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Einer oder drei VIII

http://www.phil.uni-sb.de/projekte/imprimatur/1997/imp970803.html
Karl-Heinz Ohlig
Einer oder drei? (VIII)

Vom "Vater Jesu" zur Trinität
Ein Defizit der Diskussion um die Trinität scheint es zu sein, daß die Ergebnisse historisch-kritischen Forschens in Bibel und Theologiegeschichte nicht genügend gewürdigt werden. Die ersten Ansätze bini- und trinitarischer Vorstellungen im hellenisierten Frühjudentum wurden als Produkt des Synkretismus von Judentum und Hellenismus vorgestellt. Das Neue Testament hat den Gott Israels und Vater Jesu verkündet und kennt keinerlei trinitarische Differenzierungen in Gott (auch die sogn. triadischen Formeln sind nicht trinitarisch zu verstehen). Lediglich in einigen wenigen Passagen wird Jesus eine Göttlichkeit zugesprochen, die Anlaß zu späterer binitarischer Reflexion geben konnte. Das Christentum brachte aber zwei neue Aktivitätsbereiche Gottes ein: Gott handelt in Jesus und wirkt in der Kirche. Vor allem die (hellenistische) Christologie wurde bald zu einem Anstoß für die Ausbildung einer Binitätslehre. Dennoch blieb es in einem Teil der judenchristlichen Schriften des 2. Jahrhunderts bei einem undifferenzierten Monotheismus, aber es wurden auch Motive der frühjüdischen Engellehre aufgegriffen. Die frühchristlichen Apologeten aber formulierten eine Logoslehre, die das "Wort" als eine von Gott unterschiedene, ihm untergeordnete Hypostase behauptete; lediglich im syrischen Raum blieb es weiterhin bei dem ererbten Monotheismus (Monarchianismus). Einen entscheidenden Anstoß für die Ausbildung der Trinitätslehre gab die christliche Gnosis im und seit dem 2. Jahrhundert. Irenäus und Tertullian vertreten weiterhin die Gottesauffassung der Apologeten; sie versuchen, einen "innergöttlichen" Monotheismus mit einer sich in der Heilsgeschichte entfaltenden Dreiheit (mit einem "ökonomischen" Subordinatianismus) zu verbinden. Origenes verlagert die Dreiheit, und damit den Subordinatianismus, schließlich in Gott selbst hinein.
3.2.7 Eine monotheistische Linie
(1) Monarchianismus und Modalismus
In der vornizenischen Zeit gab es kirchliche Regionen, in denen das hellenistische Denken - trotz aller sprachlichen Übernahmen - noch nicht so tief internalisiert war, daß Gott allein nicht zur Erklärung der Weltwirklichkeit zugereicht hätte und Jesus als inkarnierter Gott hätte angesehen werden müssen, um ihn als den Heilsmittler zu rezipieren. In diesem Kontext brauchte man - neben Gott schlechthin - keinen Logos als weltimmanentes Prinzip und als zweite Natur Jesu Christi. Der Glaube an den einen Gott und an den von ihm erwählten Jesus genügte, um die "Sache" des Christentums zureichend auszusagen. Gott wurde hier als undifferenziert einer verstanden, er wurde monarchianisch aufgefaßt.
Der Monarchianismus (griechisch: "Alleinherrschaft") aber mußte auf das Reden von Logos/Sohn und Geist Rücksicht nehmen, das auch in diesem Raum verbreitet war und von vielen Gruppen auch schon im Sinne einer ökonomischen Trinitätslehre vertreten wurde. Die Monarchianer mußten deswegen die Begriffe Logos/Sohn und Geist aufgreifen und mit ihrem eigenen Gottesverständnis verbinden. Sie versuchten dies, indem manche ihrer Vertreter Logos und Geist als Dynámeis, als "Kräfte" des einen Gottes lehrten (dynamischer Monarchianismus).
Andere wieder griffen eine statischere Begrifflichkeit auf und sprachen von drei Weisen, modi, in denen sich der eine Gott - als Schöpfer, Erlöser und Heiliger - nach außen offenbart habe. Vertreter dieses modalistischen Monarchianismus oder auch einfach Modalismus (oder, nach einem seiner profiliertesten Vertreter, Sabellianismus) präzisierten gelegentlich die Konsequenzen dieses Ansatzes: der eine Gott, der Vater, ist sowohl Schöpfer wie auch Subjekt der Erlösung; er ist für uns am Kreuz gestorben (Patripassianismus).
Was in all diesen Varianten zum Ausdruck gebracht werden soll, ist der Glaube an den undifferenziert einen und einzigen Gott, den Gott Israels und Vater Jesu. Diese einfache Aussage aber mußte Rücksicht nehmen auf das Sprechen von Vater und Sohn, und dies erfolgt auf die geschilderte unterschiedliche Weise, die in den kompliziert klingenden Begriffen zum Ausdruck kommt.
Diese "monotheistische" Linie wurde vertreten von Männern, die aus Regionen stammten, die wohl nicht tiefreichend hellenisiert waren.[1] Einige von ihnen verbreiteten ihre Lehren auch in Rom, wo sie offensichtlich Zulauf und Zustimmung fanden, auch bei den dortigen Bischöfen Zephyrin (+ 217)[2], Kallistus I. (+222)[3] und Dionysius (+ 268)[4].
In profilierter Weise aber war der Monarchianismus beheimatet im syrischen Großraum. Der Ostsyrer Paul von Samosata am Euphrat (+ nach 272), der ab 260 (?) Bischof des westsyrischen Kulturzentrums Antiochien war, lehnte ein (physisches) Gottsein Jesu ab; er behauptete, "zwei Götter würden verkündigt, wenn der Sohn Gottes als Gott gepredigt werde".[5]
Zwar schuf Gott alles durch seinen Logos - hier mußte der Johannesprolog berücksichtigt werden -, aber er wurde von Paul aufgefaßt als das "nicht subsistierende Wissen" Gottes, das sein Instrument (órganon) war.[6] So lehrte er, "daß der Sohn nur den Menschen Jesus bezeichne, in dem die Weisheit Gottes Wohnung genommen habe; daß ferner der Geist nichts anderes sei als die Gnade, die Gott ... gewährte."[7]
Eine Synode in Antiochien verurteilte Paul und zugleich die These, der Logos sei dem Vater wesensgleich (homoúsios) - die spätere Formel von Nizäa, die hier offensichtlich im Sinne einer Identität von Vater und Logos, also monarchianisch, aufgefaßt und deswegen abgelehnt wurde. Diese Verurteilung zeigt, daß auch in Westsyrien starke Gruppen eine hellenistisch geprägte Gotteslehre und Christologie vertraten.
(2) Die Lehre des Arius
Der Theologie des Arius wird zu Unrecht der Vorwurf gemacht, sie sei der Inbegriff der Ketzerei: in seiner Gotteslehre vertrete er einen übersteigerten Subordinatianismus, insofern er den Logos zwar als vornehmstes Geschöpf, aber eben auch "nur" als Geschöpf (ktísma) bezeichne[8], in seiner Christologie mache er Jesus zur Inkarnation eines mythischen Fabelwesens, weil der Logos zwar präexistentes Schöpfungsprinzip, aber nicht göttlich sei.
Dabei wird übersehen, daß Arius den Monarchianismus seiner syrischen Heimat vertrat und neben "Gott schlechthin" keine weitere göttliche Hypostase anerkennen konnte. Zwar räumte er - anders als seine heimatliche Tradition - ein, daß es einen präexistenten Logos gab, der die Welt konstituierte und in Jesus inkarnierte; hier scheint er die Sehnsüchte seiner alexandrinischen Gemeinde berücksichtigt zu haben, die auf beide Vorstellungen nicht verzichten konnte. Deswegen griff er auch die ökonomischen triadischen Vorstellungen des 2. und frühen 3. Jahrhunderts auf, denen zufolge der Logos "am Anfang" ins Dasein trat. Aber Arius war wohl auch von dem Denken des Origenes beeinflußt, daß ein zeitlicher Anfang (Arius: "Es gab eine Zeit, in der er [der Logos] nicht war"[9]) das Prädikat göttlich ausschloß. Während aber Origenes daraus die Konsequenz zog, also müsse die Zeugung des Sohnes ewig sein - womit er sie in Gott selbst hineinverlegte -, ging Arius, der Monarchianer, den umgekehrten Weg:
Der Logos war gerade deswegen eben nicht Gott, sondern Geschöpf: "Nicht immer war der Sohn; denn als alles aus dem Nichtseienden entstand, und alle geschöpflichen und gemachten Wesen wurden, da ist auch das Wort Gottes aus Nichtseiendem geworden ..."[10] Dennoch macht der Sohn seit dem Beginn seiner Existenz Gott zum "Vater", und es "gibt also eine Trias"[11]; diese aber vereinigt ohne Vermischung den unendlich großen Gott mit den ihm wesensfremden - weil geschöpflichen - Hypostasen Sohn und Geist.[12]
Weil Arius als Seelsorger in Alexandrien die überlieferten triadischen ökonomischen Konzepte aufgreifen mußte, diese aber im Sinne des Origenes als bloß zeitliche, also nicht-göttliche Hypostasierungen auffaßte, konnte er sie, seiner monarchianischen Herkunft folgend - anders als Origenes -, nicht in Gott selbst hineinverlegen. Gott ist für ihn ungeteilt einer, Sohn und Geist sind die ersten und vornehmsten Geschöpfe, der Begriff Trias erhält einen monarchianischen Sinn und meint keine triadische Struktur Gottes selbst.
4 Die sprachliche Fixierung der Trinitätslehre im 4. Jahrhundert
4.1 Das Glaubensbekenntnis des ersten ökumenischen Konzils von Nizäa im Jahre 325
Die Lehre des Arius, die sich bald weit ausbreitete, fand heftige Gegner vor allem im stark hellenisierten Raum - besonders in Alexandrien -, dem er mit der Anerkennung von Sohn und Geist als eigenen Hypostasen entgegenkommen wollte; der Widerstand war vorwiegend christologisch bedingt: das "Schema des Tausches", dem zufolge Gott Mensch wird, um uns zu vergöttlichen, kam bei Arius zu kurz; Jesus Christus mußte in einem umfassenden Sinn Gott sein, um dieser Soteriologie zu entsprechen.
Das von Kaiser Konstantin einberufene und dominierte Konzil in Nizäa führte zur Verurteilung des Arius: der Sohn Gottes ist selbst Gott. Ebenso aber wurde die subordinatianische Tradition zurückgewiesen, nach der es in Gott Hypostasen unterschiedlicher Seinsmächtigkeit gebe. Das umfassende Gottsein des Sohnes - der Geist wird nur am Rande erwähnt ("und [wir glauben] an den heiligen Geist") - wird mit einer Reihe von Begriffen umschrieben: er ist "Einziggeborener, das heißt aus dem Wesen des Vaters, Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahrer Gott aus wahrem Gott, gezeugt, nicht geschaffen", und dann folgt der für die zukünftige Gottesauffassung wichtigste Begriff: "gleichen Wesens (homo-úsios) mit dem Vater".
Damit ist jetzt der "Sohn" endgültig mit Gott Vater seinsmäßig auf die gleiche Ebene gestellt. An seinen ökonomischen Funktionen wird zwar festgehalten: "durch den alles geworden ist" (vgl. Joh 1,3) und er ist "Fleisch und Mensch geworden". Trotz dieses Festhaltens aber hat der "Sohn" jetzt eine so umfassende Göttlichkeit, daß der Grund für die bisherigen ökonomischen Trinitätskonzepte entfiel: Das trinitarische Denken war ja gerade deswegen entstanden, weil der eine, einfache und unveränderliche Gott nicht "nach außen", in Schöpfung und Geschichte, handeln konnte und dazu der "Hände" Sohn (und Geist) bedurfte; diese mußten von minderer Seinsfülle sein, weil sie bei ihrer Tätigkeit ja mit Veränderung und Pluralität in Berührung kamen. Jetzt aber - seit Nizäa - ist der Logos als gleichwesentlich gedacht, so daß seine Eigenart nicht mehr den Erfordernissen der Ökonomie entsprach. Der Weg ist grundgelegt zu einer späterenEntfunktionalisierung der zweiten und dritten Hypostase: auch Schöpfung und Erlösung sind dann ein Handeln des einen Gottes nach außen - so bei Augustinus -. Dann aber bleiben nur noch die Begriffe "Sohn" und "Geist" übrig, die keine angebbare und verstehbare Funktion - anders als bei der Entstehung dieser Vorstellungen - mehr haben; sie werden dann, weil niemand mehr sagen kann, wozu sie nötig sind (ihre Geschichte ist, weithin bis heute, "vergessen"), zum innergöttlichen Geheimnis.

Was der Begriff homo-úsios genauerhin bedeutet, erschließt sich nicht auf den ersten Blick; das Konzil benutzt ihn, definiert ihn aber nicht. Liest man ihn von der späteren trinitarischen Lehrentwicklung her, müßte er mit "wesensselbig" übersetzt werden; dann hätten Vater und Sohn - zahlenmäßig - ein Wesen (numerische Identität).
Diese Vorgehensweise aber scheint von der Sache her nicht legitim zu sein, man muß Begriffe so interpretieren, wie sie zu ihrer Zeit gebräuchlich waren. Dann aber kann man feststellen, daß mit homo-úsios in der Regel zwei Wesen verglichen wurden, die derselben Gattung zugehören, aber der Zahl nach zweie sind - wie z.B. Vater und Sohn bei Menschen (gattungsmäßige Identität); dann bedeutet der Begriff soviel wie "gleichen Wesens".[13]
Dies legt die Wahrscheinlichkeit nahe, daß die Konzilsteilnehmer Vater und Sohn als zahlenmäßig zwei Wesen betrachteten, die aber der Gattung nach in gleicher Weise Gott sind. Mehr noch: Vater und Sohn beim Menschen gehören zwar auch "gleichwesentlich" der Gattung Mensch zu, sind aber in ihren Eigenschaften durchaus voneinander verschieden: der eine ist älter als der andere, vielleicht größer oder kleiner, intelligenter oder dümmer, vielleicht noch nicht einmal ähnlich aussehend. Dies alles entfällt, wenn von Gott die Rede ist, weil nach antikem Denken Gott keine Eigenschaften besitzt, die zu seinem Wesen hinzukämen; alle "Eigenschaften" sind mit dem "Wesen" Gottes identisch. Deswegen schließt der Begriff homo-úsios eine völlige "qualitative" Identität ein.
Dennoch aber lehrt das Glaubensbekenntnis - mit Sicherheit - zweie (oder drei) in Gott, und diese zwei lassen sich doch irgendwie unterscheiden, zumindest darin, daß der eine "Vater" ist und deswegen selbst - wie man in der Theologie damals sagte - ungezeugt, der "Sohn" aber ist gezeugt "aus dem Vater ..., das heißt aus dem Wesen des Vaters"; der eine also ist urprünglich, der andere herkünftig. Diesen Unterschied legen auch die folgenden Umschreibungen nahe: der Sohn ist "Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahrer Gott aus wahrem Gott". Wie anders sind diese Sätze zu verstehen, als daß die Konzilsteilnehmer bei Gott an zwei Wesen dachten, die in allem gleich sind abgesehen von Ursprünglichkeit und Herkünftigkeit?
Dies wird auch durch die Struktur des Symbols nahegelegt:
"Das Symbol ist also nicht etwa nach folgendem Schema komponiert:
Ich glaube an einen Gott den allmächtigen Vater
den eingeborenen Sohn
den Heiligen Geist.
Das Schema sieht vielmehr so aus:
Ich glaube an einen Gott-Vater
an einen Herrn Jesus Christus
an einen Heiligen Geist."[14]
Anders gesagt: das Symbol von Nizäa lehrt zwei (bzw. drei) Gottheiten, die in allem wesentlich und qualitativ - nicht aber der Zahl nach - identisch sind, abgesehen vom Vater-, Sohn- (und Geist-)sein. Gemessen an der späteren Trinitätstheologie ist es also keineswegs orthodox, sondern der Sache nach bi- (bzw. tri-)theistisch.
4.2 Die nachnizenische Entwicklung bis zur Mitte des 4. Jahrhunderts
(1) Der Kampf um die Interpretation des homo-úsios
Ohne auf die historischen Abläufe und auch jede Variante und Richtung im einzelnen einzugehen - hier sei auf die reichlich vorhandene Literatur hingewiesen -, sollen nur die wichtigsten Interpretationstypen benannt werden; dabei ist zu beachten, daß diese oft nur schwerpunktmäßig umrissen werden können, weil die Aussagen einiger ihrer Vertreter nicht immer präzise sind.
(1.1) Zunächst einmal wehrten sich Arius und seine konsequenten Anhänger grundsätzlich gegen den Begriff homo-úsios, auch mit der zutreffenden Begründung, er sei nicht biblisch. Diese Arianer oder Anhomöer (griechisch: anhomoios = "unähnlich": weil sie lehrten, Vater und Sohn seien sich nicht ähnlich) konnten zunächst Boden gewinnen und sich auf der dritten Synode in Sirmium im Jahre 357 durchsetzen. Es wurde ein Glaubensbekenntnis verabschiedet, in dem es heißt: "... Aber wir können und dürfen nicht predigen, daß es zwei Götter gibt ... (es) ist ein Gott über alles ... Und jeder weiß, ... daß der Vater größer ist und der Sohn dem Vater untergeordnet, zusammen mit all den Dingen, die sich der Vater untertan gemacht hat."[15] Hier wird - trotz der Verwendung des Wortes "untergeordnet" - der Sache nach kein (innergöttlicher) Subordinatianismus gelehrt, weil der Sohn "mit allen anderen Dingen" dem Vater "untertan" , d.h. Geschöpf ist. Der Gottesbegriff ist also monarchianisch.
(1.2) Die weitaus größte Gruppe von Theologen rezipierte das Homo-úsios von Nizäa, verstand es aber im Sinne einer Wesensähnlichkeit (griechisch: homoi-úsios = ähnlichen Wesens, latinisiert: homöusios). Diese Homöusianer, fälschlich auch Semiarianer genannt, repräsentieren wahrscheinlich am genauesten auch die Vorstellungen der meisten Konzilsteilnehmer von Nizäa; sie hatten ja das - gattungsmäßig aufgefaßte - homo-úsios mit dem Unterschied von Vater- und Sohnschaft verbunden. Weil diese Differenz aber bei Gott nicht akzidentell, sondern wesenlich gedacht werden mußte, ist somit schon in Nizäa die Wesensgleichheit im Sinne einer Wesensähnlichkeit modifiziert - die Homöusianer brachten diese Zusammenhänge lediglich begrifflich auf den Punkt.
Dabei kannten sie durchaus unterschiedliche sprachliche - und teilweise auch sachliche - Varianten. So benutzte z.B. der Syrer Eusebius von Emesa (+359) antiochenische Vokabeln aus der Tradition des dynamischen Monarchianismus und nannte den Logos "Geist" oder "Kraft" Gottes[16], der stärker hellenistisch und subordinatianisch geprägte Cyrill von Jerusalem (+387) bekennt seinen Glauben an den einzigen Gott, "ungezeugt, anfanglos, ohne Ursprung, gänzlich unveränderlich"[17], und sagt vom "Sohn": "er ist ähnlich in allem dem, der ihn gezeugt hat ... Er ist die subsistierende Weisheit und Kraft Gottes ... Es fehlt ihm nichts an der göttlichen Würde".[18] Es ist überflüssig hinzuzufügen, daß die homöusianische Lehre einen Tritheismus beinhaltet, weil sie in Gott zwei (drei) zwar gattungsmäßig wesensgleiche, aber doch nur einander ähnliche Hypostasen annimmt.
(1.3) Eine dritte Gruppe wollte unnötigen Streit vermeiden und deswegen auf das ohnehin unbiblische Reden von einer Usía, einem "Wesen", verzichten; sie schlugen vor, einfach zu sagen, der Sohn sei dem Vater ähnlich. Diese Homöer (von griechisch: homoíos = ähnlich, latinisiert: homöos) sind der Sache nach den Homöusianern zuzurechnen.
(1.4) Einige wenige Theologen interpretierten das Homo-úsios in eine Richtung, die sich später durchsetzen sollte: sie lehrten die "Wesensselbigkeit", d.h. die zahlenmäßige Einzigkeit des Wesens von Vater und Sohn: Es gibt nur ein göttliches Wesen.
Hierzu ist vor allem Athanasius, Bischof von Alexandrien (+373), zu rechnen. Er weist die Meinung der Heiden zurück, "daß auch wir mit der Dreiheit von vielen Göttern reden. Denn wir führen nicht ... drei Prinzipe oder drei Väter ein ... So kennen wir nur Ein Prinzip; das schöpferische Wort aber besitzt nach unserer Lehre keine andere Gottheit als die des alleinigen Gottes ... Denn Eine Gestalt der Gottheit gibt es, die auch im Worte ist, und einer ist Gott der Vater, der in sich selbst existiert, da er in allem ist, im Sohne erscheint, da er alles durchdringt, und im Geiste, da er in allem durch das Wort in ihm wirksam ist".[19]
Bei diesen Ausführungen wird deutlich, daß auch Athanasius noch Restbestände des alexandrinischen Subordinatianismus kennt, insofern er die Einheit Gottes nicht eigentlich in dem einen Wesen, sondern im "Vater" verankert. Dieser aber repräsentiert dynamisch das eine und einzige Wesen Gottes, indem er sich auch in Sohn und Geist hinein entfaltet. Die im Vater begründete Einzigkeit des Wesens Gottes wird dann von Athanasius so streng durchgehalten, daß der Vater letztlich auch - wenn auch durch den Logos - das Prinzip der Fleischwerdung und der Heiligung ist; Gott, und nicht so sehr der Logos, wurde Mensch, damit wir Gott werden. Diese beinahe modalistischen Auffassungen zeigen, wohin der Weg geht, wenn die Homo-usíe im Sinne einer zahlenmäßigen Einheit interpretiert wird: zur Entfunktionalisierung von "Wort" und "Geist".
Diese Linie wurde z.B. sehr pointiert vertreten von einem anderen Homousianer, Marcellus von Ankyra (+374/375), der schon in Nizäa "zu den Wenigen gehörte, die eifrig für das Homousios eingetreten waren",[20] und der des Sabellianismus verdächtigt wurde: Gott ist eine ungeteilte Monas, und der Logos ist in ihm und mit ihm von Ewigkeit her identisch und tritt dann aus ihm hervor. "Diese in Gott seiende Kraft erweist sich in der Weltschöpfung und Offenbarung" als dynamische Energie; "denn alles, was der Vater sagt oder tut, das geschieht durch den Logos ... Gott, insofern er wirksam wird, ist der Logos ... Nicht mit drei verschiedenen Wesen hat man es zu tun, sondern das unaussagbare Verhältnis ist gleichsam als eine Ausdehnung oder Selbstentfaltung des einen Gottes anzusehen".[21]
In Rom fand diese Konzeption offensichtlich eine positive Resonanz, der römische Bischof ließ sich nicht zu einer Verurteilung des Marcellus drängen.[22] Im lateinischen Westen war man, aufgrund der nicht so tiefreichenden Hellenisierung, stärker an dem einen Gott interessiert als an seinen Hypostasen, und auch in der Christologie betonte man stärker, daß Gott Mensch wurde, als auf das "Wort" hinzuweisen.
Diese Versuche, den biblischen Monotheismus zu retten und zugleich die ökonomischen Aufgabenzuweisungen an Sohn und Geist, die mittlerweile in Gott selbst hineinverlegt waren, zu berücksichtigen, wurden leider in der Theologiegeschichte nicht aufgegriffen. Zwar setzte sich die Interpretation der Homousianer - homo-úsios als "wesensselbig" - durch, wurde aber später von den Kappadokiern[23] auf sehr anfechtbare Weise mit den Anliegen der Homöusianer verbunden und in dieser Form zur Sprache der trinitarischen Orthodoxie.
4.3 Der Wandel von einer Bini- zur Trinitätslehre
Weil der Geist mit der Taufformel und anderen triadischen Reihungen zur festen Tradition gehörte, wurde er in der bisherigen Diskussion meist mitbenannt, wenn auch oft nur auf eine Weise, wie sie noch vom Konzil von Nizäa praktiziert wurde: "Und (wir glauben) an den heiligen Geist". Die eigentlichen Auseinandersetzungen betrafen bis dahin Rolle, Funktion und Würde des Logos/Sohnes.

(1) Die Bestreitung der Gottheit des Geistes
Nach Nizäa aber bahnt sich hier ein Wandel an: Einige Theologen bestritten das Gottsein des Geistes. Sie wurden bald Pneumatomachen (griechisch: pneuma = Geist, macheisthai = bekämpfen) oder - nach einem ihrer (möglicherweise irrtümlich dazu gerechneten)[24] Vertreter, Makedonius von Konstantinopel (+vor 364) - auch Makedonier genannt. Meist anerkannten sie die Göttlichkeit des Sohnes, wollten aber mit Verweis auf biblische Texte den Geist auf eine dienende Funktion und damit auf seine Geschöpflichkeit beschränken. Ihre Schriften[25] sind nicht mehr erhalten, einige ihrer Thesen sind nur aus der Polemik ihrer Gegner bekannt.
(2) Die Durchsetzung der Gottheit des Geistes
Die Bestreitung der Göttlichkeit des Geistes richtete erstmals die theologische Aufmerksamkeit auf ihn, wie Basilius von Cäsarea (+379) feststellt: "Aber vom H. Geiste ist (in Nizäa, Verf.) nur so im Vorbeigehen die Rede, die keine weitere Ausführung findet. Damals war eben diese Frage noch nicht angeregt worden ..."[26] Die meisten Theologen lehrten jetzt sein Gottsein, wozu sie sich vor allem durch seine traditionelle Nennung zugleich mit Vater und Sohn gezwungen sahen. "Es ist auch widersinnig, das von Natur Ungleiche zusammen zu nennen und zu preisen. Denn welche Gemeinschaft oder welche Ähnlichkeit hat das Geschöpf mit dem Schöpfer?", meint z.B. Athanasius.[27] Nachdem der Logos als gleichen Wesens mit dem Vater definiert war, mußte dies auch Auswirkungen auf den bisher nicht genauer reflektierten Geist haben; unter diesen Voraussetzungen ließ die triadische Formel keine andere Möglichkeit mehr zu: "Man muß die mit dem Banne belegen, die sagen, der Hl. Geist sei ein Geschöpf", so Basilius.[28] Erst jetzt wird die christliche Gottesvorstellung auch begrifflich trinitarisch.
Wenn aber auch eine Geschöpflichkeit des Geistes zunehmend abgelehnt wurde, blieb doch seine Einordnung in Gott schwierig. In welchem Verhältnis steht er zu Vater und Sohn, ist er ihnen untergeordnet oder auch homo-úsios usf.? Diese Fragen wurden vor allem von Basilius von Cäsarea aufgegriffen und für die Zukunft entschieden. Sein Einsatz hat einen biographischen Hintergrund: Er ist fasziniert von dem sich überall ausbreitenden Mönchtum, das er in Kappadokien koinobitisch organisiert, indem er ihm eine "Regel" gibt ("Basiliusregel"); hierbei möchte er, daß sich das mönchische Leben an der Jerusalemer Urgemeinde orientieren soll.
Sowohl in der Urgemeinde, die sich ja - im Geistbesitz - als Gemeinde der Endzeit verstand, wie auch in der Spiritualität des Mönchtums spielte der Geist eine große Rolle, im letzteren Fall sogar als eine - im Kampf gegen die Dämonen und im immer neuen Versuch, geistlich zu leben - beinahe hautnah erlebbare Größe. Diese existentielle und spirituelle Basis scheint Basilius zu motivieren, dem Geist auch in der Theologie seinen festen Platz zu erkämpfen.
Ein weiterer Gesichtspunkt kommt hinzu: Basilius hatte sich erst als junger Mann taufen lassen; die Taufe mit ihrer triadischen Formel stellte für ihn ein starkes Initiationserlebnis dar. In einem Brief schreibt er: "Dieser Taufe entsprechend legen wir ein Glaubensbekenntnis ab, und dem Bekenntnis entspricht unsere Doxologie, indem wir mit dem Vater und dem Sohne zugleich den Hl. Geist verherrlichen, weil wir überzeugt sind, daß er nicht außer der göttlichen Natur steht."[29]
Auch die Anthropologie des Basilius spielt eine wichtige Rolle: Für ihn ist der Mensch Bild (eikón) Gottes (vgl. Gen 1,26). Die biblische Aussage wird von ihm - wie meist in altchristlicher Zeit - aber im Sinne einer "naturalen" Verwandtschaft mit Gott aufgefaßt; der Mensch ist in seiner - vor allem geistigen - Natur Gottes Bild und auf ihn hingeordnet. Er kann sich somit selbst nur recht verwirklichen, wenn er Gott nachahmt (mímesis the-ú), d.h. geistlich - "in der Abwendung von den bösen Leidenschaften"KOKO[30] - lebt. Wie im Mönchtum allgemein geht es auch ihm weniger um die (geschichtliche) Nachfolge Jesu, sondern um das pneumatische - hellenistisch interpretierte - Leben, in dem eine Verähnlichung mit Gott angestrebt wird. Weil dies aber unser Ziel ist, muß der Geist, der uns dabei leitet, selbst göttlich sein; er soll uns ja "vergöttlichen".
Basilius geht so weit - erstmals in der Theologiegeschichte -, das hellenistisch-christologische Tauschprinzip (Gott bzw. der Logos wird Mensch, damit wir göttlich werden) nicht auf die Inkarnation des Logos, sondern auf den Geist zu beziehen: "Ja, durch den Geist werden die Herzen erhoben ... Indem er die von der Sünde Gereinigten erleuchtet, macht er sie durch die Gemeinschaft mit sich zu geisterfüllten Menschen. Wie helle und durchscheinende Körper unter einfallendem Licht selbst zu leuchten beginnen ..., so strahlen die geisttragenden Seelen ... diese Gnade auch auf andere Menschen aus. Von daher kommt ... die unendliche Freude, das Bleiben in Gott, die Verähnlichung mit Gott und das höchste alles Erstrebbaren: selber Gott zu werden."[31] Mit anderen Worten: Der Raster, der bisher das Gottsein des Logos begründete, wird jetzt zur Absicherung des Gottseins des Geistes angewendet. Hier wird der Geist zum eigentlichen Mittler unseres - hellenistisch verstandenen - Heils. Nachdem durch Nizäa der Sohn in die transzendente Höhe des Vaters erhoben wurde und keine "mindere" Gestalt mehr sein kann, ist es jetzt der Geist, der unter uns wirkt. Nur der göttliche Geist aber kann uns heiligen: "Die Kreatur dient, der Geist macht frei ... die Kreatur wird geheiligt."[32]
Von diesen Positionen aus setzt sich Basilius im Kampf für die Gottheit des Geistes ein, verweist auf seine Nennung im Taufbefehl und in der Doxologie (im "Lobpreis"). Seine Gegner wenden ein, daß der Geist nirgendwo im Neuen Testament doxologisch mit Vater und Sohn parallelisiert werde; deswegen dürfe ihm nicht die gleiche Ehre zukommen oder er gar angebetet werden. Basilius entgegnet - er stützt sich hierbei wieder auf den Taufbefehl und das dem Geist immer mitgegebene Eigenschaftswort "heilig" -, daß zwischen dem Geist sowie Vater und Sohn eine physische Gemeinschaft bestehe; die Doxologie sei eine Folge des Taufbefehls.
Überlegungen dieser Art waren auf dem Hintergrund hellenistisch-christlichen Denkens sowie der theologischen Situation in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts unmittelbar plausibel, und so wundert es nicht, daß im Glaubensbekenntnis des Ersten Konzils von Konstantinopel im Jahre 381, ohne weitere Streitigkeiten, einige Passagen zum Geist eingefügt wurden, die seine Göttlichkeit bekräftigen: "Und an den Heiligen Geist (glauben wir), den Herrn und Lebensspender, der vom Vater ausgeht, der mit dem Vater und dem Sohn zusammen verehrt und zusammen verherrlicht wird, der durch die Propheten geredet hat."[33]
Die Formulierungen zum Geist legen den Eindruck nahe, hinter ihnen stehe eine Theologie, die ein wenig älter ist als der mittlerweile erreichte Diskussionsstand. Darüberhinaus vermitteln der "ganze Stil des Bekenntnisses, seine schöne Ausgewogenheit und sein leichter Fluß ... eher den Eindruck eines liturgischen Stückes, das sich im Leben und im Gottesdienst der christlichen Gemeinde natürlich herausgebildet hat, als den eines konziliaren Kunstprodukts."[34] Man muß also vermuten, daß das Konzil den Text übernommen und allenfalls überarbeitet hat.[35] Jedenfalls war jetzt - durch die Verknüpfung dieses Symbols mit einem Konzil, das seit Chalkedon 451 als ökumenisch galt - die Gottheit des Geistes und damit eine explizite Trinitäskonzeption erstmals großkirchlich festgeschrieben.