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Die anthropologische Begründuang der Christologie


Die anthropologische Begründung der Christologie (I)
Karl-Heinz Ohlig

Entwurf einer Christologie „von unten“
http://www.phil.uni-sb.de/projekte/imprimatur/2005/imp050404.html

1. Zum Thema
Eine Schwierigkeit der Themenstellung liegt darin begründet, dass die beiden mit-einander in Beziehung zu setzenden Begriffe Christologie und Anthropologie nicht eindeutig sind oder sogar äußerst plurale Ausgestaltungen haben; es gibt weder „die“ Christologie noch „die“ Anthropologie.

Zwar war die Theologie lange Zeit überzeugt, „die“ kirchliche Christologie sei eindeutig: Jesus ist der inkarnierte Logos, das Wort Gottes, hat durch seine Menschwerdung Gott und Mensch einander nahegebracht – so die antike griechische und heutige orthodoxe Theologie – oder uns durch seinen Tod am Kreuz erlöst bzw. gerechtfertigt – so die lateinische Theologie und die Theologie der neuzeitlichen Konfessionen.

Die kritischen Untersuchungen aber des Neuen Testaments wie der christlichen Ge-schichte bis heute zeigen eine Fülle von Christologien. Diese sind auf der inhaltlichen Ebene nicht harmonisierbar.

Ähnlich problematisch ist der Begriff der Anthropologie. Er ist erst im späten 16. Jahrhundert aufgekommen als Zusammenfassung dessen, was philosophisch vom Menschen ausgesagt werden kann. Natürlich kennt die philosophische Anthropologie ältere Wurzeln, insofern alles, was über den Kosmos, seine Entstehung und Gesetzmäßigkeit, über den Menschen, seine Geistseele und seine Körperlichkeit gesagt wurde, implizite anthropologische Aussagen enthält; aber eine förmliche philosophische Reflexion setzte erst später ein und brachte die unterschiedlichsten Entwürfe – je nach Epoche oder auch je nach Philosophen – hervor. Seit dem 19. Jahrhundert werden naturwissenschaftliche, vor allem biologische Erkenntnisse gewonnen, an denen auch eine philosophische und theologische Anthropologie nicht vorbeigehen kann.

Ebenso fehlt eine theologische Anthropologie. Schon Karl Rahner stellte fest, dass es eine theologische Anthropologie bisher nicht gebe[2] , und daran hat sich seither nichts geändert. Es liegt auf der Hand, dass deswegen Christologie und Anthropologie nicht wie fertige Traktate, sondern nur in einem formalen und grundlegenden Sinn miteinander in Beziehung gebracht werden können. Inwiefern ist – alle – Christologie eine Form von Anthropologie? Und was besagt die Christologie für die Auffassung vom Menschen?

2. Die Entstehung der Interpretation von Christologie als Anthropologie

Die Christologie – wie alle Theologie – als eine Form der Anthropologie zu verstehen, geht auf die Religionskritik seit der Aufklärung, vor allem aber im 19. Jahrhundert, zurück. Die „kritische Wende“ des Denkens führte dazu, alle religiösen Lehren als Aussagen zu betrachten, die vom Menschen in seiner Geschichte hervorgebracht waren und zudem aus einer Zeit stammen, als die Menschheit noch unmündig und einem kindlich-naiven Denken verhaftet war, als man glaubte, dass die selbst gebildeten Vorstellungen göttliche Offenbarung beinhalteten.

Besonders Ludwig Feuerbach († 1872) fand für diese Kritik die bis heute klassischen Formulierungen. Religion sei dadurch entstanden, dass sich der Mensch Gott als ein Wesen vorstellt, in dem er alle Mängel, an denen er selbst leidet, aufgehoben sieht; das Gegenteil dieser Mängel projiziere er in die Vorstellung Gottes: „Was er selbst nicht ist, aber zu sein wünscht, das stellt er sich in seinen Göttern als seiend vor; ... ein Gott ist der in der Phantasie befriedigte Glückseligkeitstrieb des Menschen. Hätte der Mensch keine Wünsche, so hätte er keine Religion, keine Götter.“[3] Oder: „Was der Mensch nicht wirklich ist, aber zu sein wünscht, das macht er zu seinem Gotte oder das ist sein Gott.“[4] Daraus schließt er: „Wir haben bewiesen, dass das Geheimnis der Theologie die Anthropologie, des göttlichen Wesens das menschliche Wesen ist.“[5]

Dieser Satz, dass Theologie Anthropologie sei, sollte alle religiösen Aussagen als menschliche Projektionen entlarven, die dann entfallen, wenn der Mensch aus seinem kindlichen Stadium herausgetreten ist, sich nicht mehr in Illusionen flüchtet und sich mit seiner Fragmentarität und Mangelhaftigkeit bescheidet.

Diese radikalen Thesen wurden lange Zeit in den Kirchen, vor allem in der katholischen Kirche, nicht aufgegriffen und diskutiert, obwohl sie zunehmend das Denken unserer Zeitgenossen bestimmen. Es war das Verdienst Karl Rahners, sich ihnen gestellt zu haben und anthropologische Zugänge zur Theologie und Christologie zu suchen. Gerade die Anthropologie, also die Tatsache, dass der Mensch in Welt und Geschichte keine Sinnerfüllung finde, erweise, dass er ohne Gott zu kurz definiert sei; so könnten Theologie und Christologie (auch) als Anthropologie betrachtet werden.[6] Es ist ja tatsächlich so, dass die Bodenlosigkeit oder Brüchigkeit unserer Existenz, die weder in ihrem Woher noch Wozu geklärt ist, oft in Schuld, Belanglosigkeit, Krankheit und immer in den Tod mündet, der Grund ist, die Sinnfrage zu stellen. Die conditio humana bringt es mit sich, ein Plus, den Glauben an höhere Mächte, Götter oder Gott, einzufordern. Religionen formulieren diese Frage und versuchen eine Antwort.

Rahner setzt sich für das Recht einer Christologie ein, „die von unten, mit der menschlichen Erfahrung von Jesus beginnt.“[7] Er will aufzeigen, dass die kirchliche Christologie[8] ihre Basis in der Eigenart des Menschen hat, und entwickelt eine transzendentale und suchende Christologie , die die Bedingung ihrer Möglichkeit in der Anthropologie habe: Die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus sei nicht vom Menschen her nur positivistisch anzunehmen, sondern sie erfülle gewissermaßen das in seiner Existenz angelegte Potential (scholastisch: die potentia oboedientialis, bei Rahner: das „übernatürliche Existential“). In der Inkarnation ereigne sich „die höchste Möglichkeit des Menschseins“.[9]

Allerdings denkt Rahner hierbei noch an ein additives Verhältnis von Offenbarung und Anthropologie, wobei die Priorität dem Dogma als geoffenbarter Größe zukomme[10]. Arno Schilson sagt zu Recht vom Rahnerschen Ansatz: „Vielmehr scheint hinter diesem Ansatz unausgesprochen und doch klar erkennbar eine »Christologie von oben« zu stehen, die von Gott und der Menschwerdung des Gottessohnes her denkt.“[11] So leitet Rahner z.B. von der Inkarnation des Logos, des Wortes Gottes, eine Aussage über das tiefste Geheimnis des Menschen ab: „das Andere Gottes selbst zu sein. Von Gott u.(nd) v.(om) Menschen her erscheint so die Christologie als die radikalste überbietende Wiederholung der theol.(ogischen) A.(nthropologie)“[12].

Diese Denkweise war damals adäquat und sogar mutig, weil sie eine Beziehung her-stellte zwischen Dogma und Anthropologie. Die Christologie – so unbefragt sie selbst bei Rahner noch blieb – hatte auf diese Weise etwas mit uns Menschen zu tun und war nicht mehr nur ein uns „von oben“ geoffenbartes Dogma oder ein in sich geschlossener Traktat. Allerdings war damit die These Feuerbachs nur – für gläubige Christen – ein wenig, nur partiell aufgegriffen und in ihrer Gefährlichkeit gemindert.

Seither ist die theologische Denkbewegung weitergegangen, auch in der Christologie. Sie muss realisieren, dass sie die Feuerbachsche Kritik ernster zu nehmen hat und Theologie wie – in unserem Fall – Christologie wirklich „von unten“ begründen und damit anthropologisch rechtfertigen muss, soll sie auch in Zukunft noch vermittelbar sein. Hierbei kommen historische Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung der Christologie hinzu, die einen neuen Ansatz notwendig machten. Hierzu einige Gedanken.

3. Was ist Christologie?

Ein Bekenntnis zu Jesus als Christus kann nur der sprechen, der Jesus, seine Worte, sein Handeln und sein Leben als Antwort auf seine letzten Fragen erfährt. Wer sich an anderen großen religiösen Gestalten oder Lehrssystemen orientiert, wer seine Sinnfrage unterdrückt oder eine Sinnperspektive für unmöglich hält, kann mit Christologie nichts anfangen. Die Sinnfrage – traditionell: die soteriologische Frage – ist Basis aller Christusbekenntnisse. Christen sind der Teil der Menschheit, der die eigene Sinnfrage mit Blick auf Jesus, und nicht auf den Koran, die buddhistische Lehre usf., löst oder, genauer, auf Hoffnung hin gelöst sieht.

Die Christusbekenntnisse formulieren diese Erfahrung mit Jesus oder der christologi-schen Verkündigung in Sätze, die normalen Ist-Aussagen ähnlich sind. Auch heute sprechen wir existentielle Erfahrungen auf diese Weise aus; wir sagen: du bist schön, er ist ein guter Mensch, das Selbstbildnis Rembrandts ist beeindruckend. Aber wir wissen heute – nach der kritischen Wende –, dass wir richtiger sagen würden: Ich erfahre etwas oder jemand als schön, gut usf. Dies war in vorkritischen Zeiten anders. Die Bekenntnissätze wurden als Ist-Aussagen verstanden; lediglich das Engagement, mit dem sie gesprochen wurden, verrät, dass hinter ihnen subjektive Erfahrungen stehen. Der Sache nach will Christologie bekennen, dass und inwiefern die menschliche Sinnfrage in der Nachfolge Jesu beantwortet wird bzw., in theologischer Sprache, „Heil“ oder „Erlösung“ geschehen. Das Christusbekenntnis hat zur Basis also die Erfahrung, dass der jüdische Wanderprediger Jesus Worte gesprochen, sich verhalten und in einer Weise gelebt hat, dass in seiner Nachfolge Sinn erfahren wird, so dass wir ihn als Heilsmittler bekennen.

Christusbekenntnisse sagen, Jesus ist der Messias, Jesus ist der inkarnierte Logos, er ist der Rechtfertiger usf. Jesus ist immer das Subjekt, durch die Kopula „ist“ wird ein Prädikat mit ihm verbunden. Diese Prädikate, die Hoheitstitel Jesu, gehen nicht auf Selbstaussagen Jesu zurück und sind von den späteren Christengemeinden der kulturellen Tradition entnommen, in der sie höchste erhoffte Sinnhaftigkeit aussagen.

Die Sinnfrage mag für die Gattung Mensch von der prähistorischen Zeit bis heute in einem fundamentalen und formalen Verständnis identisch sein: Menschen wissen – trotz auch gegebener positiver Erfahrungen – um die letzte Fraglichkeit und Brüchigkeit ihrer Existenz.


An welchen Fragestellungen aber sie sich entzündet, welches Wissen und welche In-formationen über Welt und Geschichte in ihr eine Rolle spielen, was also als Unheil und deswegen auch als Hoffnungsperspektive aufscheint, ist in allen Kulturen und Epochen unterschiedlich. Anders erfährt sich der Mensch in prähistorischer oder in hochkultureller Zeit, anders in der Antike als heute, anders in Afrika, Indien oder Europa. Was er von sich weiß und empfindet, bestimmt die konkrete Ausprägung der Erfahrung seiner grundlegenden Sinnoffenheit und Bedrohtheit.

Worin also Menschen ihre Bodenlosigkeit erfahren, ist in der Geschichte äußerst vielfältig. Aber dennoch lassen sich in der Religionsgeschichte zwei große Linien erkennen, anhand derer Menschen sowohl Un-heil wie Heil – bei aller Verschiedenheit im Einzenen – interpretieren. Wir haben nur zwei Horizonte, von denen her wir uns begreifen können: Natur bzw. Welt oder Geschichte bzw. Kultur. Mehr steht uns nicht zur Verfügung. Verstehen wir uns als Teil des Kosmos oder naturaler Prozesse, erfahren wir Unheil als Defizienz unserer seinshaften Ausstattung; Heil kann dann nur ansichtig werden als Hoffnung auf Behebung dieser Defizite. Begreifen wir uns als Handelnde in der Geschichte, der Stammes-, Clan- oder auch der Menschheitsgeschichte, so leiden wir an ihrer Belanglosigkeit, Korruption, an Unrechtsstrukturen, Schuld usw.; Hoffnung wird dann lokalisiert in einer Aufhebung der geschichtlichen Verderbnisse und in einer geglückten Existenz.

Beide Varianten begegnen uns im Neuen Testament. Die stark vom jüdischen Denken bestimmten Gemeinden oder Gruppen sahen sich in ihrer geschichtlichen Dimension bedroht und konnten sich „Heil“ nur in der Perspektive einer erlösten Geschichte, in einem neuen Äon oder in der Königsherrschaft Gottes vorstellen. Die bald ins Christentum eintretenden hellenistischen Menschen litten mehr an der Brüchigkeit ihrer naturalen Bedingungen, an ihrer Endlichkeit, Unwissenheit, Materieverhaftung und Sterblichkeit. „Heil“ konnte für sie nur in einer Aufhebung dieser naturalen Begrenztheit bestehen, in einer Art von Übergang vom Endlichen zum Unendlichen, in einer „Vergöttlichung“ – so schon im klassischen Griechenland und noch stärker im Hellenismus der römischen Kaiserzeit.

Weil also die Sinnfrage in ihren Konkretionen und im Grad ihrer Differenziertheit kulturspezifisch geprägt ist, gilt dies auch für die Erfahrung Jesu „als heilsrelevant“. Für Judenchristen ist Jesus in anderer Weise von „letzter“ Bedeutung als für Heidenchristen, für lateinische Christen anders als für Griechen, für Europäer anders als für Afrikaner oder Inder, für europäische Menschen im 8. Jahrhundert anders als heute usf.

Von daher ist auch die Geschichte der Christologie in ihren wechselnden Ausprägungen zu verstehen. Ihre Anfänge sind bei den frühesten palästinischen Gemeinden zu suchen, die ihre vom Frühjudentum geprägten messianischen Erwartungen in Jesus – auf Hoffnung hin (endgültig und „real“ erst bei seiner „Wiederkunft“, die sie für bald erwarteten) – erfüllt sahen. Sie nannten ihn Messias (Christus) und, mit vergleichbarer Bedeutung: Davidssohn, Menschensohn, Weisheit, auch Gottessohn, wobei letzterer Titel, so noch in den synoptischen Evangelien – also in der Mehrheit der Gemeinden bis zum Jahre 90 –, heils-geschichtlich verstanden wurde; Jesus war „Gottessohn“ etwa so, wie der jüdische König oder auch das ganze Volk Israel im Alten Testament „Gottessohn“ waren, weil sie in der Geschichte Gottes Handeln repräsentierten. Diese älteste Christologie entspricht auch der Lehre der sogn. zwölf Apostel.

Diese palästinische Christologie war aber in der Mission, die von hellenisierten Diasporajudenchristen wahrgenommen wurde, nicht vermittelbar; die Adressaten der Pre-digt waren von der hellenistischen Kultur geprägte Menschen. So vermeidet z.B. schon Paulus die im palästinischen Christentum gebräuchlichen Titel wie Menschensohn oder Davidsohn und verwendet Christus nicht als Hoheitstitel, sondern wie einen zweiten Eigennamen Jesu. In der Mission wurden Bezeichnungen benutzt, die auch in hellenistischer Umwelt verständlich waren: Jesus ist „Herr“ (Kyrios) oder „Gottessohn“. Dominus ac deus ließen sich z.B. die Kaiser nennen, von Göttern gezeugte Menschen waren in der griechischen Mythologie nicht selten.

Diese Christologie wurde dann konsequent von hellenistischen Christen im Sinne ih-rer eigenen religiösen Tradition verstanden, in der das Unheil in der Begrenztheit, Unwissenheit, Endlichkeit und Materieverhaftung des Menschen und Heil in einer Lösung von diesen Bedingungen, in der Aufhebung der Fesseln des Endlichen ins Unendliche hinein, also in einer „Vergöttlichung“ gesehen wurde. Jesus war für sie der, der zwischen der Welt des Endlichen und Unendlichen vermitteln kann: er war zugleich Mensch und Gott. Anders hätte er nicht ihr „Christus“ sein können, der also, der alle ihre Hoffnungen erfüllt. Ansätze dieser neuen Christologie finden sich schon in einigen neutestamentlichen Schriften, die stärker von hellenistischem Denken geprägt waren, z.B. im um 100 verfassten Johannesevangelium, im vorpaulinischen Philipperhymnus (Phil 2,6–11) oder im deuteropaulinischen Kolosserbrief.

In der Folgezeit wurden Judenchristen immer mehr zu einer Minderheit in den christlichen Gemeinden. Ihre Christologie – Jesus ist der eschatologische Mensch, aber eben „bloßer“ Mensch – wurde um 150 in der Kirche häretisiert. Eine judenchristliche Knecht-Gottes-Christologie findet sich aber noch durchs ganze zweite Jahrhundert bei den sog. Apostolischen Vätern.

In der christlichen Antike bildeten sich jetzt drei kulturspezifische Typen von Christologie aus:

(1) Im Raum vom Mittelmeer bis Mesopotamien und bis an die Grenzen Indiens, wurde die sog. aramäische oder syrische Christologie vorherrschend. Diese wurde getragen von Syrern, die Semiten waren und deren Denken dem jüdischen verwandt ist: Als Unheil erfuhren sie die von Sünde und Versagen geprägte Geschichte des Menschen; sie hofften auf eine ethische Besserung. Jesus rezipierten sie als ihren Christus, weil er sich – im Gehorsam gegenüber Gott bis zum Tod – bewährt hatte; in seiner Nachfolge sahen sie die Chance, dieses auch tun zu können. In dieser „Bewährungschristologie“ ist Jesus für sie der gute Mensch, mehr als alle anderen, so dass er als Gesandter und Knecht Gottes auch der von Gott adoptierte (nicht: physische) „Sohn“ ist; aber er bleibt dabei Mensch, wenn auch der ganz besondere Mensch, so dass in diesem Raum auch, konsequenterweise, keine Trinitätslehre verbreitet war; Gott ist ein einziger.

(2) Nur der Westteil Syriens, mit dem Kulturzentrum Antiochien, gehörte zum Römischen Reich, wo deswegen die syrische Christologie in die Minderheit geriet. Der Großteil des Reichs, mit der Kulturhauptstadt Alexandrien in Unterägypten, war von hellenistischem Denken bestimmt. Hier wurden vor allem die wenigen neutestamentlichen Ansätze einer hellenistischen Christologie aufgegriffen und weiterentwickelt: Jesus ist der menschgewordene Logos, das „Wort“ Gottes, er ist als „Wort“ präexistent und selbst göttlich. Weil Jesus Christus sowohl göttlicher Logos und Mensch war – die Zwei-Naturen-Lehre –, weil er beiden Seinsdimensionen, der göttlichen Unendlichkeit und der menschlichen Begrenztheit, zugehörte, konnte er in sich beide Dimensionen versöhnen und uns den Zugang zur göttlichen Seinsweise erschließen; in der jüngsten Schrift des Neuen Testaments, im zweiten Petrusbrief, heißt es (2 Petr 1,4): „ihr sollt der göttlichen Natur teilhaft werden“. Durch die gesamte hellenistische Theologie zieht sich wie ein roter Faden das sog. Tauschprinzip: „Gott wurde Mensch, damit wir vergöttlicht werden.“

Nach vielen Auseinandersetzungen wurde auf dem ersten ökumenischen Konzil von Nikaia im Jahre 325 das umfassende Gottsein des Sohnes (homousios, „wesensgleich mit dem Vater“) zum verbindlichen Bekenntnis und zugleich sein Menschsein festgehalten (der Sache nach: die ‚Zwei-Naturen-Lehre‘).

Wie Gottheit und Menschheit in demselben Jesus Christus zusammenkommen, ohne eine der beiden Naturen zu beschädigen oder sie zu vermischen, war danach zwischen der syrischantiochenischen und der alexandrinischen Theologie heftig umstritten. Besteht die Einheit zwischen Jesus und dem Gott-Logos in seiner Erwählung durch Gott und in seinem geschichtlichen Gehorsam, also in einer existentiellen Einheit, die auf „Bewährung“ beruhte (Nestorianismus) oder sind in ihm Gottheit und Menschheit seinshaft miteinander verbunden, so dass das Resultat eine einzige gottmenschliche Natur ist (Monophysitismus)?

Das Konzil von Chalkedon (451) verabschiedete ein Glaubensbekenntnis, das die Einheit von Gott und Mensch, ohne Minderung einer der Naturen und ohne Vermischung und Trennung, in der Einheit einer Hypostase und eines Prosopons (später übersetzt: persona) lehrte (Lehre von der ‚hypostatischen Union‘). Die Formel ‚Zwei Naturen in einer Person‘ wurde seitdem Grundlage der Christologie, auch des Mittelalters und der neuzeitlichen Konfessionen. Hierbei gewann im lateinischen Westen, seit dem 6. Jahrhundert, der Begriff Person – gegen die Aussagen des Konzils von Chalkedon – zunehmend die Bedeutung von Aktzentrum oder Subjektivität, so dass für Jesus Christus nur eine Personalität – im modernen Sinn – angenommen wurde; die menschliche Natur war der göttlichen Person nur in ihrer sachhaften Dimension verbunden.

(3) Seit dem Ende des 2. Jahrhunderts entstand allmählich auch eine lateinische Theologie, zunächst in Nordafrika, seit dem 4. Jahrhundert, nach dem Umzug der Reichsverwaltung in die von Konstantin neu gegründete Hauptstadt Konstantinopel, auch in Rom und im übrigen Westteil des Reichs. Lateinische Christen übernahmen zwar die östliche Zwei-Naturen-Lehre, aber sie bedeutete ihnen nicht viel; sie wollten nicht vergöttlicht werden. Lateinisch geprägte Menschen litten vielmehr daran – das war die Konkretion ihrer Sinnfrage –, dass sie durch ihre Schuld immer wieder gegen den göttlichen Willen oder die göttliche Ordnung verstoßen, und hofften auf eine Erlösung von ihren Sünden. Ihnen ging es deswegen in der Christologie um die Erlösung von den Sünden bzw. um die Rechtfertigung, die Jesus am Kreuz erbracht hat. Die östliche Zwei-Naturen-Lehre war jetzt nicht mehr selbst Ausdruck aller Heilshoffnung, sie wurde vielmehr als Baustein in die Rechtfertigungschristologie eingebaut: Weil Jesus Mensch war, konnte sein Verdienst uns angerechnet werden und er am Kreuz unsere Schuld bezahlen; weil er Gott war, besaß das Kreuzesopfer einen unendlichen Wert. Diese neue Christologie sieht Jesus als Rechtfertiger oder Erlöser von den Sünden. Sie wurde später zur zentralen Lehre auch des lateinischen Abendlands.


In dieser Weise wurden und werden immer neue Christologien geschaffen.

Gerade gegenwärtig ist das Christentum weltweit, in Afrika, Asien, Ozeanien und Lateinamerika, verbreitet und deswegen plurikulturell. In allen kulturgeprägten Christentümern lassen sich neue Ausformungen der Christologie erkennen, mit deren Hilfe unter je verschiedenen Kontexten auf eine dort verständliche Weise ausgesagt werden soll, dass und inwiefern Jesus für sie der Christus ist. In Indien z.B. ist Jesus der, der die „Zweiheit“ überwindet oder eine „Avatara“ (Herabkunft) des Göttlichen ist, für chinesische Christen ist er, konfuzianisch, der ethisch verstandene „Gipfelmensch“ oder, im Kontext der Volksreligion, der „Himmelsmensch“; in Afrika wird Jesus Christus der Protoahn, der Heiler oder der Initiationsmeister, in der Befreiungstheologie in Lateinamerika, unter den repressiven politischen und sozialen Bedingungen, der „Befreier“, für die säkularisierte europäische Moderne und Postmoderne oft der „modellhafte Mensch“.

Diese Christologien sind inhaltlich sehr divergent, und können nicht einfach mit-einander harmonisiert werden; zwischen dem Messias, also dem eschatologischen Menschen, und dem inkarnierten Gott gibt es auf der inhaltlichen Ebene keine Über-einstimmung. Gemeinsam ist aber allen christologischen Bekenntnissen, dass sie – und dieser Kern ist „die“ kirchliche Christologie – die zentralen religiösen Hoffnungen der Menschen einer Kultur oder Epoche mit Jesus verknüpfen. Sie stimmen also überein in ihrer Funktion: Jesus als Heilsmittler so zu erfahren und zu benennen, wie es in einem bestimmten kulturellen Kontext möglich ist. Die eine kirchliche Christologie besteht also nicht in einer der vielen christologischen Aussagen, sondern darin, dass alle Bekenntnisse, von welchen Horizonten auch immer, eine strukturell, nicht inhaltlich, identische Antwort auf die menschliche Sinnfrage geben: In Jesus ist letzter Sinn, Gott, in Erscheinung getreten.

4. Anthropologie als Basis der Christologie

Die beiden Pole der christologischen Beziehung sind also: Jesus, der überzeugt war, im Auftrag Gottes die Zeitenwende herbeizuführen, und sich – in Sache und Person – soteriologisch verstand, auf der einen und Menschen in ihrer letzten, ihre geschichtlich-welthafte, gesellschaftliche und individuelle Existenz sowie deren Grenze im Tod bedenkenden Sinnfrage auf der anderen Seite. Nur auf dem Hintergrund erfahrener radikaler Fraglichkeit entsteht die „bekehrende“, glaubenstiftende Begegnung mit Jesus, so dass mit ihm die äußersten Hoffnungen verbunden werden.

Es muss also eine ganz tiefe Entsprechung geben zwischen dem so beschaffenen Jesus und den so fragenden Menschen. Diese Entsprechung lässt Menschen Jesus als die Wahrheit ihres Lebens, ja als die Wahrheit überhaupt, als das Wort Gottes in diese Welt hinein, erfahren, oder umgekehrt: Sie erkennen in Jesus ihre eigene Wahrheit.

Diese erfahrene Wahrheit kann nicht darin bestehen, dass durch Jesus die komplexen Fragen einer Kultur oder Gesellschaft beantwortet werden; dafür gibt es andere spezifischere Entwürfe, die allerdings auch mit den in ihnen beantworteten Problemen vorübergehen. Jesus wird, bisher, von Menschen über 2.000 Jahre hinweg als der Christus erfahren, Menschen aus allen möglichen Kulturen haben ihn als Christus rezipiert. Das bedeutet notwendig, dass er eine letzte, kulturtranszendente und aller Komplexität reduzierte Problematik des Menschen anspricht, die wir immer – trotz aller noch wachsenden Differenziertheit – haben und haben werden.
Formale und inhaltliche Basis des Christusbekenntnisses ist also die Anthropologie, genauer die menschliche Sinnfrage in einem gänzlich reduzierten, aber die Mitte des Menschseins betreffenden Sinn. Von ihr her „verfügt“ der Adressat der christologischen Verkündigung – also wir – über geschichtlich-sachliche Kriterien, die eine Rezeption Jesu als Christus zu einer autonomen, freien Entscheidung machen. Die anthropologische Wahrheit Jesu ergibt sich also nicht aus einem „von oben“ vorgegebenen Glaubenssatz (etwa: „Jesus ist die Wahrheit“, weil er der inkarnierte Gott ist), sondern sie wird verifiziert und begründet in der Gestalt Jesu. Das Bekenntnis: „Jesus ist der inkarnierte Gott“ ist vielmehr nur eine der kulturspezifischen Formulierungen der Sinnerfahrung an Jesus, so dass eine Begründung mit ihm tautologisch wäre (ich erfahre Sinn, weil ich in ihm Sinn erfahre). Christologie ist „von unten“, von der Anthropologie her, begründet.

5. Christologie als freie Wahl einer anthropologischen Möglichkeit

Das „Wesen“ des Menschen kennt naturale und reduzierte geschichtliche Konstanten, die auch seine soteriologische Problematik bestimmen. Hineingeworfen in eine Existenz von – kosmologisch betrachtet – absoluter Bedeutungslosigkeit und hervorgegangen aus evolutiven materiellen Prozessen, stößt er allerorten an seine naturalen und geschichtlichen Grenzen.

Dennoch aber ist er von seiner „Natur“ her nicht in einem statischen Sinn definierbar, sondern er realisiert sein „Wesen“ in der Geschichte, einer recht beachtlichen Kulturgeschichte, deren Möglichkeiten noch nicht abzusehen sind. So ist „die Anthropologie“ keineswegs eine abgeschlossene Größe, aus der sich fertige anthropologische „Wahrheiten“ deduzieren ließen. Die anthropologische Wahrheit Jesu vermittelt nicht einen Blick in einen Spiegel oder ein Gespräch des Menschen mit sich selber; Christologie ist nicht einfachhin Projektion und Monolog. Vielmehr schließt die Christuserfahrung eine befreiende, Umkehr fordernde, das Leben verändernde Perspektive ein. Sie begründet die freie Wahl einer anthropologischen Möglichkeit.

Von diesen Möglichkeiten gibt es viele: Alle Formen der Verdrängung der Sinnfrage finden sich neben einer Fülle religiöser Fragestellungen und Antwortsysteme in den Tausenden von Religionen der Menschheitsgeschichte. Eine Verdrängung der Sinnfrage ist durch die Rezeption Jesu unmöglich gemacht. Die Predigt vom Kreuz stößt den Christen immer neu auf das allen Menschen eigentümliche Scheitern. Pharisäerhafte Behauptungen eines in der Geschichte machbaren Sinns (z.B. eine kommende herrschaftsfreie Gesellschaft oder ein naiver Zukunftsglaube) wird durch das Kreuz hinterfragt. Zudem schließt eine wirkliche Ratifizierung des Christusbekenntnisses eine Reihe denkbarer und tatsächlicher Spezifizierungen aus: Jesus ist nicht relevant für Detailaspekte der Sinnfrage; er ist z.B. nicht der Christus, weil er Sozialreformer, Sklavenbefreier oder Frauenemanzipator gewesen wäre. Christus, also heilsrelevant, ist er nur für die „letzte“, tiefste Dimension der Sinnfrage. Wenn die soteriologische Frage verdrängt oder nicht radikal genug oder nur in Bezug auf Detailproblematiken gestellt wird, ist eine volle Rezeption Jesu als Christus unmöglich; denn nur mit der „letzten“ Problematik hat er sich – in seiner Geschichte – befasst.

Selbst aber auf der Grundlage dieser tiefsten Fragestellung bietet allein schon die bisherige Religionsgeschichte eine beinahe unübersehbare Pluralität von „Antworten“ an. Nach mehr als zwei Millionen Jahren prähistorischer Religionen, in denen die Menschen noch an übermächtige numinose Kräfte glaubten – die personale Vorstellung des Menschen war noch nicht so weit entwickelt, dass sie in ebenso personalen Göttern festgemacht wurde – und vielen tausend Jahren der Hochreligionen, in denen die selbstbewusster gewordenen Menschen dementsprechend auch an persönliche Göttinnen und Götter glaubten, haben sich nach der Entstehung der Weltreligionen zwei diametral unterschiedliche Religionstypen herausgebildet. Ihnen entsprechen die beiden einzig denkbaren anthropologischen Perspektiven: Entweder ist der Mensch eine zufällige oder gar missglückte Gestaltwerdung der Evolution, dessen „Heil“ darin besteht, seine Besonderheit, seine Person, sein Dasein im All-Einen (entweder eines unpersönlichen Gottes oder der Materie) aufzuheben, oder er ist gerade in seiner Besonderheit, in seiner Geschichte und seiner Person in der Evolu-tion gemeint und kann auf eine bleibende Gültigkeit hoffen.

Die erste Variante vertreten alle monistischen Weltreligionen, heute vor allem des Fernen Ostens. In ihnen erscheint Gott nur als das Göttliche, als sachhaftes Prinzip in und hinter der Welt und Geschichte. Als Unheil erscheint das menschliche Existierenmüssen in der Pluralität, also in der Diastase zu dem All-Einen, zum letzten Grund der Welt. Letztes Ziel kann somit nur die Selbstaufhebung der personalen Existenz im Brahman, so in Indien, im Nirvana, so im Buddhismus, im Dao, so in China, oder in der Materie, so heute vielfach, sein. Haben wir unsere geschichtliche Besonderheit, vor allem unser bewusstes personales Dasein, hinter uns und sind – in manchen Religionen erst nach einer Kette von Wiedergeburten – in den einen Grund zurückgefallen, ist das Unheil beendet.

Die genau gegensätzliche Option schlagen die monotheistischen Religionen vor, also Judentum, Christentum und Islam. Sie seten auf einen Gott, der personenanalog vorgestellt wird, dem deswegen der Mensch als – ebenso personaler – Partner gegenübersteht, von dem er in allem, was er in seiner Geschichte, Kultur und Ethik hervorgebracht hat, ernstgenommen und gerichtet wird. Das den Menschen vor allem kennzeichnende Element aber ist seine Individualität, sein Bewusstsein, sein Freiheit, kurz: seine Personalität, zu deren reflexer Wahrnehmung er allerdings erst im Verlauf eine langen Kulturgeschichte gefunden hat. Monotheistische Religionen verankern die bleibende Gültigkeit und Zukunft der menschlichen Personalität in der Vorstellung des personalen Gottes und sprechen den Menschen eine letzte Würde zu.

Diese Struktur wird im Christentum noch einmal radikalisiert durch die Christologie, in der ein faktisches Stück Geschichte, der jüdische Wanderprediger Jesus, als eschatologisch gültig und als „für alle“ heilsrelevant bekannt wird. Und zwar bezieht sich das Bekenntnis nicht auf ein glanzvolles und geglücktes Leben, sondern auf den Gekreuzigten. Insoweit besitzt die Christologie eine eminent anthropologische Konsequenz: die Überzeugung von der Gültigkeit alles Konkreten und Personalen, auch wenn es augenscheinlich wahrhaftig nicht gelungen, wenn es fragmentarisch und bedroht ist und sinnlos zu sein scheint. Im Christentum wird, durch die Christologie, das Setzen auf die Gültigkeit der faktischen Geschichte und ihrer Subjekte festgemacht, obwohl der Blick auf das Kreuz das Scheitern aller Geschichte nicht übertüncht, also utopische Versprechungen immer wieder entlarvt. Anders gesagt: Durch die Christologie wird nicht behauptet, die Brüchigkeit unserer Existenz sei in der Geschichte aufzuheben. Sie formuliert vielmehr eine trotzdem festgehaltene – beinahe wahnwitzige – Hoffnung, dass dies nicht das letzte Wort über den Menschen sei.


Das Bekenntnis zu Jesus als Christus bedeutet also die Wahl einer der beiden Mög-lichkeiten, die die Religions- und Geistesgeschichte vorlegt; sie schließt die „monisti-schen“ Perspektiven aus und ist somit Entscheidung zu einer kontingenten Form des Menschseins. Christologie ist nicht deduzierbar aus „der“ Anthropologie, sondern bewusstes Ergreifen einer zu realisierenden Anthropologie. Sie ist deswegen weiterführend, vertiefend, verändernd. Der Glaube kommt nicht aus der anthopologischen Selbstreflexion, aus der Meditation, sondern aus dem Hören der (anthropologischen) Botschaft Jesu.

Deswegen ist auch die Wahrheit des Christentums nicht zwingend anthropologisch begründbar, so dass jeder, der „richtig“ über „den Menschen“ nachdenkt, zu den gleichen Schlussfolgerungen kommen müßte. Auch die andere Möglichkeit, die Perspektive der Aufhebung von Geschichte und Person – also die These von ihrer völligen Vergeblichkeit –, hat angesichts der Allgewalt des Kosmisch-Naturalen und des Unterworfenseins unter die naturalen Bedingungen sowie der immer neuen Konzeption von Geschichte sehr viele Plausibilitäten für sich. Die Vermittlung Jesu aber kann dazu provozieren, die gegenläufige Wahl zu treffen und menschliche Existenz auf diese Weise – auf Hoffnung hin – zu verstehen und zu praktizieren.

© imprimatur Oktober 2005n