrnehmung folgt das Erinnern

Harald Welzer hat in seiner Beschreibung des kommunikativen Gedächtnisses darauf aufmerksam gemacht, wie eng Wahrnehmen und Erinnern beieinander liegen: Wahrnehmungen, die wir früher gemacht und erlebt haben, können wir nicht reproduzieren, sondern nur erinnern. Im Erinnern wird das früher einmal Wahrgenommene in eine neue Gestalt - die Erinnerungsgestalt - überführt. Die Erinnerungsgestalt kommt wie jede Wahrnehmungsgestalt zustande. Sie bezieht sich aber nicht unmittelbar auf eine Begegnung oder ein ursprüngliches Erlebnis (wie eine Theophanie etwa), sondern schon auf die daraus entstandene Wahrnehmung, die sie erinnert. Welzer betont dabei, daß die Erinnerungsarbeit von der Macht der Gefühle gesteuert wird. Gerade bei der Entwicklung des autobiographischen Gedächtnisses sind Emotionen »die zentralen Operatoren«; mit ihrer Hilfe bewerten wir Erfahrungen als gut, schlecht, neutral usw., und diesen Bewertungen entsprechend speichern wir sie in unserem Gedächtnis ab. »Autobiographische Gedächtnisinhalte können nur
selbstbezogene Inhalte sein, und diese sind ohne ein emotionales Register nichtdenkbar. nicht denkbar.«
Weil alle Emotionen, alle Erinnerungen an Emotionen und emotionale Erinnerungen eine körperlich-physiologische Signatur haben, ist »das autobiographische Gedächtnis auch immer ein Gedächtnis, das auf unser Körper-Selbst bezogen ist.« Erinnerungsarbeit, die mit früheren Wahrnehmungen geschieht, bleibt mit uns selbst und unserer eigenen Entwicklung verbunden. Was wir speichern, hält fest, was wir wahrgenommen und wie wir etwas während der Wahrnehmung emotional bewertet haben. Werden die Gedächtnisspuren in späteren Erinnerungsprozessen wieder überschrieben, vollzieht sich mit dem Überschreiben auch eine neue Bewertung. Diese Erkenntnis führt uns wieder mitten in die Physik, obwohl wir von geistigen Vorgängen reden! Wieder bewahrheitet sich dabei, daß Geist »das Eigentliche des Wirklichen', ist. Nicht nur deshalb, aber allein schon deshalb gilt alles, was wir von der vom Geist her beschriebenen Wahrnehmungs- und Erinnerungstätigkeit sagen können, auch für Wahrnehmungs- und Erinnerungsvorgänge, die ein göttliches Gegenüber betreffen.
Noch einen weiteren Aspekt können wir von Welzer übernehmen. Denn nach Welzer führt beim Erinnern und Überschreiben der Gedächtnisspuren außer den Emotionen der soziale Kontext Regie. Geht es bei den Emotionen um die gespeicherten Bewertungen von Wahrnehmungen, so beim sozialen Kontext um die Kommunikation mit den Zeitgenossen. Denn das autobiographische - also selbstbezogene - Gedächtnis hat die Aufgabe, «all unsere Vergangenheiten so umzuschreiben und anzuordnen, daß sie dem Aktualzustand des sich erinnernden Ich paßgenau entsprechen. Diese Paßgenauigkeit wird durch all unsere sozialen Kommunikationen beglaubigt, die uns praktisch versichern, daß wir uns selbst gleichgeblieben sind. So können wir zugleich ein individuelles Selbst haben und mit gegenwärtigen wie auch geschichtlichen Gestalten in Verbindung bleiben - obwohl wir ständig neue Erfahrungen machen, die uns verändern. Sie bringen uns dazu, wie wir sagen, die ganze Geschichte «in einem neuen Licht zu sehen«. In diesem mit der Kommunikation mitgehenden »Licht« können wir uns dann auch in unserer Umgebung sehen lassen.
Ich fasse zusammen, indem ich das bisher für Individuen Beschriebene auf kollektive Gedächtnisse übertrage: Was für Individuen und die Entwicklung ihres biographischen Gedächtnisses gilt, gilt auch für kollektive Gedächtnisse in der Gestalt von kulturellen Texten und. Gedächtnissen. Was wir im biblischen Erbe an religionsinternem und interreligiösem Pluralismus haben, läßt sich als Ergebnis einer vielschichtigen, über Jahrhunderte hin andauernden Erinnerungsarbeit an alten Überlieferungen verstehen. An ihrem jeweiligen Anfang haben authentische Begegnungen von Gott und Menschen gestanden, die wahrgenommen worden und dann in einen langen Prozeß der kultischen und theologischen Erinnerungsarbeit hineingeraten sind. Im Erinnerungsgeschehen sind sie immer wieder überschrieben worden - neuronal im Kopf der Erinnernden und literarisch in den »Texten«. »Texte« sind nach dem lateinischen Grundwort »Gewebe«. In ihnen sind alte Begegnungen und daraus resultierende Wahrnehmungen, aber eben auch immer neue Spuren der auf die Autoren bezogenen Erinnerungsarbeit ineinander verwoben.
Alles erfolgt in dem Dreischritt Begegnen - Wahrnehmen - Erinnern. In den Erinnerungsspuren sind alle diejenigen mit enth
lten, die die Überlieferungen einmal erlebt, gehört, erinnert, weitererzählt und auch theologisch reflektiert haben. Weil alle, die sich an diesem Überlieferungsprozeß beteiligt haben, unterschiedliche Biographien hatten, ist es auch in der Bibel notwendigerweise zum Pluralismus gekommen. Wenn wir dann in die Kirchen- und Theologiegeschichte hinein weitergehen, können wir das Nebeneinander der unterschiedlichen Kirchentümer und Konfessionen auf dieselben Prozesse divergierender Wahrnehmungs- und Erinnerungsarbeit zurückführen. Aber selbst die pluralistische Wirklichkeit, die wir Christen von den Kanzeln der Kirchen Sonntag für Sonntag - und die Muslime in ihren Moscheen beim Freitagsgebet auch - erleben, gehört in den beschriebenen Wahrnehmungs- und Erinnerungszusammenhang hinein. Sie ist kein Schade, und schon gar nicht zu bekämpfen. Sondern diese Wirklichkeit ist vom lebendigen Geist Gottes bewirkt.
Im folgenden wende ich das in diesem Abschnitt Erarbeitete an, indem ich einige wichtige neutestamentliche Überlieferungen unter Zuhilfenahme des Dreischritts von Begegnen - Wahrnehmen - Erinnern interpretiere. Die von der Wahrnehmungstheorie her beschriebenen Regeln verbinde ich mit den exegetisch erkennbaren Sachverhalten. Aber auch die Ebene des Glaubens kann dabei zur Sprache kommen. Denn der individuelle Glaube ist nichts anderes als das immer neue selbstbezogene Erinnern fremder und eigener Wahrnehmungen Gottes. Danach werde ich dann auf die Frage eingehen, was es (noch) heißen kann, von Offenbarung zu reden.

Christlich-biblische Erfahrungen kritisch wahrgenommen und selbstbezogen erinnert

Gott begegnet uns Menschen aus einer wirklichen Transzendenz. Ich schließe aus, daß Wahrnehmungen Gottes generell Vorstellungen wären, die Menschen ganz und gar in sich selbst entwickelt und auf Gott projiziert hätten. Begegnungen und Wahrnehmungen Gottes5" werden mündlich und in schriftlichen Überlieferungen erinnert. Was sich dabei vollzogen hat und der Beschreibung mit Hilfe des Dreischritts von Begegnen - Wahrnehmen - Erinnern zugänglich ist, lege ich an einer Reihe von biblischen Erzähl- und Sachzusammenhängen dar.

Weihnächte- und Tauferzählungen, oder wes Geistes Kind Jesus ist

Die Überlieferung von Jesus Christus läßt sich als das Beispiel für die Wahrnehmung Gottes als Geist lesen. Sie fängt im Matthäus- und Lukasevangelium mit jener besonderen Begegnung zwischen Gott und Mensch an, für die im Volksmund das Stichwort »jungfräuliche Empfängnis« benutzt wird. Doch es geht nicht um ein biologisches Mirakel. Jesus hat natürliche Eltern gehabt wie wir. Bei Johannes werden seine Kritiker unbefangen mit der rhetorischen Frage zitiert: »Ist das nicht Jesus, der Sohn Josefs, dessen Vater und Mutter wir kennen?« (6,42) Und er hatte auch natürliche Geschwister (Mk 3,21.31-35). Die Erzählung von der jungfräulichen Empfängnis benutzt einen damals altbekannten mythischen Stoff von der göttlichen Zeugung von Götterkindern, Königen, Heroen oder Philosophen51; hier soll mit seiner Hilfe nur ausgedrückt werden, »wes Geistes Kind« das Menschenkind Jesus ist: Kind des Geistes Gottes. Der jüdische Vatergott verbindet sich nicht - wie es der griechische Vatergott Zeus getan hätte - in leiblicher Gestalt mit Jesu Mutter. Sondern er tritt als Geist in das in ihr beginnende Leben ein. Entsprechend steht die Beziehung zwischen Gott und Menschen im Mittelpunkt der ganzen Jesus-Geschichte: Jesus ist Menschenkind und - als Gottessohn - Geisteskind zugleich. Das Markusevangelium kennt keine Vorgeburts- und Geburtsgeschichte Jesu, nur seine Taufe. Diese Art von Anfang wird die ältere sein, sagt aber von der Grundaussage her dasselbe. Denn der Geist schwebt auf ihn nieder und sagt: »Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Wohlgefallen gefunden.« (1,11)

Anders ausgedrückt: Der Mensch Jesus ist die neue Wahrnehmungsgestalt Gottes, in der sich Gott und der Gott wahrnehmende Mensch verbinden. Die - aus Gott kommende - Geisteskindschaft und die Menschenkindschaff sind zwar logische Gegensätze und klar voneinander zu unterscheiden, aber komplementär als Teile des Ganzen miteinander verbunden. Der »Zeugungsakt« aus Gottes Geist ist ein Schöpfungsakt, der sich mit dem menschlichen Zeugungsakt durch Josef- wiederum komplementär - verbindet. Daß Josef im Evangelium nicht als Vater Jesu erscheint und angesprochen wird, verstehe ich so: Josef wäre da mit in eine verwirrende Konkurrenz zum jüdischen Vatergott getreten. Man hätte immer fragen müssen, wen Jesus anredet, wenn er - wie im Vaterunser - von seinem Vater spricht.
Dazu paßt auch, daß die Evangelien keinerlei Beschreibung seines Äußeren enthalten, und daß Jesus keine leiblichen Kinder hatte. Sie hätten eine - bio-logistisch mißverstandene - Gotteskindschaft erblich gemacht. Jesus, das Geisteskind Gottes, hat nur Geisteskinder. Die Gotteskindschaft »zeugt« sich in der Menschheit durch den Geist fort, ist also auch Geisteskindschaft. Dazu muß man bei Johannes lesen (20,19-23): Der Auferstandene sendet seine Jünger mit den Worten aus: »Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch«. Und dann kommt der »Zeugungsakt«, der sich - wenn wir die Schöpfungsgeschichte hinzunehmen - wiederum als ein Schöpfungsakt zu erkennen gibt: »Und nachdem er dies gesagt hat, hauchte er sie an und sagte zu ihnen: Empfanget heiligen Geist«. Stünde hier übrigens: »Empfanget den Heiligen Geist«, wäre das verobjektivierende Statusdenken schon dominant gewesen. So aber ist auch hier zu erkennen, daß die Jünger als die neuen »doppelten« Söhne, als die menschlichen Wahrnehmungsgestalten Jesu - und durch ihn Gottes - ihren Weg gehen können. Die Beziehung zwischen Gott und Menschen ist das Entscheidende auch hier. In diesem Sinn kann Jesus die Jünger sogar einmal als »liebe Kinder« anreden (loh 13,33). Zu der geistgewirkten, sich als Liebe äußernden Beziehung treten Worte hinzu, in denen sie sich äußert. Aber die Beziehung geht nicht in den Worten auf und ist über Worte allein nicht zu fassen. Vielmehr macht die geistgewirkte Beziehung Kommunikation zwischen Gott und Menschen auf vielen Ebenen möglich.

Die Gotteskindschaft (des Königs) war im übrigen schon vorbiblisch ein traditioneller mythischer Gedanke, der in einem Inthronisationsritual vorkommt (Ps 2,7) und mit Sicherheit aus Ägypten übernommen worden ist, wo er seit dem 3. Jahrtausend v. Chr. »hunderttausendfach« belegt ist. Das Neue bei Jesus ist seine Geisteskindschaft. Mit dem Verständnis der Gott-Mensch-Beziehung als Geisteskindschaft wird ausgedrückt, was Johannes als einziger schon als theologische These formuliert: »Gott ist Geist. Und die ihn anbeten, müssen ihn in Geist und Wahrheit anbeten.« (Joh 4,24) In dieser Formulierung ist enthalten, daß die Geistbeziehung ein Wechselverhältnis einschließt: Wie Gott den Menschen als Geist begegnet, so müssen sie ihn in Geist und Wahrheit anbeten.

Ostererzählungen, oder: Das neue Leben muß in der Gestalt des alten wahrgenommen werden

Die Ostererzählungen in den Evangelien erinnern an Begegnungen, die Frauen und Männer aus der Jüngerschaft Jesu mit dem auferstandenen Jesus Christus erlebt haben. Hinzu kommen Begegnungen, die von den Überlieferungen zwischen Ostern und Himmelfahrt angesiedelt worden sind. Um uns auf eine Situation zu konzentrieren, bleiben sie hier außer acht. Bei allen Evangelisten lesen wir von Begegnungen, die Frauen und Männer mit dem Auferstandenen hatten. In allen schriftlichen Erinnerungen daran ist es so, daß die Menschen eine ihnen begegnende menschliche Gestalt wahrnehmen, die sie von ihrem Äußeren her aber nicht mit dem irdischen Jesus oder irgendeinem anderen konkreten Menschen identifizieren können. Maria Magdalena hält den Auferstandenen für den Friedhofsgärtner (Joh 20,15). Die Jünger, die sich aus Angst eingeschlossen hatten, erleben eine Gestalt, die durch die geschlossene Tür in ihren Raum eintritt (Joh 20,19). Auch bei Lukas lesen wir, daß sich der. Auferstandene auf einer Wanderung zwei Jüngern anschließt, ohne daß sie ihn von der Gestalt her erkennen (24,15f.).
Zu der Gewißheit, dem Auferstandenen und nicht irgendwem begegnet zu sein, kommt es erst, als der ihnen Begegnende etwas sagt oder tut, was sie aus der gemeinsamen Zeit mit ihm als unbedingt zu ihm gehörend erinnern oder was den Unbekannten dann als den Gekreuzigten ausweist: Maria Magdalena erkennt den Auferstandenen, als der Fremde sie in vertrauter Weise mit ihrem Namen anredet (Joh 20,16); die ängstlich Eingeschlossenen nehmen den in ihre Angst und Verlassenheit Eingedrungenen als »den Herrn« wahr, als er ihnen
seine durchbohrten Hände und die vom Lanzenstich verletzte Seite zeigt (Joh 20,20 vgl. 27f.). Und bei Lukas erkennen die Jünger den Auferstandenen erst, als er - wie beim letzten Abendmahl - das Dankgebet spricht und ihnen das Brot bricht (24,30f.).

Was wir von den ursprünglichen Begegnungen und Wahrnehmungen erkennen können, die hinter den schriftlichen Erinnerungen liegen, sagt: Der Auferstandene kommt ihnen von der äußeren Gestalt her als Unbekannter entgegen; seine Leiblichkeit ist unspezifisch anthropomorph - und nicht im Kreis der Jüngerinnen und Jünger festzuhalten. Sie gehört zu der Welt, die er schon hinter sich hat, in der ihn die Jüngerinnen und Jünger aber noch wahrnehmen. Sie ist nur dazu da, die noch im Leibe Lebenden erfahren zu lassen, daß der Hingerichtete bei Gott - oder bei Johannes: als Gott - lebt. Der Schleier, der über dieser Begegnung liegt, wird erst durchschaubar, als die Menschen bestimmte Eigenheiten an ihm wahrnehmen, die aus ihrer Lebensbeziehung zu Jesus stammen und die diese Beziehung wachzurufen vermögen. Erst dadurch rekonstruieren sie eine erinnerbare Gestalt und wissen: »Wir haben den Herrn gesehen« (Joh 20,25). Dennoch läßt sich der Auferstandene nicht in einer irdischen Gestalt verobjektivieren. Nach Art aller Epiphanien meint die wahrnehmbare Erscheinung keine Rückkehr in das irdische Leben. Denn die christliche Vorstellung von der Himmelfahrt, die ursprünglich zu Ostern hinzugehört (Lk 24,51), ist gründlich zu unterscheiden von antiken Vorstellungen einer Jenseitsreise, deren Ziel die Rückkehr in das Leben war. Die Himmelfahrt, in der Antike des östlichen Mittelmeerraumes vielfach belegt, beendet dagegen das irdische Leben.
Der Versuch, die schriftlichen Erzählungen von den Begegnungen mit dem Auferstandenen als quasi-objektive Beweise einer leiblichen Auferstehung anzusehen, ist ein Produkt materialistischen Denkens, das von Geistwirklichkeit nichts mehr weiß. Es ehrt weder Kirche noch Theologie. In schöner Knappheit lesen wir bei Lukas, wie der Auferstandene vor seiner Verobjektivierung flieht: »Da wurden ihnen die Augen aufgetan, und sie erkannten ihn; und er entschwand ihren Blicken« (24,31): Die Augen gehen nach innen, der Bück nach außen. Der Rest ist unüberholbare Erinnerung: Glaube. Nur er kann dokumentiert werden, nicht der Auferstandene selbst.
Die Erzählung vom leeren Grab (Mk 16,1-8) ist nicht die Voraussetzung für den Auferstehungsglauben. Wir müssen beachten, daß die Evangelien - irn Blick auf die Zeitachse gesprochen - literarisch »rückwärts« gewachsen sind. Ausgangspunkt sind dabei die Begegnungen mit dem Auferstandenen gewesen. Sie sagen: Die durch den Geist bestehende Beziehung zu Jesus Christus ist durch seinen Tod nicht beendet worden, sondern bleibt - verändert - bestehen. Sie ist die Basis des Evangeliums, daß der Hingerichtete und sein Leben von Gott »beglaubigt« worden sind als der Weg des Lebens. Was mit Jesu Leichnam geworden ist, weiß niemand. Dazu gibt es keine »Bilder«. Es ist wie beim »blinden Fleck« in unseren Augen. Von der geglaubten Wahrheit her, daß Jesus Christus lebt, ist das «fehlende Bild« in der Wahrnehmung der Osterszene durch die in der Antike geläufige Vorstellung von der leiblichen Himmelfahrt ergänzt worden. Das »leere Grab« ist also die erzählerische und literarische Konsequenz aus der Vorstellung von der Himmelfahrt Jesu Christi, aber keine physikalische Realität gewesen.

Pfingsterzählungen, oder. Wie das aramäische Evangelium über Kulturgrenzen hinweg in die hellenistische Weltsprache kam

erzählt in der Apostelgeschichte vom Pfingstfest als Übergang des Urchristentums in die Welt des Hellenismus. Seine Erzählung benutzt über weite Strecken hin eine mythische Sprache. Der Geist kommt auf die in einem Haus versammelte aramäisch sprachige Jüngerschar als stürmischer und feuriger Geist herab: »Und es erschienen ihnen Zungen, die sich zerteilten, wie von Feuer, und es setzte sich auf einen jeden unter ihnen. Und sie wurden alle mit heiligem Geist erfüllt und fingen an, in anderen Sprachen zu reden, wie der Geist ihnen auszusprechen gab.« (Apg 2,3f.) Ihre Hörer sind Juden aus dem Mittelmeerraum, Menschen mit sehr unterschiedlichen Muttersprachen. Ich verstehe die Geschichte als mythischen »Bericht« vom Übergang der anfänglich aramäischsprachigen galiläischen Überlieferung von Jesus Christus in die hellenistische Welt. Die Brücke dafür war die griechisch-hellenistische Weltsprache Koine. Durch sie konnten alle einen Zugang zum Evangelium bekommen, welche Muttersprache auch immer sie hatten. In diese Weltsprache hinein hat nach dem Glauben der Christen der heilige Geist die Kommunikation des Evangeliums transferiert und dafür gesorgt, daß es keine Winkelangelegenheit wurde. Daß sich dieser Übergang in so kurzer Zeit vollzogen hat, kann man auch heute noch getrost als Wunder bezeichnen: Paulus schrieb 30, die ersten drei Evangelisten (Synoptiker) 40 Jahre nach Jesu Tod.
Daß damit eine tiefgreifende kulturelle Transformation verbunden gewesen ist, versteht sich. Dabei ist die ursprüngliche Wahrnehmungsgestalt Jesu Christi (einschließlich des Vatergottes) vielfach verändert, umgeformt und schließlich auch literarisch »überschrieben« worden. Denn die kulturellen Übergänge haben erhebliche Bedeutungsverschiebungen von Begriffen und ganzen Vorstellungen mit sich gebracht. Mit anderen Worten: Schon die griechischen Überlieferungen sind - gemessen an den aramäischen - neue Erinnerungsgestalten Jesu und spiegeln seine Bedeutung bereits in den Konturen hellenistischer Gottesvorstellungen und Religionen.

Das Evangelium ist in diesem Prozeß aber auch von Jesus Christus auf die Jüngerinnen und Jünger Jesu - und somit auf die Christinnen und Christen als »Träger« übergegangen. Sie sind in die Rolle eingetreten, die Jesus Christus nach dem Johannesevangelium im Blick auf den überlieferten Vatergott innehatte (14,9: »Wer mich sieht, sieht den Vater«): Ist Jesus Christus die irdische Wahrnehmungsgestalt Gottes, so sind die vom Auferstandenen ausgesandten und bevollmächtigten Jüngerinnen und Jünger die individuelle wie kollektive Wahrnehmungsgestalt Jesu Christi auf der Erde. Das Identische, das sie mit dem Wahrgenommenen verbindet, besteht in dem, was sie durch Gottes Geist gegenüber den Menschen und der übrigen Schöpfung sind: Gottes irdische Gegenwart. Gerade aber dadurch, daß Jesus Christus in den von ihm gesandten Menschen Gestalt annimmt und sie alle als »Licht der Welt« (Mt 5,13) Gottes liebevolle Gegenwart bezeugen, nehmen die Christus gegen wart bzw. die Gottesgegenwart in der Welt auf höchst vielfältige Weise Gestalt an (Gal 4,19). Vor allem Paulus ist nicht müde geworden, die Vielheit in der Einheit der Gemeinde zu betonen. Als sogenannter »Heidenapostel« hatte er seine eigenständige Linie gegenüber der Jerusalemer »Urgemeinde« nach heftigen Auseinandersetzungen durchgesetzt (Gal 1,11-23), weil er Jesus Christus in einer kulturell anders geprägten Welt auch anders zu bezeugen hatte - eben so, als wäre er selber Grieche und ohne die Tora aufgewachsen (L Kor 9,19-23). Entscheidend für die Existenz der Christen konnten nicht mehr ihre bisherigen religiösen Herkünfte sein, sondern die Gaben, die ihnen der Geist Gottes selber gab (). Kor 12,11).
Nach Abschluß des Kanons hat sich diese Entwicklung weg vom Ursprung fortgesetzt und mündete in unterschiedliche Kirchentümer und Theologien. Wie groß die Spannweite dadurch geworden ist, zeigen die dogmatischen Kämpfe der folgenden Jahrhunderte, ja, der beiden Jahrtausende und die gegenseitigen Verwerfungen der sich ausdifferenzierenden Richtungen und Kirchentümer.

Die Geisteskindschaft der Christen, oder. Wie der Geist vom knechtenden Gott zur Freiheit der Kinder Gottes führt

Im Römerbrief (8,12-17) versucht Paulus, den christlichen Briefempfängern zu vermitteln, was die neue Gottesbeziehung, in die sie durch die Taufe hineingekommen sind, für sie bedeutet: »(Denn) alle, die vom Geist Gottes geführt werden, die sind Kinder (Söhne) Gottes.« (S, J4) Geist bewegt, bringt die Gläubigen in die neue Geistbeziehung zu Gott. Sie verändert die Basis der Existenz: «Denn ihr habt nicht den Geist der Knechtschaft empfangen, so daß ihr euch abermals fürchten müßtet, sondern ihr habt empfangen den Geist der in) der Annahme an Sohnesstatt (wirkt).« Das ist für Paulus die zentrale Gotteswahrnehmung: Gott begegnet den Menschen (in Jesus Christus) so, daß sie sich nicht - wie bisher - vor ihm furchten müssen. Denn der Geist hilft ihnen wahrzunehmen, daß Gott nicht nur Jesus Christus, sondern auch die Christen in den Stand von Kindern Gottes versetzt hat. Es klingt wie die Parole einer Revolution, was er den Galatern schreibt: »Für die Freiheit hat uns Christus frei gemacht! Darum steht fest und läßt euch nicht wieder unter ein Joch der Knechtschaft bringen!« (5,1)
Die Angstbeziehung und die Kindesbeziehung zu Gott sind zwei ganz und gar gegensätzliche Gottesbeziehungen. Aber beide sind Geistwirkungen. Das darf nicht übersehen werden. Der Unterschied kommt daher, wie der Geist Gottes bezeugt und wahrgenommen wird: als Geist der Knechtschaft - wie bisher -oder als Geist der Kindschaft. Bisher hatten die Menschen Gott als eine sie bedrohende Gestalt wahrgenommen, die ihnen im Gesetz gegenübergetreten ist: es forderte absoluten Gehorsam und erklärte alle - wegen ihrer trotzdem geschehenden Übertretungen - als des Todes würdig. Diese Gotteswahrnehmung sollen sie aufgeben, in der Erinnerung »überschreiben« lassen durch die neue Gottesbeziehung, die Jesus Christus vermittelt hat. Von ihr spricht Paulus am Schluß des Kapitels: »Denn davon bin ich überzeugt: Weder Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, keine Gewalten, weder Höhe noch Tiefe noch irgendeine andere Kreatur wird uns trennen (können) von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus, unserm Herrn (für uns wirksam geworden ist).«60 (Rom 8,38f.) Da kommt das neue Gesicht Gottes hervor: Gott als unbedingte Liebe. Um welchen Geist es sich handelt, wird also an der inneren Qualität der Gottesbeziehung deutlich. In diesem Sinn sind die Geister zu unterscheiden (1. Joh 4,1). Diese Scheidung der Geister verlangt heute eine entschiedene Absage an ein kirchliches Auftreten, durch das sich Menschen am Ende doch wieder vor Gott fürchten, weil ihnen eine Kirche »die Hölle heiß« gemacht hat. Denn die Christinnen und Christen» als freie Kinder Gottes zu achten, ist leider noch lange nicht überall kirchliche Praxis.
Der im Vaterunser als Anrede gesprochene Ruf »Abba, lieber Vater« ist »Anbetung in Geist und Wahrheit« (Joh 4,24). Denn er reagiert auf die Vergewisserung der Geisteskindschaft, die der Geist Gottes in den Christen - wie Luther meinte: durch die gesprochene Predigt - bewirkt. Paulus schreibt: »Dieser Geist selbst bezeugt unserem Geist, daß wir Gottes Kinder sind« (Rom 8,16). Die Geistbeziehung und die Geistwirkung gehen ineinander über. Martin Luther hat die vom Geist Christi geschaffene neue Gottesbeziehung darin wirksam gesehen, daß »wir andere und neue Leute werden«.r