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Einer oder drei IX

http://www.phil.uni-sb.de/projekte/imprimatur/1998/imp980104.html
Karl-Heinz Ohlig
Einer oder drei? (IX)

Vom "Vater Jesu" zur Trinität
Ein Defizit der Diskussion um die Trinität scheint es zu sein, daß die Ergebnisse historisch-kritischen Forschens in Bibel und Theologiegeschichte nicht genügend gewürdigt werden. Die ersten Ansätze bini- und trinitarischer Vorstellungen im hellenisierten Frühjudentum wurden als Produkt des Synkretismus von Judentum und Hellenismus vorgestellt. Das Neue Testament hat den Gott Israels und Vater Jesu verkündet und kennt keinerlei trinitarische Differenzierungen in Gott (auch die sogn. triadischen Formeln sind nicht trinitarisch zu verstehen). Lediglich in einigen wenigen Passagen wird Jesus eine Göttlichkeit zugesprochen, die Anlaß zu späterer binitarischer Reflexion geben konnte. Das Christentum brachte aber zwei neue Aktivitätsbereiche Gottes ein: Gott handelt in Jesus und wirkt in der Kirche. Vor allem die (hellenistische) Christologie wurde bald zu einem Anstoß für die Ausbildung einer Binitätslehre. Die frühchristlichen Apologeten formulierten eine Logoslehre, die das "Wort" als eine von Gott unterschiedene, ihm untergeordnete Hypostase behauptete; lediglich im syrischen Raum blieb es weiterhin bei dem ererbten Monotheismus (Monarchianismus). Irenäus und Tertullian versuchen, einen "innergöttlichen" Monotheismus mit einer sich in der Heilsgeschichte entfaltenden Dreiheit (mit einem "ökonomischen" Subordinatianismus) zu verbinden. Origenes verlagert die Dreiheit, und damit den Subordinatianismus, schließlich in Gott selbst hinein. Im 4. Jahrhundert formuliert das Konzil von Nizäa die Gleichwesentlichkeit des Sohnes mit demVater, ein - wie auch die nachnizänische Diskussion zeigt - keineswegs eindeutige Lehre. Schließlich wird in der Auseinandersetzung mit Gegnern der Geist auch ausdrücklich in das Sein Gottes einbezogen.
4.4 Die Formelorthodoxie
(1) Ein Wesen, drei Hypostasen
Basilius von Cäsarea geht aus von dem einen Gott sowie von Vater, Sohn und Geist. In der bisherigen Tradition wurden für Einheit und Dreiheit unterschiedliche formale Begrifflichkeiten verwandt, vor allem "Wesen" (Usía) und Hypóstasis (meist im Sinne von Substanz, also gleichbedeutend mit "Wesen", gebraucht), und hierbei wurden diese nicht immer - so meint Basilius - zutreffend benutzt: "
1. Weil viele in den geheimnisvollen Lehren eine Unterscheidung zwischen Wesenheit (ousia), die etwas allgemeines ist, und dem Begriff Person (upostasiV) [1]
nicht kennen und die beiden Begriffe beliebig verbinden im Glauben, es sei belanglos, ob man Wesenheit oder Person (Hypostáse, Verf.) sage, ... deshalb habe ich, damit nicht auch Du (angesprochen ist der Bruder des Basilius, Gregor, Verf.) dem gleichen Irrtum verfällst, hierüber eine Abhandlung verfaßt ...
2. Von allen Bezeichnungen haben die, die für eine Reihe (der Zahl nach) verschiedener Dinge passen, eine mehr allgemeine Bedeutung, wie z.B. das Wort Mensch. Der dieses Wort ausspricht, redet damit von der allgemeinen Natur, bezeichnet aber nicht irgendeinen (bestimmten, Verf.) Menschen, der mit diesem Namen eigens gekennzeichnet würde. So ist z.B. Petrus nicht mehr Mensch als Andreas, Johannes oder Jakobus ...
3. Das wollen wir also sagen: Mit dem Wort >Person< (Hypostase) will etwas Einzelnes bezeichnet sein.
4. ... Deshalb sagen wir, in der Gemeinschaft der Wesenheit sind unvereinbar und nicht mitteilbar die in der Trinität beobachteten Merkmale, durch die die Proprietät (Eigentümlichkeit, Verf.) der im Glauben überlieferten Personen (Hypostasen, Verf.) dargestellt wird ... In bezug auf die Unermeßlichkeit, Unbegreiflichkeit, auf das Unerschaffen- und Unbegrenztsein und all dergleichen Eigenschaften gibt es in der lebendigmachenden Natur keinen Unterschied ...
5. ... So hat denn unsere Erörterung in der Trinität etwas Gemeinsames und etwas Besonderes betrachtet: Von der Gemeinsamkeit ist die Rede mit Bezug auf die Wesenheit; die Person (Hypostase) aber bringt die Eigentümlichkeit des einzelnen zum Ausdruck." [2]
Die von Basilius festgelegte Begrifflichkeit von dem einen Wesen (Usía) bzw. Natur (Physis) und den drei Hypostasen bzw. drei Prósopa [3] wurde bis heute zur Formel trinitarischer Orthodoxie. Sie ermöglichte es, Einheit und Dreiheit in Gott so zu benennen, daß sowohl die Dreiheit eine Realität besitzt wie auch - anscheinend - der Monotheismus gewahrt bleibt; alles, was der Begriff Gott einschließt, ist zahlenmäßig nur einmal in dem einen Wesen gegeben und zugleich allen drei Hypostasen gemeinsam.
(2) Ein latenter Tritheismus
Dennoch sind mit dieser Formel keineswegs alle Fragen beseitigt; denn Basilius geht in seiner Argumentation aus von der Dreiheit, auch von den gesonderten ökonomischen Funktionen des Vaters, des Sohnes, des Geistes, und er fragt erst dann - in einem zweiten Schritt - nach der Einheit. In den Vergleichen, die er zur Erläuterung seiner Begrifflichkeit heranzieht, erscheinen Vater, Sohn und Geist wie verschiedene "Exemplare" einer Gattung - wie es für Petrus, Andreas oder Johannes gilt oder generell für individuelle Menschen, die einer Gattung "Mensch" oder "Lebewesen" zugehören. Und jeder der drei Hypostasen wird ein unterschiedliches ökonomisches Handeln zugewiesen; zur Erschaffung der Engel schreibt Basilius: "Denke im Akt, der sie schuf, als erste Ursache den Vater, als schöpferische den Sohn, als vollendende den Geist, so daß die »dienenden Geiste[4]Deswegen besitzen Vater, Sohn und Geist doch eine je spezifische Realität: "man muß bekennen, daß jede Hypostase als wirkliche Hypostase existiert" [5]; anders bestehe die Gefahr, "ins Judentum" zu verfallen, gleich wie "daß, wer das Gemeinsame der Wesenheit nicht bekennt, ebenso dem Polytheismus verfällt". [6] Daß hier die zahlenmäßige Einheit des Wesens gelehrt wird, ist eindeutig; ebenso aber liegt auf der Hand, daß der Dreiheit eine je gesonderte Existenz zugesprochen wird, die einen innerhalb des einen Wesens gegebenen Tritheismus nicht vermeiden kann.
Bei seiner Differenzierung von Usía und Hypóstasis, die in der griechischen philosophischen Tradition weithin synonym verwandt wurden, lehnt sich Basilius an neuplatonische Sprechweisen an, die einen gewissen Unterschied zwischen beiden Begriffen kennen: Usía ist dort das - gänzlich allgemeine - Wesen, Hypóstasis konnte die Bedeutung von - konkreter - "Verwirklichung" des Wesens oder dessen - konkreten - "Vollzug" bedeuten. In diesem Sinne faßt Basilius die drei Hypostasen als drei unterschiedliche "konkrete" Realisationen des einen Gottseins auf. Zu fragen bliebe hier, ob das göttliche Wesen, das dreifach konkret hypostasiert, wirklich im Sinne einer numerischen Identität aufgefaßt ist; jedenfalls spricht Basilius auch von "Wesensgemeinschaft" und "Naturgemeinschaft". [7] Leo Scheffczyk stellt für die drei Kappadokier fest: "Insofern trifft es zu, daß die Kappadozier das omoousios (homo-úsios, Verf.) doch im Sinne des omoios kat ousian ([Sinvcircumflex]ähnlich im Wesen, Verf.) deuteten und damit den Brückenschlag zu den Homöusianern vollzogen ..." [8]
Wie wenig der Monotheismus durch die Vorstellung des einen Wesens gesichert ist, zeigt der Versuch des Basilius, die Einheit Gottes - wie in der subordinatianischen Tradition - statt im "Wesen" Gottes im "Vater" zu verankern; seine Vorstellung der Einheit der drei Hypostasen sieht so aus: ek (aus), dia (durch), en (in) [9]: es gibt eine Monarchie des Vaters, aus dem sich alles durch den Sohn herleitet und im Geist auswirkt: "Denn in der Tat, es gibt nur einen einzigen Ursprung für alle Seienden, er schafft durch den Sohn und vollendet im Heiligen Geist." [10]
(3) Eine stärkere Betonung der Einheit Gottes bei bleibendem "Tritheismus"
Auch die beiden anderen Kappadokier, Gregor von Nazianz und der Bruder des Basilius, Gregor von Nyssa, verbleiben in den von Basilius vorgeschlagenen Bahnen. Gregor von Nazianz betont die Homo-usie Gottes [11] und: "Für uns gibt es nur einen Gott, weil es nur eine Gottheit gibt." [12] Bei ihm ist die numerische Selbigkeit Gottes eindeutiger als bei seinem Freund Basilius; aber ebenso wie dieser begründet er die Einheit Gottes mit subordinatianischem Sprachgebrauch in der Monarchie des Vaters: "Wenn wir auch an drei glauben, so werden die doch auf einen zurückgeführt, die aus ihm ihren Ursprung haben." [13]
Auch Gregor kann also die Gefahr eines binnengöttlichen Tritheismus nicht vermeiden; zwar will er für Gott alle Bilder, die "von den irdischen Dingen" genommen sind, vermeiden - das wäre "äußerste Verrücktheit" [14] -, aber dann vergleicht er doch die Ungeteiltheit Gottes "in den Verschiedenen" mit "drei miteinander vereinigten Sonnen", die nur eine "Mischung des Lichtes" kennen, spricht von den "drei, die wir anbeten" [15], und von "Wirklichkeiten" [16]. Darüber hinaus wehrt er den Versuch ab, in Gott nur noch eine einzige Hypostase zu sehen, weil dann "in dem Bekenntnis des einen Vaters und Sohnes und Heiligen Geistes nur noch leere Namen gelassen werden" [17], und das will er auf keinen Fall.
Von Gregor von Nyssa meint H. Vorgrimler, daß er von der Unendlichkeit des Wesens Gottes und "so auch trinitarisch von der Einheit des Wesens, nicht von der Dreiheit", ausgehe.[18] Das mag gelegentlich so scheinen, und ganz sicher kreist seine Theologie stärker um die Einheit Gottes, dennoch aber redet er derart profiliert von der selbständigen Realität der Hypostasen, daß er faktisch einen Tritheismus propagiert. Dem Logos spricht er "Einfachheit" zu. Wenn man das anerkenne, "muß man auch einräumen, das Wort sei selbständiges Leben, nicht nur teilnehmend am Leben. Wenn nun das Wort lebt, weil es selbst Leben ist, so besitzt es auch Willenskraft; denn es gibt nichts Lebendiges, das ohne Willen wäre. Die Ehrfurcht gegen Gott verlangt aber die weitere Folgerung, daß dieser Wille mächtig sei." [19]
Was aber heißt das anderes, als daß der Logos ein für sich subsistierendes Subjekt ist, und genau dies führt Gregor im folgenden aus: "... ebenso ist auch das Wort Gottes durch sein selbständiges Sein von dem verschieden, von welchem es dieses selbständige Sein hat; aber dadurch, daß es an sich selbst aufweist, was wir an Gott erkennen, ist es der Natur nach mit jenem identisch, an dem sich die gleichen charakteristischen Eigenschaften finden." [20] Alles Reden von der Einheit scheint nicht weiter zu führen, als diese gattungsmäßig zu verstehen, und anders ist es auch nicht möglich, wenn von drei selbständigen Realitäten gesprochen wird.

(4) Die etymologische Trinitätslehre
Wie schon ausgeführt, weist Basilius den drei Hypostasen noch - wie in der bisherigen Tradition - gesonderte ökonomische Funktionen zu, obwohl dies eigentlich nicht mehr denkbar sein sollte unter der Voraussetzung eines göttlichen Wesens. Aber so radikal war die Einheit noch nicht gedacht, und auch die beiden anderen Kappadokier zeigen in dieser Frage - trotz ihres Bemühens, die Einheit stärker zu betonen - Defizite.
Dennoch aber war mit dem Reden von dem einen Gott und seiner einen Wesenheit der Blick von dem ökonomischen Handeln auf die göttliche Sphäre selbst gelenkt, und es wurde mit der Zeit notwendig, die Dreiheit vor allem und bald ausschließlich innertrinitarisch zu begründen, weil sie ja von Ewigkeit her - und nicht erst seit dem "Anfang" - besteht. Dabei handelte es sich um eine neue Aufgabe, war doch die Trinitätslehre in ihrem Ursprung ökonomisch - ausschließlich ökonomisch - begründet und auch konzipiert: als Hypostasierung des Handelns Gottes nach außen.
Was aber bleibt übrig, wenn der Rückgriff auf dieses in der Zueignung zu einzelnen Hypostasen zunehmend problematisch wird? Dann gibt es nur noch die Begriffe Vater, Sohn und Geist bzw. einige andere seit neutestamentlichen Zeiten gebräuchliche Termini wie z.B. der Logos - das Wort - oder das Sprechen vom Sohn als "Ebenbild des unsichtbaren Gottes"
(Kol 1,15).
Konsequent greift Basilius auf solche Wörter zurück, wenn er die hypostatischen Besonderheiten erklären will. Dem Sohn eben ist, wie der Begriff sagt, das Geboren- oder Gezeugtsein zueigen, dem Vater das Zeugen und - für sich selbst - das Fehlen irgendeiner Herkünftigkeit: Niemand würde "entweder dem Vater die Geburt oder dem Sohne das Nichtgeborensein" zusprechen [21]; und wer vom Sohn spricht, denkt dabei auch notwendig an den Vater, und im Sohn kann man das Abbild des Urbildes erblicken mit Ausnahme des "Ungeborensein(s) des Vaters" [22]. Auch der Begriff Geist (griechisch: Pneúma, von pnéo = hauchen) diente Basilius dazu, dessen innergöttliche Eigentümlichkeit zu umschreiben: er ist "nicht wie der Sohn gezeugt, sondern ... Hauch seines (des Vaters, Verf.) Mundes. Mit >Mund< ist hier kein Teil des menschlichen Leibes gemeint, und mit >Hauch< kein Atem, der vergeht. >Mund< ist vielmehr auf Gott geziemende Weise zu denken und >Hauch< als lebendige Wesenheit, die über die Heiligung gebietet." [23] Interessant ist hier, daß sogar von einer Wesenheit (Usía) des Geistes die Rede ist, wo es eigetnlich Hypóstasis heißen müßte.
Je mehr in der Folgezeit die Einheit Gottes in den Vordergrund rückt und somit die Heilsökonomie tendenziell zur Umschreibung der hypostatischen Besonderheiten problematisch oder sogar untauglich wird - explizit bei Augustinus, der nur noch ein Handeln Gottes nach außen für denkbar hält [24] -, um so weniger bleibt, womit man - innertrinitarisch - Vater, Sohn und Geist in ihrer Verschiedenheit umschreiben kann.
Übrig bleiben ihre Namen oder andere biblische Symbolbegriffe. Diese werden jetzt herangezogen, um aussagen zu können, wer oder was sie sind. Gregor von Nazianz legt etymologisch aus, was Vater, Sohn und Geist bedeuten: "der Vater (ist) der Anfanglose, der Sohn ist der ohne Anfang Gezeugte, der Heilige Geist ist der ohne Zeugung Hervorgegangene oder Hervorgehende" [25], oder er spricht von "Ungezeugtsein, Gezeugtsein und Hervorgehen" [26] als den hypostatischen Eigentümlichkeiten. Gregor von Nyssa begründet sogar die (gattungsmäßige) Homo-usíe des Logos mit den Vokabeln Vater und Sohn: "kein Vernünftiger wird sagen, ein Baumeister habe ein Haus gezeugt, sondern mit dem Namen Vater und Sohn wird erklärt, daß beide der Natur nach zusammengehören ..." und "der Sohn mit dem Vater gleichen Wesens ist" [27]; ähnlich gilt für den Begriff "Wort": man müsse, "sobald man >Wort< sagt, auch an den Vater des Wortes denken..., weil es kein Wort gibt, ohne daß es von jemand herrührt" [28]. Auch die hypostatische Besonderheit des Geistes wird, wie bei Basilius, von seinem Begriff her erklärt: "Der Heilige Geist ist dem Atem zu vergleichen, den wir beim Sprechen ausstoßen." [29]
Gregor von Nyssa geht sogar noch einen Schritt weiter und reflektiert die logische Eigenart dieser Aussagen - konkret bezieht er sich auf den Vater und sein Wort -: es handelt sich um Verhältnisbestimmungen, um relationale Termini: "... weil ferner das Wort von dem, der es ausspricht, verschieden ist - denn dies bringt der korrelative Charakter des Ausdruckes >Wort< mit sich, indem man >Wort< sagt, auch an den Vater des Wortes denken muß... -, unterscheiden wir also, sage ich, wegen des soeben erwähnten korreklativen Charakters, welcher dem Worte als solchem zukommt, verstandesmäßig und notwendig das Wort, sobald wir davon hören, von dem, von welchem es ist ..." [30]
An dieser Stelle werden erstmals hypostatische Besonderheiten durch einen Rückgriff auf die relationale Struktur der Bezeichnungen Vater und Wort angewandt - eine, wenn man so will, formalisierte Etymologie. Augustinus wird später auf diese Vorgaben zurückgreifen und seine Trinitätskonzeption mittels dieses Relationsverständnisses entfalten. [31] Was so gescheit und kompliziert aussieht, hat also ganz einfache Gründe: Wenn die Trinität unter Absehung von den für ihre Entstehung maßgebenden ökonomischen Funktionen erklärt werden soll, bleiben nur noch die Namen übrig, die strukturell Verhältnisbezeichnungen in sich tragen; die Trinität wird dann, wegen ihrer Inhaltlosigkeit, zu einem schwer ergründbaren Mysterium.
Natürlich sind diese Tendenzen bei den drei Kappadokiern erst in Ansätzen greifbar, weil sie - systemwidrig - auch noch die ökonomischen Aspekte zur Erklärung der Dreiheit zulassen und so trotz der Betonung des einen Wesens einen latenten Tritheismus kennen. Aber die Richtung ist gewiesen.
(5) Der neue Konsens
So unbefriedigend die Trinitätskonzeption der Kappadokier war, setzte sie sich bald in der ganzen Kirche durch. Befördert wurde dies durch das Symbol, das in Chalkedon 451 dem Ersten Konzil von Konstantinopel im Jahre 381 zugesprochen, als Bestätigung der kappadokischen Lehre aufgefaßt wurde und als Nizänokonstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis zunehmend Einlaß in die Liturgie fand. Leo Scheffczyk stellt fest: "Für den Osten gilt sogar die noch weiterreichende Behauptung, daß mit diesem Symbol und der ihm zugrundeliegenden Theologie der Kappadokier auch die theologische Entfaltung und Durchdringung des Trinitätsgeheimnisses im wesentlichen zum Abschluß gekommen war, wenngleich Johannes von Damaskus auch noch eine lehrhafte Systematisierung leistete." [32]
Im Großen und Ganzen ist diese Meinung zutreffend; über die Kappadokier hinaus gibt es im Osten keine einschneidenden Veränderungen mehr, und diese Form der Trinitätslehre prägt die Theologie der orthodoxen Kirchen bis heute. Dabei scheint sich aber eine gewisse Tendenz erkennen zu lassen, die Zahl "drei" zu Ungunsten der Einheit noch mehr hervorzuheben. Vor allem im Zusammenhang mit der christologischen Diskussion versuchte man, das aporetische Nebeneinander der zwei Naturen mit gewissen Inhalten zu füllen: Der Monenergetismus nahm eine Enérgeia (ein Tätigkeitsprinzip), die des Logos, in Jesus Christus an, der Monothelethismus einen Willen, den des Logos. So formulierte schon das Zweite Konzil von Konstan-tinopel im Jahre 553, das fünfte soge-nannte ökumenische Konzil, daß "einer aus der Dreifaltigkeit" [33] Mensch wurde; in dieser Redewendung erscheint der Logos als so etwas wie ein Subjekt, und die Inkarnation ist nur ihm zuzuzeignen.
Der zitierte Passus wird vom Dritten Konzil von Konstantinopel im Jahre 680/81, dem sogenannten Trullanum und sechsten "ökumenischen Konzil", trotz seiner Verurteilung von Monenergetismus und Monotheletismus, wiederholt. Ebenso förderte die Lehre von der Anhypostasie der menschlichen Natur - sie hat keine eigene Hypostais, keine "Personalität" - und von ihrer Enhypostasie im göttlichen Logos - erst durch die Einigung mit dem Logos "hypostasiert" Jesus Christus im Logos - die Vorstellung von der Subjekthaftigkeit des Logos; diese wurde ja immerhin so aufgefaßt, daß sie mit einer menschlichen Person Jesu kollidieren mußte.[34] Luise Abramowski charakterisiert diesen Konsens zutreffend: "Freilich haftet der schließlich erreichten neunicänischen Lösung das Problem der Gefahr einer Dreigötterlehre an, wenn man die drei Hypostasen nur als drei Exemplare der einen göttlichen oujsiva versteht". [35]