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Einer oder drei XI

http://www.phil.uni-sb.de/projekte/imprimatur/1998/imp980305.html
Karl-Heinz Ohlig
Einer oder drei?
Vom "Vater Jesu" zur Trinität (XI)

Ein Defizit der Diskussion um die Trinität scheint es zu sein, daß die Ergebnisse historisch-kritischen Forschens in Bibel und Theologiegeschichte nicht genügend gewürdigt werden. Die ersten Ansätze bini- und trinitarischer Vorstellungen im hellenisierten Frühjudentum wurden als Produkt des Synkretismus von Judentum und Hellenismus vorgestellt. Das Neue Testament hat den Gott Israels und Vater Jesu verkündet und kennt keinerlei trinitarische Differenzierungen in Gott (auch die sogn. triadischen Formeln sind nicht trinitarisch zu verstehen). Lediglich in einigen wenigen Passagen wird Jesus eine Göttlichkeit zugesprochen, die Anlaß zu späterer binitarischer Reflexion geben konnte. Das Christentum brachte aber zwei neue Aktivitätsbereiche Gottes ein: Gott handelt in Jesus und wirkt in der Kirche. Vor allem die (hellenistische) Christologie wurde bald zu einem Anstoß für die Ausbildung einer Binitätslehre. Die frühchristlichen Apologeten formulierten eine Logoslehre, die das "Wort" als eine von Gott unter-schiedene, ihm untergeordnete Hypostase behauptete; lediglich im syrischen Raum blieb es weiterhin bei dem ererbten Monotheismus (Monarchianismus). Irenäus und Tertullian versuchen, einen "inner-göttlichen" Monotheismus mit einer sich in der Heilsgeschichte entfaltenden Dreiheit (mit einem "ökonomischen" Subordinatianismus) zu verbinden. Origenes verlagert die Dreiheit, und damit den Subordinatianismus, schließlich in Gott selbst hinein. Im 4. Jahrhundert formuliert das Konzil von Nizäa die Gleichwesentlichkeit des Sohnes mit demVater, ein - wie auch die nachnizänische Diskussion zeigt - keineswegs eindeutige Lehre. Schließlich wird in der Auseinandersetzung mit Gegnern der Geist auch ausdrücklich in das Sein Gottes einbezogen. Die Formel des Basilius von dem einen Wesen und drei Hypostasen erweist sich als latent tritheistisch, wird aber nach dem Konzil von Konstantinopel zur Sprache der trinitarischen Orthodoxie in der Ostkirche. Die lateinische Theologie hatte an der Ausbildung der Trinitätslehre keinen Anteill, sie war mehr an dem einen Gott interessiert, übernahm aber die östlichen Einigungsformeln. Diese reflektierte vor allem Augustinus, dem es darum ging, die Einheit Gottes deutlich herauszustellen, dennoch aber irgendeine Form von Dreiheit aufrechtzuerhalten; zu ihrer Umschreibung verwendete er den Relationabegriff.
7.2.3 Die (fälschlich) so genannte psychologische Trinitätslehre
In der antiken Theologie spielte der imago-Gedanke eine große Rolle: die Welt und insbesondere der Mensch sind "Bild" Gottes; hierbei wurde die Aussage von Gen 1,27 - anders als in den alttestamentlichen Kontexten[1] - grundsätzlich im Sinne naturaler Analogie verstanden. Von daher lag es, auch für Augustinus, nahe, für die trinitarische Gottesvorstellung nach vergleichbaren Ternaren, "Dreiheiten", in der Schöpfung zu suchen.
Er war sehr stark von Vorstellungen des Neuplatonismus geprägt. Dennoch aber teilt er nicht dessen Vorstellungen von einem emanativen Zusammenhang zwischen Gott und Kosmos; Gott ist nicht immanentes Weltprinzip, sondern steht, wie in der Bibel, der Schöpfung als der andere gegenüber. Den Vorgang des Schaffens versteht Augustinus somit nach dem Modell der Arbeit eines Handwerkers, der das Werk nach seinen Plänen gestaltet. Allerdings geht Gottes Schaffen noch über das Tun eines Handwerkers hinaus: Er schafft auch das Substrat - aus dem Nichts -, das er dann formt. Deswegen gibt es zwischen Gott und Schöpfung keine Analogie naturaler Art; Gott ist causa exemplaris (nicht: formalis) seiner Schöpfung. Die Kluft zwischen Gott und Kreatur ist unendlich.
So weiß Augustinus darum, daß die Analogien nur unter Vorbehalt benutzt werden können: "Etwas anderes ist daher die Dreieinigkeit in ihrem eigenen Bestande, etwas anderes das Bild der Dreieinigkeit in einem anderen (im geschöpflichen, Verf.) Sein." Es handele sich eben nur um ein Bild. "In jener höchsten Dreieinigkeit ... herrscht eine solche Untrennbarkeit, daß, während eine Dreiheit von Menschen nicht ein Mensch genannt werden kann, jene Dreieinigkeit ein Gott genannt wird".[2] Deswegen vermeidet Augustinus in De trinitate schon früher gebräuchliche und auch von ihm herangezogene[3] Vergleiche aus der kosmischen Realität, ebenso auch die naheliegenden Verweise auf dreifache soziale Gegenheiten, z.B. Vater, Mutter, Kind o.ä. Er wählt seine Analogien aus dem Bereich, den man damals "Psychologie" nannte, also aus dem menschlichen Geistesleben, die auf den einen menschlichen Träger, die "Person", bezogen sind - und hat dann Schwierigkeiten damit auszuführen, daß diese Ternare bei Gott dagegen die drei "Personen" verständlich machen sollen.
Augustinus führt eine Reihe solcher Dreiheiten, die im Grunde immer das Gleiche meinen, an: "Sein, Erkennen und Wollen" (esse, nosse, velle)[4], "Gedächtnis, Verstehen und Willen" (memoria, intelligentia, voluntas)[5], "Geist, Liebe, Kenntnis" (mens, amor, notitia)[6], die alle ein Leben sind[7], oder er vergleicht die Relationen mit dem menschlichen Selbstbewußtsein, in dem der Geist sowohl Subjekt wie Objekt ist: "so wird (fit) eine Dreiheit aus dem Gedächtnis, der inneren Schau und dem Willen, der beide verbindet"[8], und er fährt fort: "Bei diesen dreien nun herrscht keine Substanzverschiedenheit mehr"[9] oder: Gott fällt nicht "zur Dreiheit auseinander ..., sondern es ist eine einzige Wirklichkeit, die alle diese Tätigkeiten in sich schließt ...; es ist ja eine einfache und unwandelbare Substanz".[10]
Augustinus will zwar mit diesen Analogien eine Dreiheit in Gott verstehbar machen, ist sich aber der Unangemessenheit der Vergleiche bewußt. In seiner späteren Rezeption aber in Mittelalter und Neuzeit dienten sie dazu, die dreifachen Relationen ein wenig anschaulicher zu machen, und verstärkten die Tendenz, in Gott dann doch die Unterschiede der Personen deutlicher zu konturieren und damit die Dreiheit mehr zu verstärken, als Augustinus dies beabsichtigt hatte.
6.3.4 Der Geist als Band der Liebe
Mit Augustinus hätte sich der Westen im Grunde dem Monotheismus wieder annähern können; die soteriologischen Gründe für eine zweite und dritte Hypostase waren der lateinischen Tradition fremd. Und tatsächlich kennen Mittelalter und Neuzeit oft eine soteriologische Konzentration auf Gott, der die Welt erschaffen, sich geoffenbart und inkarniert hat sowie in der Kirche wirkt und die Geschichte zu ihrem Ziel lenkt.
Dennoch entstanden im lateinischen Westen zwei trinitarische Denkmodelle, die den Monotheismus wieder stärker gefährden sollten; Augustinus und Boëthius[11] brachten sie, beinahe unbeabsichtigt und auf jeden Fall in ihrem Sinne kontraproduktiv, ins Spiel.
Augustinus erweiterte in zwei Texten die bisher üblichen relationalen Bestimmungen des Heiligen Geistes,[12] indem er diesem die Aufgabe zuweist, zwischen Vater und Sohn Übereinstimmung (concordia) und eine Verbindung herzustellen.[13] Ähnlich sagt er in De trinitate: "Also ist der heilige Geist eine unaussprechliche Gemeinschaft (communio) von Vater und Sohn".[14]
L. Abramowski weist auf ein "Bruchstück aus den Oracula chaldaica" (Fragment 31)[15] hin, "eine Art von heiliger Schrift für die Neuplatoniker" (2. Hälfte 2. Jahrhundert), deren (vorchristliche) Texte über den Neuplatoniker Porphyrius auch den Christen bekannt wurden (Augustinus zieht zwei Schriften des Porphyrius in De civitate dei heran). In diesem Fragment ist davon die Rede, daß aus zwei Ursprüngen, aus Monade und Dyade, "das Band der ersten Trinität" fließe. L. Abramowski schließt daraus: "Dies sieht aus wie der Ursprung sowohl für den Gedanken vom heiligen Geist als Band der Trinität wie für die umstrittene Vorstellung vom Hervorgang des Geistes ex patre flioque""[16], aus Vater und Sohn.
Bisher war diese Vorstellung nur aus einer Polemik des Athanasius bekannt, die L. Abramowski als gegen Eusebius von Cäsarea, der "unsere Hauptquelle für die >>Orakelphilosophie<< des Porphyrius"[17] sei, und die Eusebianer gerichtet sieht: "Ferner verbindet nicht der Geist das Wort mit dem Vater, vielmehr empfängt der Geist vom Worte."[18] Athanasius bezog also Stellung gegen eine trinitarische Version[19], die seinem monarchianischen Anliegen widersprach, und ist wohl Ursache, daß diese Vorstellung im Osten "weiter keine Karriere gemacht" hat.[20]
Auf Grund seiner vermuteten Vorlagen weist Augustinus - wenn man so will: unbedacht oder sogar gegen seine sonstigen Intentionen - dem Geist eine eigenständige, jetzt gänzlich innertrinitarische Funktion zu: er ist vinculum, Band der Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn: "Vater und Sohn (sind) der Urgrund des Heiligen Geistes"[21]; der Geist schließt "eine Beziehung zu Vater und Sohn in sich"[22] oder ist "eine gewisse unaussprechliche Gemeinschaft von Vater und Sohn"[23]. Augustinus präzisiert weiterhin, worin das Bandsein des Geistes besteht: er ist die Liebe zwischen Vater und Sohn: Er ist "die Einheit der beiden anderen", "ihre Liebe oder die Einheit, weil er die Liebe ist".[24] Vielleicht beruht diese Aussage auf einer theoretischen Überlegung: Wie kann im geistigen Bereich ein "Band" oder "Einheit" gedacht werden? Hier bietet sich der Rückgriff auf die Liebe an. L. Abramowski scheint aber auf plausible Weise darlegen zu können[25], daß er sich in diesem Fall auf literarische Quellen stützen konnte; sie zeigt, daß "die Eusebianer mit leicht beizubringenden biblischen Belegen unsere Einheit untereinander als eine solche des heiligen Geistes und der Liebe verstanden, das >>Band der Liebe<< ist der heilige Geist, der als Liebe und daher als die verbindende Kraft an uns wirkt"[26]. Diese Vorstellung, die das ökonomische Wirken des Geistes unter uns anspricht, sei - neunizänisch, weil jetzt immanent auf die Trinität bezogen - "auf das innergöttliche Verhältnis übertragen" worden: "der Geist war nun das Band, ... (das) den Logos und den Vater vereint"[27].

Damit hat Augustinus allerdings, das muß berücksichtigt werden, entsprechend seiner vermuteten Vorlage dem Geist eine gottimmanente Funktion gegeben "nur" in der Art, wie sie nach den Versuchen, die Einheit Gottes stärker zu betonen, auch schon bei den Kappadokiern zu erkennen war: Vaterschaft, Sohnschaft und Hauchung/-Gehauchtwerden bzw. Hervorgehen sind ebenfalls nicht mehr ökonomische, sondern binnengöttliche Funktionen; von Augustinus wird der Geist damit aber aus seiner bloß passiven Rolle herausgenommen; er ist - aktiv - Gemeinschaft, Band, Liebe zwischen Vater und Sohn. So verstärkt sich der Eindruck, als sei er so etwas wie ein "Subjekt". Der Weg ist beschritten, die Trinität als Gemeinschaft dreier Subjekte in einem Wesen zu begreifen.
Eine der wichtigsten Besonderheiten der westlich-lateinischen Trinitätslehre, daß nämlich der Geist nicht vom Vater (allein) durch den Sohn, sondern von Vater und Sohn (filioque) ausgehe und ein Band der Liebe zwischen beiden sei, ist also mit großer Wahrscheinlichkeit außerchristlichen Ursprungs und von Augustinus wohl aufgegriffen worden, weil er die Brisanz dieser Vorstellung nicht erkannte: daß sie sowohl eine Neuerung gegenüber der östlichen Trinitätslehre war - was viel später, im Jahre 1.054, zur einzigen theologischen Begründung des Schismas zwischen Ost- und Westkirche wurde. Die Interpretation des "Bandes" als Liebe geht wahrscheinlich auf die neunizenische Transponierung der ökonomischen Funktion des Geistes in Gott selbst hinein zurück. Die Verknüpfung beider Übernahmen mußte einer von ihm ungewollten Auffassung der Trinität als einer Gemeinschaft dreier liebender Subjekte Vorschub leisten.
7.3 Zur Persondefinition des Boëthius
Der weströmische Konsul und Philosoph Boëthius äußerte sich in seiner Schrift "Gegen Eutyches und Nestorius" (Contra Eutychen et Nestorium) zu den unterschiedlichen Terminologien in Ost und West im Zusammenhang mit christologischen und trinitarischen Diskussionen; seine Ausführungen zeigen, daß damals weder das Verständnis der griechischen Terminologie noch ihre Übertragung ins Lateinische auch nur einigermaßen geklärt waren.[28]
Er glaubt, den Begriff Person sowohl für die Christologie wie für die Trinitätslehre heranziehen zu können und versucht, ihn zu definieren: "Wenn sich Person nur bei Substanzen findet, und zwar nur bei vernunftbegabten; wenn außerdem alle Substanz eine Natur ist; wenn schließlich Person nicht in Allgemeinbegriffen, sondern nur in Einzelwesen enthalten ist, dann ist die Definition der Person gefunden: Person ist die individuelle Substanz einer rationalen Natur [persona est naturae rationabilis individua substantia]."[29]
Aufgrund der sprachlichen Weiterentwicklung im lateinischen Westen, in der persona (ursprünglich, bei Tertullian, im Sinne von "Rolle" oder "rechtlicher Vertretung" gebraucht) allmählich - noch nicht bei Augustinus - zur Bezeichnung von Individualität wurde, und im Kontext der christologischen Diskussion, in der für Jesus Christus ein Einheitspunkt zwischen den beiden Naturen gesucht wurde, der - im Gefolge des Konzils von Chalkedon - nicht natural sein durfte, schuf Boëthius eine Definition, deren Wirkgeschichte nicht überschätzt werden kann.
Wenn er auch seine Begrifflichkeit noch nicht so klar durchdacht haben mag, so gab doch seine Formel den Anstoß, Individualität nicht - wie bisher - nur als Folge der Realisation einer allgemeinen Wesenheit in der Materie oder ihrer Spezifizierung durch Akzidenzien zu begründen; erstmals konnte Geist selbst als per se individuell - später wird man sagen: als reflexiv, d.h. seiner selbst bewußt usf. - aufgefaßt werden. Damit hat Boëthius die geistesgeschichtliche Entwicklung Europas tief geprägt bis hin zur späteren Ausbildung von Individualismus und Personalismus.
In der Theologie setzte seine Definition allerdings verhängnisvolle Prozesse in Gang: In der Christologie mußte jetzt das una persona - als lateinische Übersetzung des einen prósopon des Symbols von Chalkedon - im Sinne einer einzigen Individualität bzw. (im modernen Sinn) Personalität des Gottmenschen Jesus Christus aufgefaßt werden; nach Boëthius ersetzt deswegen die una persona des göttlichen Verbum die des Menschen Jesus.
Diese christologische Verwendung des Personbegriffs zeigt, daß Boëthius die "Person" des Logos in einem Sinn aufgefaßt hat, die der des Menschen so ähnlich ist, daß es keine zwei Personen - eine göttliche und eine menschliche - in Jesus Christus geben konnte. Er dachte also bezüglich der Trinität an drei geistige Individualitäten. Diese Vorstellung wurde gesamtabendländische Überzeugung - der christologische "Mono-personalismus"[30] der europäischen Theologie.
Dennoch schreckte Boëthius in der Trinitätslehre - wie schon ausgeführt - von einer Anwendung seiner Definition zurück und lehnte sich wieder stärker an die relationale Begrifflichkeit des Augustinus an.[31] Dies konnte aber nicht verhindern, daß die Rezeptionsgeschichte ihre eigene Dynamik entfaltete: Zunehmend wurde die Dreiheit im Sinne einer (modernen) Dreipersonalität verstanden, eine Terminologie, die im Westen seit Tertullian und wiederbelebt durch Augustinus eine lange Tradition besaß, jetzt aber in ganz neuem Sinn als dreifache geistige Individualität verstanden wurde. Ein innergöttlicher Tritheismus wurde - gegen die soteriologischen Interessen des Westens - fortan immer bestimmender.
Die Definition des Boëthius verstärkte somit die Tendenzen, die mit der augustinischen Auffassung vom Geist als Band der Liebe zwischen Vater und Sohn angestoßen waren. Beide zusammen ließen eine Vorstellung entstehen, derzufolge Gott eine Liebesgemeinschaft dreier Subjekte ist.
(wird fortgesetzt!)