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HEILIGER GEIST: KIRCHE, GEMEINSCHAFT DER HEILIGEN


CEDO –
Das Apostolische Glaubensbekenntnis Zeitgenossen erklärt.

HEILIGER GEIST: KIRCHE, GEMEINSCHAFT DER HEILIGEN
UND VERGEBUNG DER SÜNDEN (von Seite 163 bis 206)

Nicht einfach war es, zu Zeitgenossen von Gott zu reden, schwieriger noch von Gottes Sohn. Aber wie soll man erst von Gottes Heiligem Geist reden, den man nicht fassen, nicht darstellen, gewiß auch nicht malen kann?

1. Vergeistigte Malerei
Nun gibt es in der Geschichte der abendländischen Kunst einen Maler, dem man mehr als anderen einen Drang zur Vergeistigung zuschreibt. Viele seiner Bilder sind durchzuckt von ekstatischer Unruhe. Der Raum, den er malt, ist oft mehr symbolisch angedeutet als real; die Vertikale, die aufstrebende Bewegung herrscht vor; seine Figuren erscheinen künstlich gestreckt, unnatürlich verlängert; die Licht-Schatten-Gebung ist hochdramatisch; die Umrisse flackern. Und wenn schon Schönheit, dann ist sie hier weithin entmaterialisiert — von den ausdrucksvollen Augen vieler seiner Gestalten einmal abgesehen.
Dieser Maler kommt von der griechisch-byzantinischen Kunst her, hatte sich jedoch in Venedig und Rom von den großen Meistern Tizian, Bassano und Tintoretto die Errungenschaften der Renaissance und des Manierismus angeeignet. Und dies alles verband er mit der volksnahen mystischen Religiosität Spaniens, er, der selber kein Spanier und doch spanischer als die Spanier war: Domenikos Theotoköpoulos aus Kreta, genannt El Greco (1541-1614), Maler nicht nur, sondern auch Bildhauer, Architekt und Kunsttheoretiker.
In seiner letzten Schaffensperiode hat sich dieser sehr kultivierte Künstler, bald 70 Jahre alt und immer mehr von seinem Sohn bei der Ausführung unterstützt, an eine Darstellung gewagt, die im Vergleich zu Sujets wie Weihnachten, Karfreitag oder Ostern in der abendländischen Malerei unendlich viel seltener zu finden ist: an ein Bild über Pfingsten, das Fest der Ausgießung des Heiligen Geistes. Auf diesem vertikal nach oben strebenden Bild — jetzt im Prado zu Madrid — sieht man in entwirklichter Szenerie vor grüngrauem Hintergrund eine vom Geist erfaßte Gruppe von Menschen, bestehend aus zwei Frauen und einem Dutzend Männer. Leidenschaftliche Erregung, ablesbar an Gesichtern und Gebärden, hat sie ergriffen: Einige werfen die Hände in die Höhe, andere recken die Hälse nach oben, wieder andere schauen mystisch ergriffen empor. Oben zehn Figuren, fast wie auf einem griechisch-byzantinischen Bild, alle auf der gleichen Höhe, darunter schräg postierte Gestalten, die sich überrascht zurückbeugen. Ihre Gewänder in stark zurückgenommenen Farben — Grün, Blau, Gelb, Rot und Erdfarben — erhalten ihr Licht von oben. Über jeder der Gestalten schwebt eine kleine grelle Feuerzunge, die erst recht die dargestellten Figuren zu Gezeichneten, Bewegten, Verzückten macht. Ein hochdramatisches Bild von nahezu expressionistischer Kühnheit, und doch konzentriert, entdinglicht, vergeistigt.
Und der Geist selbst, der Heilige Geist? Ganz oben in göttlichem Lichtglanz, welcher das Dunkle des Raumes erhellt, erscheint er. Dargestellt durch jenes Symbol, das von der Taufe Jesu her schon früh auch für Pfingstdarstellungen gebraucht wird: das Symbol der Taube. Bis ins frühe Mittelalter bleibt es beherrschend und wird dann seit dem 16./17. Jahrhundert, eben zu El Grecos Zeit, erneut aufgenommen.
»Aber wird in der Theologie nicht immer wieder — im Anschluß an einige Aussagen im Johannesevangelium — vom Heiligen Geist wie von einer Person (dem >Tröster() gesprochen? Und erscheint er deshalb nicht zumindest in der mittelalterlichen Kunst oft direkt in menschlicher Gestalt?«
In der Tat: In der mittelalterlichen Kunst wird der Geist oft zusammen mit Gott und seinem Sohn als eine dritte von drei gleichen menschlichen Gestalten dargestellt — drei Engel oder Götter sozusagen! Oder gerade umgekehrt: Seit dem 13. Jahrhundert bis in die italienische Renaissance hinein wurde die Dreifaltigkeit von Vater, Sohn und Geist oft sogar als einzige Gestalt mit drei Köpfen oder drei Gesichtern (»Tri-kephalos«) abgebildet — eine Gottheit unter drei Modalitäten also! Ist aber nicht beides — Tritheismus oder Modalismus —für Zeitgenossen heute gleich inakzeptabel?
Doch man höre und staune: Beide Darstellungen haben die Päpste verboten: Schon Urban VIII. verbot 1628 diese allzu menschlichen Trinitätsbilder, und seit dem aufgeklärten Benedikt XIV. (1745) darf der Heilige Geist nur noch in Gestalt der Taube dargestellt werden, eine Entscheidung, die in unserem Jahrhundert noch 1928 vom Sanctum Officium, der römischen Inquisitionsbehörde, jetzt Glaubenskongregation genannt, neu eingeschärft wurde. Dies drängt zu der grundlegenden Frage:

2. Was heißt überhaupt Heiliger Geist?
Wie haben sich die Menschen der alten biblischen Zeit den »Geist« und Gottes unsichtbares Wirken vorgestellt? Greifbar und doch nicht greifbar, unsichtbar und doch mächtig, lebenswichtig wie die Luft, die man atmet, energiegeladen wie der Wind, der Sturm — das ist der Geist. Alle Sprachen kennen ein Wort dafür, und ihre je verschiedene geschlechtliche Zuordnung zeigt, daß der Geist nicht so einfach determinier-bar ist: »Spiritus« im Lateinischen ist männlich (wie auch »der« Geist im Deutschen), »Ruach« im Hebräischen weiblich, und das Griechische kennt das Neutrum »Pneuma«.
Geist ist also jedenfalls etwas ganz anderes als eine menschliche Person. »Die Ruach«: Dies ist nach dem Anfang des Schöpfungsberichts jener »Braus« oder »Sturm« Gottes, der sich über den Wassern bewegt. Und »das Pneuma«: Dies steht auch dem Neuen Testament zufolge im Gegensatz zum »Fleisch«, zur geschaffenen, vergänglichen Wirklichkeit und ist die von Gott ausgehende lebendige Kraft und Macht. Geist ist also jene unsichtbare Gotteskraft und Gottesmacht, welche schöpferisch oder auch zerstörerisch wirkt, zum Leben oder zum Gericht, die in der Schöpfung genauso wirkt wie in der Geschichte, in Israel wie später auch in den christlichen Gemeinden. Mächtig oder leise kann diese Macht den biblischen Schriften zufolge die Menschen überkommen, kann Einzelne oder auch Gruppen, wie eben die auf El Grecos Bild, in Ekstase versetzen. In den großen Männern und Frauen wirkt der Geist, in Mose und den »Richtern« Israels, in Kriegern, Sängern und Königen, in Propheten und Prophetinnen und — so auf unserem Bild — in Aposteln und Jüngerinnen. Mit Maria der Mutter Jesu in Rot, der sich die junge Maria von Magdala zuneigt, ist deutlich die Mitte des Bildes markiert.
Inwiefern ist dieser Geist aber der Heilige Geist? »Heilig« ist der Geist, insofern er vom unheiligen Geist des Menschen i. und seiner Welt unterschieden wird und als Geist des einzig. Heiligen Gottes selbst angesehen werden muß. Der Heilige Geist ist Gottes Geist. Auch im Neuen Testament ist der Heilige Geist nicht — wie oft in der Geschichte der Religionen — irgendein magisches, substanzhaftes, mysteriös-übernatürliches Fluidum dynamischer Natur (kein geistiges »Etwas«) und auch kein Zauberwesen animistischer Art (kein Geisterwesen oder Gespenst). Auch im Neuen Testament ist der Heilige Geist niemand anderer als Gott selbst! Gott selbst, sofern er nämlich den Menschen und der Welt nahe ist, ja, innerlich wird als die ergreifende, aber nicht greifbare Macht, als die lebenschaffende, aber auch richtende Kraft, als die schenkende, aber nicht verfügbare Gnade.
»Doch Zwischenfrage: Erweckt da nicht gerade das Symbol der Taube (ursprünglich Botenvogel der altorientalischen Liebesgöttinnen), welches schließlich die menschengestakige Darstellung des Heiligen Geistes wieder verdrängt hat, anthropomorphe Assoziationen?« Antwort: Immerhin unterstreicht dieses — möglicherweise über die frühjüdische Weisheitstradition (Philon) bis in die Erzählung von Jesu Taufe gewanderte — Symbol für das Mütterlich-Weibliche, Leben-spendende, für Liebe und Friede, die weibliche Dimension in Gott, die ja ebenso wichtig ist wie die männliche, da in Gott selbst, es sei nochmals betont, die geschlechtliche Differenzierung eingeschlossen ist und zugleich überstiegen wird. Aber zuzugeben ist: Die meisten Mißverständnisse über den Heiligen Geist stammen von daher, daß man ihn wie eine mythologische Gestalt von Gott losgetrennt und verselbständigt hat. Dabei hat doch gerade das Konzil von Konstantinopel 381, dem wir die Ausweitung des ursprünglich christologischen Glaubensbekenntnisses- des Konzils von Nikaia 324 auf den Heiligen Geist verdanken, ausdrücklich betont: Der Geist ist eines Wesens mit Vater und Sohn.
Auf keinen Fall also darf der Heilige Geist als ein Drittes, als Ding zwischen Gott und den Menschen, verstanden werden. Nein, mit Geist ist die persönliche Nähe Gottes selber zu den Menschen gemeint, so wenig abzutrennen von Gott wie der Sonnenstrahl von der Sonne. Fragt man also, wie denn der unsichtbare, unbegreifbare Gott den glaubenden Menschen, der Glaubensgemeinschaft, nahe, gegenwärtig ist, dann lautet die Antwort des Neuen Testaments übereinstimmend: Gott ist uns Menschen nahe im Geist: gegenwärtig im Geist, durch den Geist, ja, als Geist. Und fragt man, wie denn der zu Gott aufgenommene und erhöhte Jesus Christus den glaubenden Menschen und der Glaubensgemeinschaft nahe sei, dann lautet die Antwort nach Paulus: Jesus ist zu einem »lebendigmachenden Geist«
(1 Kor 15,45) geworden.Ja: »Der Herr (der Kyrios, also Jesus, der Erhöhte) ist der Geist« (2 Kor 3,17). Das heißt: Gottes Geist ist jetzt zugleich der Geist des zu Gott Erhöhten, so daß der zu Gott erhöhte Herr jetzt in der Existenz- und Wirkweise des Geistes ist. Deshalb vermag er gegenwärtig zu sein durch den Geist, im Geist, als Geist. In der Begegnung von Gott, Kyrios und Geist mit den Glaubenden geht es wirklich um die eine und selbe Begegnung. Doch wohlgemerkt: Gott und sein Christus sind präsent nicht nur durch die subjektive Erinnerung des Menschen oder durch den Glauben. Präsent sind sie vielmehr durch die dem Menschen begegnende geistige Wirklichkeit, Gegenwärtigkeit, Wirksamkeit Gottes und Jesu Christi selbst.

»Aber vom Himmel zurück auf die Erde und nochmals zurück zu Pfingsten: Ist Pfingsten überhaupt ein historisches Ereignis?« Diese skeptische Frage des Zeitgenossen ist berechtigt. Spiegelt sie sich vielleicht auch schon im Gesicht -des Malers El Greco, der sich — sozusagen als den Dreizehnten der Apostel — in sein eigenes Pfingstbild gemalt hat, aber nicht verzückt nach oben, sondern dem Beschauer kühl gelassen direkt ins Gesicht schaut? Was mag er denken?


3. Pfingsten — ein historisches Ereignis?
Jesus hat das Reich Gottes verkündet; gekommen ist die Kirche! Dieses oft zitierte Bonmot erscheint keß, weist aber auf etwas Richtiges: Jesus hat zu seinen Lebzeiten nicht das gegründet, was man heute »Kirche« nennt: eine religiöse Großorganisation. Es spricht für die Echtheit der von der Urkirche offenkundig nicht überspielten Überlieferung, daß die Evangelien keine an die Öffentlichkeit gerichteten Jesusworte kennen, die programmatisch zu einer Gemeindegründung aufrufen und die Organisation einer Gemeinschaft von Auserwählten ankünden. Auch die Gleichnisse vom Fischernetz und vom Sauerteig, die Saat- und Wachstumsgleichnisse zielen nicht auf die Gründung einer Kirche, sondern beschreiben das Wachsen des zukünftigen Gottesreiches. Und dieses Gottesreich ist auch nach Gründung einer Kirche mit dieser nicht identisch! Weder die Anhänger Jesu noch die in seine besondere Nachfolge berufenen Jünger oder die Zwölf sind von Jesus »als neues Gottesvolk« oder »Kirche« aus Israel ausgesondert und dem Gottesvolk Israel gegenübergestellt worden. Diese Einsicht muß für das heutige jüdisch-christliche Gespräch grundlegend sein: Jesus sprach ganz Israel an und wollte keinen Ersatz des alten Gottesvolkes durch ein neues. Was aber gilt dann: Hat dann eine Kirche im Namen Jesu überhaupt eine theologische Legitimation?

Unbestritten ist: Erst nach Jesu Tod und Erweckung redet die Urchristenheit von »Versammlung«, hebräisch »Kahal«, griechisch »ekklesia«, lateinisch »ecclesia«. »Kirche« im Sinn einer von Israel unterschiedenen Sondergemeinschaft ist eindeutig eine nachösterliche Größe. »Ekklesia« entsteht dabei unter der Einwirkung des Geistes des auferweckten »Kyrios« oder »Herrn«, und das deutsche Wort »Kirche« leitet sich denn auch nicht zufällig vom griechischen »Kyrios« ab. »Ekklesia« entsteht also nicht durch einen förmlichen Einsetzungs- und Gründungsakt. »Ekklesia« ist nur dadurch, daß es immer wieder neu zum konkreten Ereignis des Zusammenkommens, der Versammlung und insbesondere der gottesdienstlichen Versammlung im Geiste Christi kommt. Das ist die theologische Legitimation von Kirche. Die konkrete Versammlung ist die aktuelle Manifestation, Repräsentation, ja Realisation der Gemeinde. Umgekehrt ist die Gemeinde der bleibende Träger des immer wieder neu geschehenen Ereignisses der Versammlung. Entscheidend für Kirche ist also nicht ein historisch nachweisbarer »Gründungsakt«, entscheidend ist vielmehr das jeweilige »Ereignis« Kirche, das immer dann Wirklichkeit wird, wenn Menschen in der Nachfolge Christi und im Gedächtnis an ihn — wo, wie und wann immer — zusammenkommen, zusammen beten, zusammen feiern, zusammen handeln.
Gerade am Beispiel des von der Legende übermalten Pfingstereignisses kann man sich dies klarmachen, findet doch an Pfingsten kein notariell beglaubigter »Gründungsakt« von Kirche statt, sondern passiert Kirche als »Ereignis«, ein Ereignis unter dem Einfluß des Geistes Gottes. Zunächst freilich muß man sehen, daß weder Paulus noch Markus noch Mattäus etwas von einem besonderen christlichen »Pfingsten« wissen. Ja, für einen Evangelisten wie Johannes fallen Ostern und Pfingsten, Auferstehung und Geistmitteilung sogar ausdrücklich zusammen.
Wiederum wissen wir nur aus der relativ späten Apostelgeschichte des Lukas von der Existenz eines von Ostern getrennten Ereignisses der Geistsendung, und zwar an einem Tag, der für Juden das Erntefest war (»Pfingsten« kommt etymologisch von »Pentekoste«, was den 50. Tag meint). Lukas ordnet diesen Termin des jüdischen Festkalenders in den heilsgeschichtlichen Zusammenhang von (alttestamentlicher) Verheißung und (neutestamentlicher) Erfüllung ein. Für ihn ist Pfingsten offenkundig der Tag, an dem der verheißene Geist Gottes auf die Menschen herabkommt. Pfingsten kann so zur Geburtsstunde der Gemeinde von Jerusalem werden, die nun alle Angst überwindet, mit dem öffentlichen Zeugnis für Jesus als Messias-Menschensohn beginnt und erste Missionserfolge hat. Pfingsten kann so aber auch als Ereignis der Konstitution der weltweiten Kirche verstanden werden, die ja da in ihren verschiedenen Nationen und Sprachen potentiell präsent ist.
Hat es eine solche Pfingstversammlung historisch gegeben? Das ist aufgrund der Quellen nicht mehr eindeutig entscheidbar, aber durchaus wahrscheinlich. Am ersten Pfingstfest nach Jesu Tod, wo zweifellos viele Pilger nach Jerusalem kamen, konnte durchaus die erste »Versammlung« der (vor allem) aus Galiläa zurückgekommenen Anhänger Jesu in Jerusalem stattgefunden haben. Jetzt sind der Apostelgeschichte zufolge auch sogar Jesu Mutter und seine Brüder dabei. Und unter dem Einfluß des Geistes konnte durchaus die Konstitution als endzeitliche »Gemeinde« erfolgt sein — und zwar unter enthusiastisch-charismatischen Begleitumständen. Möglicherweise hat Lukas bereits eine Tradition verwandt, eine Tradition vom Auftreten einer geistgewirkten Massenekstase in Jerusalem am ersten Pfingstfest nach Jesu Kreuzigung und Auferweckung.
Jedenfalls hat sich die lukanische Pfingsterzählung derart stark im Bewußtsein der Kirch
durchgesetzt, daß man seit dem 5. Jahrhundert neben Ostern zunächst ein gesondertes Pfingstfest 50 Tage nach Ostern und dann auch ein gesondertes Himmelfahrtsfest 40 Tage nach Ostern zu feiern begonnen hat. Gegenüber jener früheren 50tägigen Freudenzeit, in welcher Auferstehung, Himmelfahrt und Geistsendung gleichzeitig gefeiert wurden, setzte sich jetzt immer mehr ein neues historisierendes Verständnis von aufeinander folgenden Festen durch. Ja, im Rückgriff auf biblische Zeitangaben entstand schließlich in Ausweitung der Osterfeier über das ganze Jahr hinaus das »Kirchenjahr« (ein Wort aus dem 16. Jahrhundert): ein aus Christus- und dann auch Heiligenfesten zusammengewachsener liturgischer Jahreszyklus. Für diesen Kirchenjahrzyklus kannte man noch im Mittelalter verschiedene Anfänge: Ostern oder Mariä Verkündigung oder besonders das ebenfalls seit dem 4. Jahrhundert gefeierte Weihnachtsfest. Erst in neuerer Zeit hat sich der 1. Adventssonntag als Anfang durchgesetzt.
»Doch das Kirchen-Jahr ist ja nicht die entscheidende Frage«, höre ich den Einwurf. »Die entscheidende Frage für viele Zeitgenossen ist doch vielmehr: Was soll heute überhaupt noch Kirche? Soll man heutzutage in der Kirche bleiben?«

4. In der Kirche bleiben?
Daß die Kirche heute in einer dramatischen und tiefgreifenden Glaubwürdigkeitskrise, ja, Legitimitätskrise steckt, ist ein Gemeinplatz. Dies betrifft selbstverständlich nicht die katholische Kirche allein; die evangelische Kirche leidet vielfach unter Substanz- und Profillosigkeit und so unter noch größerem Mitglieder- und Kirchenbesucherschwund. Aber die katholische Kirche steht wegen ihrer erneuten Erstarrung, der hierarchischen Herrschsucht, ihres lernunfähigen »Lehramts« und ihrer Unterdrückung der Freiheit eines Christenmenschen noch mehr im Feuer der öffentlichen Kritik. Ein Blick auf den gegenwärtigen Buchmarkt kann dies schlaglichtartig belegen. Bestseller in Deutschland sind Bücher, welche die »Kriminalgeschichte des Christentums« (K. Deschner) beschreiben oder das fatale Verhältnis von Kirche und Sexualität thematisieren (U. Ranke-Heinemann, G. Denzler). Internationaler Bestseller und Longseller ist ein Buch, das in der These von der Ermordung von Papst Johannes Paul I. gipfelt und den provokatorischen Titel trägt »Im Namen Gottes?« (David A. Yallop). Gerade dieses Buch ist nicht etwa aufregend wegen der darin vertretenen Mordhypothese. Es ist aufregend deswegen, weil es offenbar Millionen von Menschen überall auf der Welt gibt, die bestimmten Kreisen der katholischen Kirche genau dies zutrauen: im »Namen Gottes« dunkle Finanzmanipulationen und Verbindungen zu Verbrecherorganisationen (was leider stimmt), aber auch Einsatz, wenn nötig, von Gewalt und Mord, was nicht bewiesen und meines Erachtens auch nicht wahrscheinlich ist.
Eine genauere Sprache sprechen freilich die Statistiken. Weltweit ist durch den verheerenden Priestermangel die kirchlich-pastorale Arbeit der katholischen Kirche auf dem Rückzug. 1990 konnte man selbst im Vatikanorgan »Osservatore Romano« lesen, daß sich der Überalterungsprozeß der Priester in den letzten 10 Jahren um fast 360 % beschleunigte und daß von 212 500 Pfarreien weltweit 53 100 nicht mehr besetzt sind46. Seit Mitte der 60er Jahre, also seit dem Ende des Zweiten Vatikanischen Konzils, ist denn auch die Zahl der Priester dramatisch zurückgegangen. Mehr als 100 000, schätzt man, haben in der Zwischenzeit geheiratet.
Diese Situation spiegelt sich gerade in der superreichen und überorganisierten deutschen Kirche wider. Von den gegenwärtig 27,1 Millionen bundesdeutschen Katholiken gehen 1990 noch ganze 6,5 Millionen, das sind 24,4 %, regelmäßig zum Gottesdienst. Auch die offiziöse katholische Kirchenpresse veröffentlicht jetzt Artikel über die Kirche im Jahr 2000 mit Überschriften wie: »Gemeinde ohne Priester«47. Spitzensatz: »Der Priestermangel in der katholischen Kirche hat sich dramatisch zugespitzt. Schon lange können die vakanten Stellen nicht mehr alle besetzt werden.« Aber statt das unbiblische und inhumane mittelalterliche Zölibatsgesetz endlich abzuschaffen und verheiratete Pfarrer und auch Pfarrerinnen zuzulassen, ruft man verzweifelt nach den Laien und produziert illusionäre Seelsorgepläne, unter denen Pfarrer zusammenbrechen und nicht einmal Laien-Theologen die notwendigen Vollmachten erteilt werden. Alles in allem ist dies eine pastorale Katastrophenpolitik, für die sich die bischöflichen Verantwortlichen vor Gott und der Geschichte werden verantworten müssen, genauso wie ihre uneinsichtigen Vorgänger in der Reformationszeit.
Machen wir uns nichts vor: Von vielen wird die Kirche wahrgenommen als eine zumindest in Deutschland von Kirchensteuergeldern bisher noch gut geölte und so wie eine Großbürokratie reibungslos funktionierende Maschine, der es aber weithin an Seele fehlt, weil ihr der Geist ausgegangen ist. Dieser Geist scheint sich heutzutage vielfach außerhalb (oder unterhalb) der Kircheninstitution niedergelassen zu haben — in einem ganzen Netzwerk von allen möglichen Gruppen: von Bibelkreisen, Jugendgruppen und Meditationszirkeln über Friedens- und Ökogruppen bis hin zu indisch oder fernöstlich inspirierten Gemeinschaften. Und auch viele, die ihrer Kirche die Treue halten, haben sich in entscheidenden Sachfragen längst gegen den offiziellen Kurs der Hierarchie gestellt. Nach der Umfrage »Vertrauenskrise der Kirche?« im Auftrag der deutschen Bischofskonferenz im Jahre 1989 sind unbedingt für die Unfehlbarkeit des Papstes nur noch 16 % der deutschen Katholiken, gegen jeglichen Schwangerschaftsabbruch noch 23 %, gegen künstliche Empfängnisverhütung nur noch 8 %; 70 % würden sich über päpstliche Entscheidungen hinwegsetzen.

Und je mehr Menschen erfahren müssen, daß die gegenwärtige katholische Hierarchie realitätsblind über ihre Köpfe hinweg regiert, daß ihnen Bischöfe aufoktroyiert werden, die nicht Seelsorger, sondern romhörige Statthalter sind, daß sie in Fragen der Sexualmoral in ihrem Gewissen geknebelt und Frauen weiterhin diskriminiert werden sollen, um so mehr stellt sich auch für katholische Christinnen und Christen die Frage, die viele Evangelische schon lange negativ beantwortet haben: »Warum in der Kirche bleiben? Warum nicht austreten wie so viele vorher? Kann man nicht Christ sein- auch ohne Kirche? Kann man nicht Nachfolge Jesu üben, ohne sich an eine Institution zu binden, mit deren Unterstützung man ja auch sich selber mitschuldig macht an der Misere, die gegenwärtig herrscht? Kann Austritt nicht ein Akt der Ehrlichkeit, des Mutes, des Protestes oder einfach auch der Not und des Überdrusses sein?«
Ich wiederhole hier nur kurz, was ich ungezählte Male auf diese Frage geantwortet habe: So sehr ich selber Verständnis habe für die Gründe eines jeden Einzelnen, die Kirche und auch das kirchliche Amt zu verlassen und sich anderen Aufgaben zu widmen, so sehr habe ich das für mich selber nie vollziehen können. Ich habe immer wieder versucht, die Gemeinschaft der Glaubenden zu bejahen, trotz aller Schwächen und trotz allen Versagens. Ich hatte stets das Gefühl: Der Sprung vom Boot der Kirchengemeinschaft — für viele ein Akt der Ehrlichkeit und des Protestes — wäre für mich persönlich ein Akt des Verzagens und der Kapitulation. Dabei gewesen in besseren Stunden, sollte ich das Boot im Sturm aufgeben und das Stemmen gegen den Wind, das Wasserschöpfen und eventuell den Kampf ums geistige Überleben den anderen überlassen, mit denen ich bisher gesegelt bin? Nein — trotz allem: Zu viel habe ich in der Glaubensgemeinschaft, in die ich hineingewachsen bin, empfangen, als daß ich so einfach aussteigen könnte. Zu viel habe ich mich selbst für die Veränderung und Erneuerung engagiert, als daß ich die enttäuschen dürfte, die sich mit mir engagiert haben. Diese Freude möchte ich den Gegnern der Erneuerung nicht machen, diesen Kummer den Freunden nicht bereiten. Ich halte nichts von einem elitären Christentum, das besser sein will als die vielen da, und nichts von Kirchenutopien, die auf eine Idealgemeinschaft von reinen Gleichgesinnten abzielen. Ich glaube trotz aller leidvollen Erfahrungen mit meiner Kirche daran, daß sich kritische Loyalität lohnt, daß Widerstand sinnvoll ist, Erneuerung möglich und eine erneute positive Wende in der Kirchengeschichte nicht ausgeschlossen ist. Das aber setzt voraus, daß man weiß, was Kirche überhaupt ist. Und deshalb die Frage:

5. Was ist Kirche?
Von »Kirche« kann man heute nur sinnvoll reden, wenn man gleich von vorneherein klarmacht: Kirche ist auf keinen Fall gleichzusetzen mit »Hierarchie«. Denn Hierarchie meint ja »heilige Herrschaft«! Gerade sie sollte es in der Kirche nicht geben, weshalb dieses Wort im Neuen Testament auch gar nicht vorkommt. Im Neuen Testament erscheint grundsätzlich ein anderes Wort: »Diakonie«. Und Diakonie meint »Dienst«. Anders gesagt: Machtausübung gibt es überall, auch in der Kirche, dagegen ist prinzipiell nichts einzuwenden. Nur: Im Geiste Jesu soll Macht nie zur Herrschaft, sondern grundsätzlich zum Dienst ausgeübt werden. Die Menschen heute haben viel Sensibilität dafür entwickelt und fühlen es sofort, ob ihr Pfarrer, Bischof oder Papst dienen oder (und sei es »im Namen Gottes«!) herrschen, dominieren will — um faktisch die Macht zu bewahren oder gar auszuweiten. Und glücklicherweise gibt es nicht wenige Seelsorger auf allen Stufen, die als Diener ihrer Gläubigen glaubwürdig sind.
Und noch ein zweites: Nach dem Apostolischen Glaubensbekenntnis brauchen Christen nicht »an« die Kirche zu glauben. Wirklich nicht? Nein, dann würden sie die Kirche zu wichtig nehmen; höchstens in einem sehr ungenauen Sinn könnte man das sagen. Auffällig ist, daß schon im Apostolischen Glaubensbekenntnis zwar steht: »Ich glaube an Gott, an Jesus Christus, an den Heiligen Geist«, aber dann: »ich glaube die Kirche«. Dieser Unterschied will beachtet sein; er ist mehr als eine Sprachnuance. Er drückt theologisch den Fundamentalunterschied von Gott Vater, Sohn und Geist einerseits und Kirche andererseits aus, der nicht verwischt werden darf. So gut wie immer ist die Kirche im dritten Glaubensartikel im Zusammenhang des Glaubens an den Heiligen Geist genannt. Aufschlußreich ist besonders die ursprüngliche dritte Tauffrage in der ältesten uns erhaltenen Kirchenordnung (Traditio apostolica Hippolyts von Rom um 215, bedeutend früher also als das Apostolikum). Sie lautet sehr präzise: »Glaubst du auch an den Heiligen Geist in der Heiligen Kirche zur Auferstehung des Fleisches?« Das ist in der Tat entscheidend: Ein Christ glaubt an Gott und an den Heiligen Geist; die Kirche dagegen ist als Menschengemeinschaft nur der Ort, wo der Geist Gottes wirkt oder durch Menschen wirken sollte.
Was also heißt dann Kirche? Kirche, kurz und durchaus traditionell vom hebräisch-griechischen Wortsinn her definiert, ist »Versammlung«, »Gemeinde«, ist also Gemeinschaft der an Jesus als den Christus Glaubenden. Man kann es auch anders umschreiben: Kirche ist die Gemeinschaft derer, die sich auf die Sache Jesu Christi eingelassen haben und sie als Hoffnung für alle Menschen bezeugen. Vor Ostern, hörten wir, gab es nur eine durch Jesus selber inspirierte endzeitliche Sammelbewegung. Erst seit Ostern gibt es eine, freilich ebenfalls endzeitlich ausgerichtete Gemeinde im Namen Jesu. Deren Grundlage ist zunächst nicht ein eigener Kult, eine eigene Verfassung, eine eigene Organisation mit bestimmten Ämtern, sondern einzig und allein das glaubende Bekenntnis zu diesem Jesus als dem Messias (griech. Christos): »Juden für Jesus«, könnte man sagen.
Was aber sollen die Grundfunktionen in dieser Kirche sein? Sie sind von Anfang an gegeben: Die Verkündigung der christlichen Botschaft — des Evangeliums und nicht irgendeiner (meist konservativen) »Weltanschauung« — ist ihre allererste Aufgabe. Und zur Aufnahme in die Gemeinschaft der Christusgläubigen gibt es — nachdem sich Jesus selber vom Täufer taufen ließ — die Taufe, jetzt aber auf den Namen Jesu, dann auch des Vaters und des Geistes. Weiter: Zum Gedenken an ihn, sein Abendmahl und seinen Tod, gibt es immer wieder neu das Dankesmahl, die Eucharistie. Und im Zusammenhang sowohl der Taufe wie der Eucharistie immer wieder auch den Zuspruch der Sündenvergebung und schließlich den täglichen Dienst an den Mitmenschen und der Gesellschaft. Alles dies hatte seit altersher nur ein Ziel: der Sache Jesu Christi zu dienen, sie zumindest nicht zu verstellen, sondern sie in seinem Geist in der heutigen Gesellschaft zu vertreten, zur Geltung zu bringen, sie vor allem selber im eigenen Raum zu verwirklichen. Ob die Kirche, die Kirchen das heute tun? Sie, die untereinander vielfach nicht einmal Mahlgemeinschaft halten?
Wenn man das Wort Kirche hört, so denken evangelische Christen in erster Linie an die Ortskirche, Katholiken an die Gesamtkirche. Doch beide wissen heute, daß das Wort Kirche (»ekldesia«) zugleich Ortskirche wie Gesamtkirche meint.
Dabei ist die Ortskirche, biblisch verstanden, nicht nur, wie man es in Rom gerne hätte, eine »Sektion« oder untergeordnete »Provinz« der Gesamtkirche, die man von einem Zentrum aus dominieren kann; die Gesamtkirche ist kein Imperium Romanum. Umgekehrt ist die Gesamtkirche aber auch nicht nur, wie in manchen protestantischen Gemeinschaften verstanden, eine »Ansammlung« oder »Assoziation« von Ortskirchen. Nein, jede örtliche Gemeinde in Europa, Amerika, Asien oder Afrika — sei sie noch so klein, unbedeutend, mittelmäßig, gar erbärmlich — vergegenwärtigt, manifestiert und repräsentiert voll die gesamte Kirche Jesu Christi; sind doch bei ihr alle die eben genannten wesentlichen Grundfunktionen anzutreffen. So gelten denn auch die biblischen Bilder für die Kirche sowohl für die Gesamtkirche wie für die Ortskirche. Schon die Ortskirche ist, biblisch verstanden, Volk Gottes, ist Leib Christi, ist Tempel des Heiligen Geistes.
»Aber«, fragen Zeitgenossen im Zeitalter der Demokratie, »ist Kirche nicht von Anfang an ein durch und durch undemokratisches Gebilde, das schon deshalb nicht mehr in unsere Zeit paßt?«

6. Kirche — apostolisch, aber undemokratisch?
Daß die Kirchen — vielfach geistig, theologisch und organisatorisch noch in früheren Paradigmen verharrend — allzu oft autoritäre, manchmal gar totalitäre Institutionen sind, ist zu evident, als daß es hier der Belege bedürfte. Nach dem Neuen Testament aber soll Kirche geradezu eine Gemeinschaft in Freiheit, Gleichheit und Geschwisterlichkeit sein: das heißt im Großen wie im Kleinen eine Gemeinschaft von Freien, von grundsätzlich Gleichen und eine Gemeinschaft von Brüdern und Schwestern. In Christus soll es ja, Paulus zufolge, »nicht mehr Sklave und Freier, nicht mehr Mann und Frau« (Gal 3,28) geben. Und hätten die Schwestern heutzutage auch nur im entferntesten eine Position und Bedeutung wie in der Jüngergemeinschaft Jesu selbst oder wie in den paulinischen Gemeinden, dann stünde es ganz anders um die Würde und Gleichberechtigung der Frau in der Kirche und ihren Ämtern — zumal in der katholischen und der orthodoxen Kirche. Die Sensation aber, welche die Wahl der ersten lutherischen Bischöfin der Geschichte im März 1992 in Hamburg ausgelöst hat (zuvor gab es schon eine anglikanische Bischöfin in den USA), zeigt, wie zögerlich sich die volle Gleichberechtigung der Frau auch im Protestantismus durchsetzt.
Gewiß gibt es auch in der Kirche zahllose Unterschiede —und sie soll es geben: nicht nur der Personen, sondern auch der Funktionen — vielfältige funktional bestimmte Über-und Unterordnung. Auch in der Kirche geht es nicht ohne menschliche Autorität, Dienste (»Ämter«) auf lokaler, regionaler, nationaler oder universaler Ebene. Aber diese Autorität — welche auch immer — handelt nur dort legitim, wo sie auf Dienst gründet und nicht auf offener oder versteckter Gewalt, auf alten, mittelalterlichen oder neuzeitlichen Privilegien. Besser als vom kirchlichen »Amt« wird man also in präziser biblischer Redeweise vom kirchlichen »Dienst« sprechen: von sehr vielen und sehr mannigfaltigen »Diensten« oder »Charismen«, was besondere Berufungen meint. Aber nicht die Terminologie ist die Hauptsache, sondern die praktische Verwirklichung.

Die Kirche darf somit gar keine Aristokratie oder gar Monarchie sein, obwohl sich manche in ihr als solche aufführen. Kirche, die sich nach der ursprünglichen Kirche der Apostel richtet, wäre im besten Sinn des Wortes eine demokratische Gemeinschaft. Das Demokratische an der Kirche bezieht sich dabei selbstverständlich nicht auf die Frage der Wahrheit, wie insbesondere katholische Traditionalisten argwöhnen, die das Konzept einer Kirche als demokratischer Gemeinschaft vehement bekämpfen und ablehnen. Als ob es in
einer demokratisch verfaßten Kirche je darum gehen könnte, per Mehrheitsbeschluß darüber abzustimmen, was als Wahrheit oder Unwahrheit, als Offenbarung oder Menschenwerk, als Wort Gottes oder Stimme des Volkes zu gelten hat. Selbstverständlich stehen alle Glieder und Gremien der Kirche unter dem Wort Gottes. Streng genommen soll in der Kirche auch nicht das Volk, sondern Gottes Wort, Christus, der Herr selber, herrschen. Und so wenig wie die Hierarchie hat das »Volk« die Offenbarung zu ersetzen. Nein: Bei Kirche als »demokratischer Gemeinschaft« geht es einzig und allein darum, wie diese Gemeinschaft ihren Dienst unter Gottes Wort, im Geiste Jesu, organisiert und strukturiert. »Demokratie« bedeutet also nicht die Auslieferung der Kirche an den Zeitgeist und der Wahrheit an das Abstimmungsprinzip, sondern entspricht der neutestamentlichen Kirchenverfassung, nach der in der Kirche gleichermaßen alle zum Dienst, wenn auch in verschiedenen Funktionen, berufen sind.
»Wie aber steht es dann mit dem apostolischen Fundament der Kirche?« wird hier manch einer fragen. »Hat die Berufung auf die Apostel nicht dazu geführt, daß es eine Scheidung in der Kirche gibt zwischen Klerikern und Laien, zwischen denen, die die Nachfolger der Apostel sind, und der Masse derjenigen, die den Nachfolgern nachfolgen sollen?« Antwort: Apostolische Nachfolge in der Kirche ist kein besonderes Privileg weniger Berufener, sondern Auftrag an die ganze Kirche. Als apostolisch darf nur jene Kirche gelten, die ganz allgemein in der apostolischen Nachfolge lebt: das heißt in Übereinstimmung mit dem apostolischen Zeugnis, wie es im Neuen Testament überkommen ist. Und dieses Zeugnis wird konkret im ständigen Nachvollzug des apostolischen Dienstes. Dieser apostolische Dienst ist keine introvertierte Nabelschau der Gemeinden, sondern Verkündigung und Präsenz der Christen in der Welt. Und nur insofern die Leitungsdienste, und zwar nicht nur die der Bischöfe, sondern auch die der Pfarrer und der Seelsorger überhaupt, in Übereinstimmung mit dem apostolischen Zeugnis ihren Auftrag der Kirchengründung und Kirchenleitung weiterführen, kann von einer funktional verstandenen besonderen »apostolischen Nachfolge« gerade dieser Leitungsdienste gesprochen werden. In sie tritt man normalerweise — aber nicht nur —durch Berufung und Handauflegung der Kirchenleiter (unter Beteiligung der Gemeinde) ein. Eine gegenseitige Anerkennung der kirchlichen Ämter in den getrennten Kirchen ist ökumenischen Konsensdokumenten zufolge nicht nur theologisch zu rechtfertigen, sondern pastoral geradezu geboten.
»Apostolische Nachfolge« ist also kein besonderes Privileg, das in der Kirche hierarchische Überheblichkeit und Spaltung begründen darf, sondern ist die Aufforderung an alle Christen in der Kirche, »apostolischer« zu werden, das heißt: sich um Treue zum Ursprung der Kirche zu bemühen. Das gilt besonders für diejenigen, die mit speziellen Leitungsdiensten beauftragt wurden.
»Aber im Apostolischen Glaubensbekenntnis ist ja nun nicht von der apostolischen, sondern auch von der katholischen Kirche die Rede! Heißt das also, daß nur die katholische Kirche wahre Kirche im Sinne des Glaubensbekenntnisses ist?« Antwort: Das ist der eine und einzige Punkt, wo das Bekenntnis der Evangelischen in der deutschen Neufassung vom katholischen Wortlaut abweicht: Ich glaube »die christliche« oder »die allgemeine christliche Kirche«. Aber:

7. Was heißt heute noch katholisch?
Und was: evangelisch?
Für die Großzahl der Katholiken und Protestanten bilden die traditionellen Lehrdifferenzen aus dem 16. Jahrhundert —Schrift und Tradition, Sünde und Gnade, Glaube und Werke, Eucharistie und Priestertum, Kirche und Papsttum — keine kirchentrennenden Unterschiede mehr. Tatsächlich sind diese Differenzen von einer ökumenischen Theologie katholischer oder evangelischer Provenienz längst aufgearbeitet. Man ist nicht in allen Fragen theologisch konform, aber einig, daß die verbleibenden Unterschiede eine Kirchenspaltung nicht mehr rechtfertigen. Und so warten denn viele Katholiken und Protestanten darauf, daß die Kirchenleitungen in Rom und anderswo endlich, endlich die Erkenntnisse so vieler offizieller ökumenischer Kommissionen, die sich über diese Punkte schon längst theologisch verständigt haben, nachvollziehen und sie in die Praxis umsetzen. Es geht nun wirklich nicht an, daß im epochalen Umbruch von der Moderne zur Postmoderne die katholische Kirche noch immer in Problemstellungen des Mittelalters (Autokratie des Papstes, Mariendogmen, Heiligenverehrung) verharrt oder aber die protestantischen Kirchen in denen der Reformationszeit (Ressentiment gegen Autorität, Tradition, Sakramente, besonders Eucharistie). Der entscheidende Unterschied zwischen »katholisch« und »evangelisch« liegt in verschiedenen Grundhaltungen, die sich seit der Reformation herausbildeten, heute aber in ihrer Einseitigkeit überwunden und in eine wahre Ökumenizität integriert werden können. Was ist damit gemeint? Was meint vom Ursprung her verstanden »katholische«, und was meint »evangelische« Kirche?
»Katholische Kirche« meint ursprünglich völlig unpolemisch die ganze, die gesamte Kirche im Unterschied zu den Ortskirchen. Die Ecclesia catholica des Glaubensbekenntnisses meint auch heute nicht irgendeine Konfessionskirche; und auch die römisch-katholische Kirche verrät sich trotz ihrer Größe gerade durch die erst in neuerer Zeit üblich gewordene Beifügung »römisch« als eine partikulare Konfessionskirche. Katholische Kirche meint wirklich die ganze, allgemeine, umfassende, gesamte Kirche. Römisch-katholisch ist wie anglo-katholisch streng genommen ein Widerspruch in sich selbst: partikular-universal = ein hölzernes Eisen.
Wer also darf sich katholisch nennen? Katholisch in der Grundhaltung ist nur, wem besonders an der katholischen = ganzen, allgemeinen, umfassenden, gesamten Kirche gelegen ist. Konkret: Katholisch ist jeder, dem gelegen ist an der in allen Brüchen sich durchhaltenden Kontinuität von Glaube und Glaubensgemeinschaft in der Zeit (der zweitausendjährigen Tradition) und dem zweitens an der alle Gruppen, Nationen, Rassen und Klassen umfassenden Universalität von Glaube und Glaubensgemeinschaft im Raum gelegen ist. Das Gegenteil solcher Katholizität wäre »protestantischer« Partikularismus und Radikalismus, von dem sich echte evangelische Radikalität und Gemeindebezogenheit klar unterscheidet.
Und was heißt dann »evangelische Kirche«? Antwort: Evangelische Kirche meint die primär am Evangelium Jesu Christi selbst orientierte Kirche. Das schließt Tradition nicht von vornherein aus, aber ordnet sie ganz entschieden dem Evangelium unter, welches für alle Autoritäten in der Kirche die normierende Autorität (»norma normans«) bleibt.
Wer also darf sich evangelisch nennen? Evangelisch in der Grundhaltung ist nur, wem in allen kirchlichen Traditionen, Lehren und Praktiken besonders am ständigen kritischen Rückgriff auf das Evangelium (ursprünglich in der Heiligen Schrift niedergelegt) und wem zweitens an der ständigen praktischen Reform nach den Normen dieses Evangeliums gelegen ist (»Ecclesia semper reformanda«). Eine solche evangelische Haltung steht im Gegensatz zum »römisch-katholischen« Traditionalismus und Synkretismus, die mit echt katholischer Tradition und Weite nichts zu schaffen haben.
Bringt man nun die beiden Grundhaltungen — die wahrhaft katholische und die wahrhaft evangelische — miteinander in Beziehung, so ergibt sich aus dem bisher Gesagten: Richtig verstanden schließen sich katholische und evangelische Grundhaltung keineswegs aus. Konkret:
— Heute kann auch der getaufte Katholik wahrhaft evangelisch gesinnt sein.
— Umgekehrt kann auch der getaufte Protestant wahrhaft katholische Weite zeigen.
— Schon heute leben zahllose Christen und Christinnen, Pfarrer und Pfarrerinnen und oft auch Gemeinden in aller Welt (trotz der Widerstände in den Kirchenapparaten und des Machtdenkens ihrer Funktionäre) faktisch eine vom Evangelium her zentrierte und stets immer wieder neu korrigierte »evangelische Katholizität« oder — umgekehrt und doch dasselbe — eine immer neu auf katholische Weite bedachte »katholische Evangelizität«. Und welche historische Chance wurde gerade von Rom verpaßt, daß es nach dem großen ökumenischen Aufbruch des Zweiten Vatikanischen Konzils in den 60er Jahren und der Erarbeitung zahlreicher Konsensdokumente in den 70er Jahren jetzt in den 80er und 90er Jahren unter dem Papst aus Polen zu einem völligen ökumenischen Stillstand — nur von ökumenischen Reden und Gesten verschleiert — kam! Dies liegt nicht nur an der Person, sondern vor allem an der Institution — nur ein Zeichen dafür, daß das mittelalterlich-absolutistische Papsttum der radikalen Reform in evangelischem Geist bedarf.
Nichtsdestotrotz praktizieren schon heute zahllose Katholiken, Protestanten und Orthodoxe, auch manche katholische, protestantische und wohl auch orthodoxe Gemeinden eine echte Ökumenizität. Auf diese Weise nämlich kann heute ein Christ im vollen Sinne Christ sein, ohne seine eigene konfessionelle Vergangenheit zu verleugnen, aber auch ohne eine bessere ökumenische Zukunft zu verbauen. Es läßt sich nicht übersehen: Wahres Christsein bedeutet für eine wachsende Zahl von Zeitgenossen ökumenisches Christsein!»Damit könnte man ja noch einverstanden sein«, wird darauf manch einer sagen, »aber das am wenigsten glaubwürdige Attribut der Kirche ist doch wohl die Heiligkeit. Credo sanctam ecclesiam — die heilige Kirche? Das ist doch wohl mehr Illusion als Wirklichkeit!« Deshalb die Frage:


8. Eine »heilige« Kirche?
Realistisch betrachtet, muß zunächst einmal ohne alles Wenn und Aber festgestellt werden: Die wirkliche Kirche ist eine sündige Kirche, weil sie aus fehlbaren, sündigen Menschen besteht. Diese Feststellung ist heute so selbstverständlich, daß es sich für den Zeitgenossen völlig erübrigt, von all den historischen Fehlentscheidungen und Fehlentwicklungen, von all dem persönlichen Versagen und der persönlichen Schuld gerade auch der Amtsträger, von all der Unvollkommenheit, den Mängeln und Deformationen zu reden. Ja, ob es um Frauendiskriminierung und Hexenverbrennungen, um Theologen- und Ketzerverfolgungen, ob um Antijudaismus und Judenpogrome, ob es um die Renaissancepäpste oder die Fälle Hus, Luther, Descartes, Giordano Bruno, Galilei, Kant, Loisy, Teilhard de Chardin und so viele andere geht: Kein Christ sollte sich scheuen, von oft unglaublicher Blindheit, erschreckender Sünde und vielgesichtigem Laster auch in der Kirche — in seiner Kirche — zu sprechen.
Dabei spielt nicht nur das Versagen des menschlichen Individuums als solchem mit, sondern auch die Unmenschlichkeit vieler kirchlicher Strukturen, ja, auch jene Bosheit, die das Versagen des Individuums übersteigt in einer Mächtigkeit, die man als dämonisch bezeichnen und die erst recht zu einer Perversion des Christlichen führen muß. Dafür bräuchte man nicht die immer wieder neu geschriebene »Kriminalgeschichte des Christentums«. Wer hat in seiner eigenen Biographie nicht genug erfahren, um sagen zu können: Die Kirchengeschichte ist in allem nicht nur eine recht menschliche Geschichte, sondern auch eine tief sündige Geschichte! Und sie war es von Anfang an. Man braucht nur die neutestamentlichen Briefe zu lesen, um vor die traurige Wirklichkeit der Schuld und der Sünde gestellt zu sein. Deshalb:
Keine der Ausflüchte mehr, zu denen Theologen immer wieder ihre Zuflucht nehmen angesichts dieses befremdlichen, peinlichen, beschämenden Befundes einer sündigen Kirche:
— Keine scheinheilige Aussonderung der »heiligen« Glieder, wie dies von manchen sektiererischen Gruppen der alten, der mittelalterlichen und der neuzeitlichen Kirche und neuerdings wieder vom »Opus Dei« klerikal-faschistischer Herkunft versucht wird. Sie alle wollen die »sündigen« Glieder von der Kirche »ausschließen«, damit nur die geistliche Elite, die Sündlosen, Reinen, Heiligen übrigblieben. Aber: Wer bleibt denn da eigentlich, ist man ehrlich, noch übrig?
— Keine fadenscheinige Unterscheidung zwischen der »heiligen« Kirche und den sündigen Gliedern, wo, um die Heiligkeit »der Kirche« nicht zu kompromittieren, völlig abstrakt unterschieden wird zwischen den Gliedern und der Kirche selbst, die angeblich sündlos bleibt. Aber: Kirche gibt es nicht in abstracto, sondern in concreto!

Nein, alle diese Ausflüchte helfen nichts. Die Wirklichkeit will zur Kenntnis genommen werden: Die Kirche ist eine Kirche aus Sündern und deshalb eine sündige Kirche. Aus dieser Einsicht ergibt sich nun freilich umgekehrt die Konsequenz: Die Heiligkeit der Kirche wird offensichtlich nicht durch ihre Glieder und deren moralisch-religiöses Tun und Lassen begründet.
Aber: Was heißt überhaupt »heilig«? Im Alten wie im Neuen Testament meint »heilig« das Ausgesondertsein von Gott und für Gott, im Gegensatz zum »Pro-fanen« (= »vor« dem »fanum«, dem geheiligten Bezirk, Liegenden). Auffälligerweise wird nun aber im Neuen Testament nie von einer »heiligen Kirche« geredet. Wohl aber wird durchgängig von Gemeinden geredet, die als solche »die Heiligen« genannt werden, ob nun die Rede ist von einem »heiligen Volk« oder »heiligen Tempel«, dessen lebendige Steine die Glaubenden sind. Im Vergleich zum alttestamentlichen Israel tritt dabei das dingliche, heilige Element entscheidend zurück. Es gibt im Neuen Testament keine ausgesonderten heiligen Bezirke und Gegenstände. Auch Taufe und Herrenmahl werden nicht »heilig« genannt; sie verschaffen ja nicht aus sich selber in magischer Automatik Heiligkeit, sie sind ganz und gar abhängig vom heiligen Gott einerseits und vom antwortenden glaubenden Menschen andererseits. Nicht von einer institutionellen Heiligkeit, nicht von einer Kirche, die möglichst viele ihrer Institutionen und Personen, ihrer Orte, Zeiten und Geräte mit dem Attribut »heilig« versieht, ist im Neuen Testament die Rede. Dem Neuen Testament geht es — wenn schon — um eine durch und durch personale Heiligkeit, eine Grundhaltung der »Heiligkeit« für jeden Menschen, das heißt eine ganzheitliche Orientierung am Willen des »heiligen« Gottes selber.
Fazit: Die konkrete Glaubensgemeinschaft, die sich Kirche nennt, ist also heilig und sündhaft zugleich. Sie ist Kampfplatz zwischen Gottes Geist und dem Ungeist des Bösen in der Welt, und die Front verläuft nicht einfach zwischen der heiligen Kirche und der unheiligen Welt, sondern mitten durch das Herz der Menschen.
»Wie kann man aber unter diesen Umständen noch, wie im Glaubensbekenntnis geschehen, von einer >Communio sanctorum< reden?« wird der Zeitgenosse hier fragen. »Ist unter diesen Umständen der Begriff >Gemeinschaft der Heiligen< nicht sinnlos geworden?«

9. Was meint »Gemeinschaft der Heiligen«?
Es ist bereits deutlich geworden: Vom Neuen Testament her ist die »Gemeinschaft der Heiligen« (Communio sanctorum) einfach als die Gemeinschaft der Gläubigen (Communio fidelium) zu verstehen. Es geht dabei nur um eine andere Umschreibung von Kirche. Diese »Heiligen« sind alles andere als herausgehobene Idealgestalten. Gemeint sind Heilige ohne Heiligenschein: glaubende Menschen, die nach wie vor ihre Fehler und Sünden haben, die aber doch durch Gottes Berufung in Christus der sündigen Welt abgeschworen haben und versuchen, im Alltag recht und schlecht den Weg der Nachfolge Christi zu gehen. Keine selbstgemachten Heiligen also, sondern nur »berufene Heilige« (1 Kor 1,2), »Heilige in Christus Jesus« (Phil 1,1), »heilige und geliebte Auserwählte« (Kol 3,12). »Heilig« darf also die Kirche nur insofern genannt werden, als sie von Gott selber durch Christus im Geist als die Gemeinschaft der Glaubenden berufen wurde und sich in seinen Dienst gestellt hat, hervorgehoben aus der Banalität des Weltenlaufs durch Gottes befreiende Zuwendung. Gott selbst, insofern er als Heiliger Geist über das Herz der Menschen Macht gewinnt und seine Herrschaft aufrichtet, begründet die Gemeinschaft der Heiligen.
Nun läßt sich aber nicht übersehen, daß im Apostolischen Glaubensbekenntnis die »Gemeinschaft der Heiligen« nicht nur eine Apposition, eine Hinzufügung zur »heiligen katholischen Kirche« ist. Als Zusatz zum Symbolum begegnet diese Formel auffälligerweise erst um 400 (bei Niketas von Remesiana). Über gallisch-spanische Glaubensbekenntnisse kam sie im Lauf des 5. Jahrhunderts auch ins römische Glaubensbekenntnis, ins Apostolikum. Aber da ergeben sich nun ganz offenkundig zwei Auslegungsmöglichkeiten, die über die »Gemeinschaft der Heiligen« als »Gemeinschaft der Glaubenden« hinausgehen:
— Gemeinschaft der Heiligen kann meinen Teilhabe an dem Heiligen (»sancta«) in der irdischen Kirche, also an den Sakramenten, wobei dann besonders die Eucharistie als der Mittelpunkt des gottesdienstlichen Lebens gemeint ist.
— Gemeinschaft der Heiligen kann aber auch meinen Gemeinschaft mit den Heiligen (»sancti«) im Himmel, -also mit den Märtyrern und den übrigen Gerechten aller Zeiten, die wir in Gottes Vollendung glauben dürfen. Sie sind so etwas wie Bürgen für die künftige Vollendung aller Christen. Im Deutschen ist mit der Übersetzung »Gemeinschaft der Heiligen« eindeutig für diese zweite Bedeutung votiert worden.
»Aber Sie wollen doch gewiß nicht«, höre ich hier den Zwischenruf, »uns Zeitgenossen des 20. Jahrhunderts, evangelische eingeschlossen, im Geist römischer Restauration auf eine mittelalterliche Heiligen- und Marienverehrung festlegen? Muß man denn Heilige verehren, insbesondere Maria, um Christ zu sein?«
Darauf kann die Antwort verhältnismäßig kurz ausfallen: Heilige verehren »muß« selbst nach dem Konzil von Trient (16. Jahrhundert) nicht einmal der traditionelle Katholik der Gegenreformation. Behauptet wurde dort nur, daß eine solche Heiligenverehrung »gut und nützlich« sei. Nirgendwo ist die Rede von einer Pflicht oder gar einer Heilsnotwendigkeit der Heiligenverehrung. Und daß zwischen der Verehrung der Heiligen und der Anbetung, die Gott allein zusteht, ein wesentlicher Unterschied besteht, wurde schon vom Zweiten Konzil von Nikaia 787 gegen die »Ikonoklasten«, die Bilderstürmer in der Ostkirche, festgestellt. Am Unterschied von »veneratio«, »Verehrung« (in Bezug auf Heilige), und »adoratio«, »Anbetung die Gott und seinem Christus allein gebührt), wurde denn auch in der katholischen Kirche des Westens stets festgehalten.
Nun kam die Verehrung bestimmter Märtyrer (schon seit dem 2. Jahrhundert), dann aber auch herausragender Nichtmärtyrer, »Confessores« oder »Bekenner« (seit dem Ende des 4. Jahrhunderts) ursprünglich aus der Kirche »von unten« —spontan initiiert von den Gläubigen selber. Erst mit der Zeit nahmen sich die Bischöfe und schließlich — im Zusammenhang der römischen Zentralisierung seit dem 10./11. Jahrhundert — auch Rom der Heiligsprechung (»Kanonisierung«) an, was schließlich, in gut römischer Weise, zu einem genau geregelten juridischen Verfahren führte, zu »Heiligsprechungsprozessen«, bei denen »Wunder« (neuerdings auch »moralische«) bis heute eine besondere und nicht unproblematische Rolle spielen. Nur wem die »Ehre der Altäre«, also die Nennung zur Verehrung und Fürbitte im Rahmen des offiziellen Gottesdienstes zuerkannt ist, darf rechtmäßig ein »Heiliger« oder »Seliger« genannt werden. Daß die Heiligenverehrung im Spätmittelalter zu ungeheuren Mißbräuchen (Reliquienkult, Ablaßwesen, kuriales Finanzwesen) führte, ist bekannt. Mehr als verständlich ist deshalb, daß die Reformatoren die Heiligenverehrung scharfer Kritik unterzogen, ja, sie wie Calvin und die Reformierten radikal ablehnten.
Daß in den vergangenen zehn Jahrhunderten doppelt so viele Männer wie Frauen, daß nur 76 Laien gegenüber 303 Klerikern und Nonnen und daß kaum glücklich Verheiratete, sondern bestenfalls Witwen heiliggesprochen wurden, darf man nicht einfach dem Heiligen Geist anlasten. Auch der gegenwärtige Papst hat die Selig- und Heiligsprechung als ein Instrument seiner restaurativen, am Mittelalter orientierten Kirchenpolitik wiederentdeckt, wobei die Selbstgerechtigkeit der Hierarchie besonders eklatant bei der Seligsprechung von Edith Stein ins Auge sprang. Diese Jüdin wurde benutzt zur triumphalen Selbstdarstellung der katholischen Hierarchie ohne ein Wort der Selbstkritik über das völlige Versagen derselben Hierarchie in jener Zeit, da auch Edith Stein zur Vergasung in ein nationalsozialistisches Konzentrationslager abgeholt wurde, nicht weil sie jetzt katholische Nonne, sondern weil sie Jüdin war.

Trotzdem ist das Gedenken der »Heiligen« auch heute nicht einfach sinnlos. Auch einzelne Protestanten treten für eine »evangelische
Heiligenverehrung« ein, die auf der moderaten Linie von Martin Luther allerdings an Bedingungen geknüpft ist. Diese Bedingungen sind auch für Katholiken wichtig: Wenn schon Heiligenverehrung, dann nicht auf Kosten Gottes oder Christi. Eine Dezentralisierung des Glaubens ist unannehmbar. Verehrung bestimmter Heiliger kann der Stärkung des Glaubens dienen. Konkrete Vorbilder der Christusnachfolge können Lebensorientierung verschaffen.
Die Einbeziehung der großen Geschichte der Christusnachfolge kann Solidarität über die Zeiten hinweg stiften.
Daß das Ablaßwesen in der katholischen Kirche heute weithin verschwunden ist und der Reliquienkult stark zurückgestutzt wurde, hilft nicht nur der ökumenischen Verständigung, sondern auch der katholischen Vergeistigung. Umgekehrt ist unübersehbar, daß Gestalten wie Franz von Assisi und Thomas More, Hildegard von Bingen oder Teresa von Avila auch manchem evangelischen Christen Impulse geben für die Verwirklichung ihres Christseins. Und warum soll uns irgendeine lebendige Gestalt aus der zweitausendjährigen Geschichte der Kirche — dies gilt selbstverständlich auch von echt evangelischen Gestalten wie Dietrich Bonhoeffer oder Martin Luther King — nicht ebensoviel sagen wie eine bestenfalls umrißhaft bekannte Gestalt der Bibel?
Aber das eine ist heute klar: Nicht mehr Fürbitte und Nachahmung kanonisierter Heiliger heute bei Überlegungen zur Communio sanctorum im Mittelpunkt des theologischen und kirchlichen Interesses, sondern wieder jene neutestamentlich verstandene »Gemeinschaft der Heiligen«, die den Glaubenden aufgrund der Taufe zukommt. Das Thema »Gemeinschaft der Heiligen«, »Heiligkeit« der Kirche kann man aber nicht diskutieren, ohne nach dem Verhältnis von »Heiligkeit« und »Sünde« bei jedem einzelnen Menschen zu fragen.
Aber auf die Rede von Schuld und Sünde pflegen viele Zeitgenossen ausgesprochen allergisch zu reagieren: »Hat die Kirche nicht unendlich viel Unheil angestellt durch ihre Sündenfixiertheit, im sexuellen Bereich besonders, was die ganze >frohe Botschaft< reichlich verdüstert hat?« Doch zumindest das Glaubensbekenntnis zielt nicht auf die Erzeugung und Verewigung von Schuldgefühlen und Schuldkomplexen, sondern geradezu umgekehrt auf die Vergebung von Schuld.

10. Was meint »Vergebung der Sünden«?
Daß in unserer heutigen Gesellschaft die Tendenz besteht, Schuld zu verleugnen, zu verdrängen, abzuschieben, auf das juristisch Bewiesene zu reduzieren, dürfte keine Frage sein. Dabei haben nicht nur die in diesem Ausmaß früher unbekannten politischen und finanziellen Skandale in zivilisierten Staaten, sondern vor allem die Tragödien unseres Jahrhunderts die Vieldimensionalität der Schuld — Urs Baumann und Karl-Josef Kuschel haben dies von der Literatur wie der Theologie her reflektiert— nur zu deutlich werden lassen: Geht es doch nicht nur um die individuelle und psychologische, sondern auch um die soziale, geschichtliche, strukturelle und ökologische Dimension von Schuld. Gerade die moderne Literatur (von Kafka und Camus bis Frisch) macht deutlich: Keinem Menschen (egal, ob er oder sie an Gott glaubt oder nicht) bleiben Erfahrungen von Ohnmacht, Versagen und Schuld erspart. Jeder — ob religiös oder nicht — ist in vielfältige Schuldgeschichten hineinverflochten, die er aber gerne verdrängt oder leugnet. Umgekehrt aber haben Vertreter der Kirchen Schuldgefühle von Menschen jahrhundertelang auf einem sehr engen Feld erzeugt, dem der Sexualität, während man auf anderen Feldern sehr großzügig war (Erlaubtheit von Kriegen; Sanktionierung von Kolonialismus und ökonomischer Ausbeutung). Eine selbstkritische christliche Theologie wird deshalb heute sowohl gegen die Verdrängung der Schuld in der Gesellschaft angehen wie gegen die kirchliche Erzeugung von Schuldgefühlen am falschen oder einseitig fixierten Ort. Ziel dabei ist nicht die Verewigung, sondern die Befreiung von Schuld: »Das Ziel christlicher Schuldbewältigung ist nicht die Verurteilung, sondern der Freispruch des Sünders, die >Therapie< der Schuld.«
Das Glaubensbekenntnis hält sich nicht lange mit einer allgemeinen Theorie des Bösen auf, dessen Herkunft noch nie jemand befriedigend aufgeklärt hat, auch nicht mit einer Anthropologie oder Soziologie der Sünde, die für den Glauben offensichtlich nicht im Zentrum stehen soll. Das Glaubensbekenntnis setzt sofort einen positiven Akzent: Es setzt die Sündhaftigkeit des Menschen voraus, spricht aber gleich von der Vergebbarkeit der Sünden. Wie aber müssen wir dies im Lichte des Neuen Testaments und im Blick auf die heutige Problematik verstehen?
Dieser theologische Akzent verweist zurück auf die Verkündigung und das Verhalten Jesu selber. Denn dies ist schon bei Jesus auffällig: Seine Verkündigung des Gottesreiches fordert zwar entschieden »metanoia«, Umkehr von einem falschen, sündhaften Weg. Damit ist bei Jesus aber nie ein Erzeugen von Schuldgefühlen gemeint, mit denen Menschen alleingelassen würden, auch kein Niederdrücken von Menschen, ein Bußetun in Sack und Asche. Gemeint ist vielmehr eine Einladung zu einer inneren, radikalen und totalen Umkehr und Heimkehr des ganzen Menschen zu Gott und zu einem Leben für die Mitmenschen. Und diese Einladung ergeht auch an die Frommen und Gerechten, die der Buße nicht zu bedürfen meinen, und sie geht erst recht an die von den Frommen Kritisierten, Abgelehnten und Verworfenen: die verlorenen Söhne und Töchter. Nicht um den angeblich beleidigten Gott und sein Gesetz geht es Jesus, sondern um den schuldig und unglücklich gewordenen Menschen, den er nicht verurteilen und bestrafen, sondern befreien und neu in die Gemeinschaft integrieren will.
Ja, auffällig bei Jesus ist auch dies: Allen »Sündern« bietet er zum Ärgernis der Frommen Gemeinschaft an und hält ganz konkrete Tischgemeinschaft mit ihnen. Ja, nach dem Zeugnis der Evangelien, historisch allerdings kaum zu verifizieren, wagt er es sogar, Menschen die Vergebung ihrer Sünden ausdrücklich zuzusagen. Damit stellte er sich freilich gegen das geltende Gesetz, welches die Bestrafung des Sünders fordert. Ja, er nimmt damit in Anspruch, was nach jüdischem Glauben allein Gott zukommt: »Wer kann Sünden vergeben als Gott allein?« (Mk, 2,7). Das Volk indessen, heißt es da, »pries Gott, der den Menschen solche Vollmacht gegeben hat« (M3,9,8).
Hier schon wird deutlich, daß es von Jesus her bei der Rede von der Vergebung der Sünden um die Konkretion der frohen, befreienden Botschaft geht. Jesus war kein düsterer Strafprediger, der Spaß daran gehabt hätte, Menschen ihre Sünden vorzurechnen. Alle »metanoia«, alle Umkehr, alle »Buße« wird als neue positive Möglichkeit dem Menschen angeboten. Sie hat — nach dem ganzen Neuen Testament —nichts Düsteres und Negatives an sich, wie die spätere kirchliche Bußpraxis öfters aufwies, als man meinte, die Gnade Gottes erst mit eigenen Bußwerken verdienen zu müssen. Nein, das neutestamentlich Entscheidende ist: Die Umkehr kommt bereits von Gottes Gnade her und setzt Gottes Vergebung voraus. Sie ist nicht Konsequenz eines drückenden Gesetzes, das nur fordert und die Erfüllung nicht geben kann: »Du mußt!« Sie ist Konsequenz des Evangeliums, der guten, fröhlichen Botschaft von Gottes angebotener Gnade, die den Menschen ohne Vorbedingungen die Vergebung anbietet und die Umkehr ermöglicht: »Du darfst!« Und wer wüßte nicht, was für eine befreiende, ja, beglückende Erfahrung es sein kann, wenn man nach einer eindeutig falschen, vielleicht bösen Tat (nach einer Lüge, dem Bruch eines Versprechens, der Treue) vom betroffenen Mitmenschen durch ein Wort oder eine Geste vernehmen darf: »Was immer geschehen ist und auch nicht ungeschehen gemacht werden kann: Strich darunter, es sei Dir verziehen, alles wieder in Ordnung!«
Vom Neuen Testament her darf die Buße nicht auf die Leistung bestimmter Bußakte eingeschränkt werden. Grundlegend ist die Taufe, die ursprünglich eine Erwachsenentaufe war. Sie geschieht »zur Vergebung der Sünden« und soll einen wirklichen Neuanfang ermöglichen. Aber klar ist damit auch: Der Taufakt verschafft keine magische Sündlosigkeit. Versuchung und Anfechtung des Menschen bleiben. Um Erlösung von dem Übel soll immer wieder gebetet, um Vergebung soll immer wieder gebeten werden.
Vergebung kann auf viele Weisen geschehen. Vom Evangelium her sind deshalb die verschiedenen geschichtlich gewordenen Formen der Sündenvergebung zu relativieren, und keine der historisch gewachsenen Gestalten wird durch das Glaubensbekenntnis ein für allemal kanonisiert. Vergebung der Sünden ist möglich
— durch die Taufe, wie wir hörten, die »zur Vergebung der Sünden« vollzogen wird;
— aber auch durch die Predigt des Evangeliums selbst;
— dann auch durch die allgemeine Lossprechung im Gottesdienst (»Generalabsolution«), aber auch durch die mögliche Lossprechung eines jeden Gläubigen;
— schließlich durch die besondere Lossprechung von Amtsträgern, was die normale Form vor allem in der katholischen Kirche geworden ist.
Erst mit der Zeit war die Sündenvergebung Privileg der Bischöfe geworden. Eine öffentliche »zweite Buße« nach der Taufe war notwendig bei kirchenausschließenden Sünden (Glaubensabfall, Mord, öffentlicher Ehebruch ...) bis zur Wiederaufnahme nach der Bußzeit durch den Bischof. Erst seit dem 6.17. Jahrhundert ist von Irland und Schottland her die Wiederholbarkeit der Buße auch für geringe Sünden und damit die Privatbuße mit Absolution durch den Priester eingeführt worden, also die sogenannte Ohrenbeichte, die — im Hochmittelalter für »schwere« Sünden vorgeschrieben — in jüngster Zeit aus vielen Gründen drastisch zurückgegangen ist.
Wichtiger als die erst mit der Zeit entwickelten Formen der »sakramentalen« Buße ist von Jesus her etwas anderes: Die von Gott empfangene Vergebung soll an die Menschen weitergegeben werden, und ich gestehe, daß mir erst im Prozeß des christlich-jüdischen Dialogs der Sinn der jesuanischen Parabel vom großmütigen König aufgegangen ist, der seinem Minister eine Riesensumme Schulden vergibt, ohne daß dieser Minister sich veranlaßt sähe, nun auch seinen Schuldnern ihre Schuld zu erlassen. Dieser Parabel zufolge verurteilt Jesus die Handlungsweise des Ministers ungewöhnlich scharf, weil dieser seinerseits den eigenen Schuldner ins Gefängnis werfen ließ ...

Machen wir uns nichts vor: Das Vergeben von Schuld unter Menschen ist keinesfalls »natürlich«, ist keineswegs selbstverständlich. Wie könnte dies auch selbstverständlich sein —etwa angesichts einer öffentlichen Verleumdung, eines ungeheuren Schadens, der Ermordung eines Menschen oder gar angesichts eines grauenhaften Völkermordes, wie ihn der Holocaust darstellt. Und keine Frage: Als Christen haben wir alles dafür zu tun, daß solch grauenhaftes Geschehen nie vergessen wird. Und gerade die Rede von der Vergebung muß davor bewahrt werden, dem Vergessen (oder gar Verdrängen) Vorschub zu leisten. Aber darf deshalb der Holocaust auch nicht vergeben werden? Nicht selten hört man ja im Gespräch mit Juden: Das Vergeben ist nicht des Menschen, sondern ist Gottes Sache allein! Nur Gott kann die Schuld — und gerade diese Schuld — vergeben.

Aber was würde das bedeuten? Und ich frage das aus Sorge um die jüdisch-christliche Verständigung, in Sorge um das Verhältnis von Deutschen und Juden, Juden und Palästinensern. Das würde doch bedeuten, daß es keine Versöhnung zwischen Mensch und Mensch, Volk und Volk gibt, daß es nur das Ertragen einer Schuld gibt — bis an das Ende der Welt. Auf diese Weise würde etwa die deutsche Schuld gegenüber Juden niemals enden; nicht in dieser Generation, noch in der nächsten. Das kann die Lösung nicht sein! Und gerade von der Botschaft der »Vergebung der Sünden« her braucht dies auch die Lösung nicht zu sein.

Nun wird die Vergebung von Mensch zu Mensch in der Hebräischen Bibel freilich kaum gefordert, ist aber zumindest im Talmud vereinzelt bezeugt. Ja, schon in dem allerdings nur in griechischer Übersetzung überlieferten (und deshalb nichtkanonischen) Buch des Jesus Ben Sira aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. lesen wir: »Denk an das Ende, laß ab von der Feindschaft ... denk an den Bund des Höchsten, und verzeih die Schuld« (Sir 28,6f).
Aber wie oft haben auch Christen einander und anderen die Schuld nicht vergeben? Und wie oft hat man im Lauf der Jahrhunderte zwischen »christlichen Nationen« statt nach Vergebung nach Rache gerufen, was zu einer Verhärtung der Herzen der Völker, zu immer neuem Haß, schließlich zu neuem Blutvergießen und Krieg führen mußte. Das zeigt jene durch Jahrhunderte vom gegenseitigen »Revanche«-Gedanken beherrschte, unversöhnliche »Erb-Feindschaft« zwischen Frankreich und Deutschland — mit dem Resultat von drei großen Kriegen und einem Vielfachen der sechs Millionen jüdischer Opfer des Holocaust!
Ich frage mich: Ob in dieser Situation nicht gerade die Botschaft Jesu von der Vergebung der Sünden eine Herausforderung für Juden und vor allem Christen sein könnte, eine Herausforderung zu einer geistigen Erneuerung und Umwandlung der Herzen, die auch größte politische Konsequenzen hat. Denn nicht nur irgendwo, nebenbei, sondern ganz zentral findet sich bei Jesus die Forderung: Es gibt keine Versöhnung mit Gott ohne Versöhnung im zwischenmenschlichen Bereich. Die göttliche Vergebung ist gebunden an die Vergebung der Menschen untereinander! Deshalb findet sich im Vaterunser nach den Bitten um das Kommen des Reiches Gottes und das Geschehen seines Willens die Bitte: »Vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern« (Mt 6,12). Und dann wird noch eingeschärft: »Denn wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen vergebt, so wird euch euer himmlischer Vater auch vergeben. Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, so wird euch euer Vater eure Verfehlungen auch nicht vergeben« (Mt 6,140. Der
Mensch kann nicht Gottes große Vergebung empfangen und seinerseits den Mitmenschen die kleine Vergebung verweigern; er soll die empfangene Vergebung weitergeben. Das also ist der Sinn der Parabel vom großmütigen König und der Sinn des provozierenden Wortes: daß der Mensch nicht 7 mal, sondern 77 mal, also immer wieder, endlos vergeben soll.
Natürlich ist diese Forderung nach Vergebung nicht juristisch zu interpretieren. Es wird damit kein neues Gesetz aufgerichtet, nach dem Prinzip: 77 mal soll man vergeben, aber beim 78. Mal nicht. Aus Jesu Forderung kann man also keinesfalls ein Staatsgesetz machen; die Gerichte der Menschen sind deshalb nicht außer Kraft gesetzt. Aber Jesu Forderung ist ein sittlicher Appell an die Großherzigkeit und Großzügigkeit des Menschen, an den einzelnen Menschen — unter Umständen aber auch an die Repräsentanten der Staaten —, in einer ganz bestimmten Situation das Gesetz sozusagen zu unterlaufen: zu vergeben und immer wieder neu zu vergeben.

Nicht nur unter Familienmitgliedern, Ehepartnern und Freunden, auch im interreligiösen Dialog könnte dies von größter Bedeutung sein. Was würde es verändern, wenn Christen und Juden, Christen und Muslime, ja, in der gegenwärtigen Situation besonders brisant, auch Juden und Muslime im Geist der Vergebung ihrer Sünden — ihres Hasses, ihrer Feindschaft, ihrer Terrorakte, ihrer Kriege — aufeinander zugehen würden. Im Bewußtsein, daß der Gott Abrahams, an den Juden, Christen und Muslime gemeinsam glauben, ein allbarmherziger ist, dessen Barmherzigkeit weitergegeben werden soll. Die Welt sähe anders aus, wenn Christen, Juden und Muslime im Geist der »Vergebung der Sünden« lernten, miteinander umzugehen.
Aber eine letzte Frage in diesem Kapitel über den Heiligen Geist, die sich der eine oder andere kritische Zeitgenosse wohl schon gestellt hat:

11. Warum im Apostolikum keine Redeon der Dreieinigkeit?
»Warum ist eigentlich in diesem Apostolischen Glaubensbekenntnis zwar die Rede vom Glauben an Gott den Vater, an den Sohn und den Heiligen Geist, warum aber kein Wort vom >drei-einigen Gott<, von der allerheiligsten Dreifaltigkeit, Dreieinigkeit oder Trinität, die von manchen Theologen geradezu das >Zentralgeheimnis< des Christentums genannt wird?« Dieser Frage müssen wir uns hier am Ende des Abschnitts über den Heiligen Geist offen stellen:
Der historische Befund ist tatsächlich merkwürdig: Das griechische Wort »trias« findet sich zuerst im 2. Jahrhundert (beim Apologeten Theophilos), das lateinische »trinitas« erst im 3. Jahrhundert (beim Afrikaner Tertullian), die klassische Trinitätslehre von »einer göttlichen Natur in drei Personen« findet sich sogar erst am Ende des 4. Jahrhunderts (formuliert durch die drei Kappadokier Basileios, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa). Ein Dreifaltigkeitsfest — in Gallien entstanden und von Rom zunächst als »Fest eines Dogmas« abgelehnt — wird erst in der Zeit des Exils von Avignon vom französischen Papst Johannes XXII. 1334 allgemein vorgeschrieben.
Nun wird kein Mensch, der das Neue Testament liest, bestreiten, daß es hier überall um Vater, Sohn und Geist geht; nicht umsonst heißt ja auch die liturgische Taufformel bei Mattäus: Taufet »auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes« (Mt 28,19). Aber die ganze Frage ist, wie Vater, Sohn und Geist einander zugeordnet sein sollen. Und auffälligerweise gibt es im ganzen Neuen Testament keine einzige Stelle, wo gesagt wird, daß Vater, Sohn und Geist »wesenseins« sind, also eine einzige gemeinsame Gottesnatur (Wesen, Physis, Substanz) besitzen. Insofern ist es denn auch gar nicht verwunderlich, daß eine solche Aussage nicht im Apostolikum steht.
Wollen wir dieses Verhältnis der drei »Größen« für Zeitgenossen heute neu verständlich machen, so können wir nicht einfach auf dogmatische Formulierungen der von hellenistischem Geist geprägten Konzilien zurückgehen, die ein sehr zeitgebundenes Begriffssystem voraussetzen. Die konziliaren Formeln sind deshalb nicht etwa gedankenlos zu verwerfen, allerdings auch nicht gedankenlos zu wiederholen, sondern differenziert zu interpretieren. Wir müssen uns die Mühe machen, im Neuen Testament, das noch vom Judentum geprägt ist und uns vielfach näher steht, Umschau zu halten. Dann wird rasch deutlich, daß es sich nach dem Neuen Testament bei Vater, Sohn und Heiligem Geist um drei sehr verschiedene Größen handelt, die dort nicht einfach schematisch-ontologisch mit einer göttlichen Natur identifiziert erscheinen. Jesus selber sagt denn auch von einem »Zentralgeheimnis« oder »Grunddogma«, nach welchem »drei göttliche Personen« (Hypostasen, Relationen, Seinsweisen ...), also Vater, -Sohn und Geist, »eine göttliche Natur« gemeinsam hätten, kein einziges Wort.
Ein Blick auf die christliche Ikonographie vermag auch hier das Problem zu illustrieren. In der westlichen Kunst hatte man keine Hemmungen, die Trinität mit Hilfe von drei Personen, drei Häuptern oder einem Haupt mit drei Gesichtern darzustellen. Die westliche Kunst kennt auch den sogenannten »Gnadenstuhl«, eine Darstellung der Trinität, bei der Gottvater sichtbar als alter Mann mit schlohweißem Haar und grauem Bart abgebildet ist, der in seinem Schoß das Kreuz hält, an dem der Sohn hängt, über ihnen oder zwischen ihnen der Heilige Geist in Gestalt einer Taube schwebend. Kein Wunder freilich, daß solche Darstellungen der Trinität der Vorstellung Nahrung gaben, Christen glaubten doch an so etwas wie drei Götter im Himmel, Trinitätsglaube sei also verkappter Tritheismus, ein Vorwurf, den Juden und Muslime gegenüber Christi stets erhoben haben und immer wieder erheben.
Dagegen war die Tradition des christlichen Ostens entschieden zurückhaltender. Schon Johannes von Damaskus (um 670-750), letzter und maßgeblicher Kirchenvater der gesamten Orthodoxie, hatte in seiner Bilderlehre völlig eindeutig festgehalten, daß man vom unsichtbaren, unkörperlichen, unumschreibbaren und gestaltlosen Gott ein Abbild nicht machen dürfe. Nur was von Gott sichtbar sei, also seine Offenbarung in Jesus Christus, dürfe bildlich dargestellt wer- den. Linie des Trinitäts-Bilderverbotes hielt sich in der orthodoxen Kirche durch. Andrej Rublj6ws berühmte Ikone (entstanden zwischen 1422 und 1427), in Reaktion wohl auf westlich beeinflußte Gnadenstuhldarstellungen, kennt denn auch nur eine symbolische Darstellung der Trinität in Gestalt von drei Engeln, wie sie dem Abraham erschienen sind (Gen 18).
Die Hemmungen der Maler sollten uns zu denken geben, ohne daß wir die Trinitätstheologie der östlichen Orthodoxie einfach übernehmen könnten. Wir müssen uns selber die Frage vorlegen: Wie soll man heute von Vater, Sohn und Geist reden?


12. Wie von Vater, Sohn und Geist reden?
Am besten hält man sich auch hier ganz eng an das Neue Testament. Und in diesem Neuen Testament gibt es wohl keine bessere Geschichte, uns das Verhältnis von Vater, Sohn und Geist zu vergegenwärtigen, als jene Verteidigungsrede des Protomärtyrers Stephanus, die uns Lukas in seiner Apostelgeschichte überliefert hat. Während dieser Rede hat Stephanus eine Vision: »Erfüllt mit dem Heiligen Geist, blickte er zum Himmel auf und sah die Herrlichkeit Gottes und Jesus zur Rechten Gottes stehen, und sprach: >Siehe, ich sehe die Himmel geöffnet und den Sohn des Menschen zur Rechten Gottes stehen«< (Apg 7,55f). Hier also ist die Rede von
Gott, Jesus, dem Menschensohn, und dem Heiligen Geist. Aber Stephanus sieht nicht etwa eine dreigesichtige Gottheit und erst recht nicht drei gleichgestaltige Männer, auch kein Dreieckssymbol, wie es ebenfalls in der westlichen christlichen Kunst verwandt wurde. Vielmehr:
— Der Heilige Geist ist auf des Stephanus Seite, ist in ihm selbst. Der Geist, die von Gott ausgehende unsichtbare Kraft und Macht, erfüllt ihn ganz und öffnet ihm so die Augen: »im Geist« zeigt sich ihm der Himmel.
— Gott selber (»ho theos« = »der« Gott schlechthin) bleibt verborgen, ist nicht menschenähnlich; nur seine »Herrlichkeit« (hebräisch »kabod«; griechisch »doxa«) ist sichtbar: Gottes Glanz und Macht, der Lichtglanz, der voll von ihm ausgeht.
— Jesus schließlich, sichtbar als der Menschensohn, steht (und wir wissen schon um die Bedeutung dieser Formel) »zur Rechten Gottes«: das heißt in Throngemeinschaft mit geie gleicher Macht und Herrlichkeit! Als Sohn Gottes erhöht und aufgenommen in Gottes ewiges Leben, ist er Gottes Stellvertreter für uns und zugleich als Mensch der Stellvertreter der Menschen vor Gott.
Man könnte deshalb die Zuordnung von Vater, Sohn und Geist so umschreiben:
— Gott, der unsichtbare Vater über uns,
— Jesus, der Sohn des Menschen, mit Gott für uns,
— der Heilige Geist, aus Gottes Kraft und Liebe, in uns.
Auch der Apostel Paulus sieht das ganz ähnlich: Gott selber schafft das Heil durch Jesus Christus im Geist. Wie wir auch im Geist durch Jesus Christus zu Gott, beten sollen: die Gebete sind »per Dominum nostrum Jesum Christum« an Gott, den Vater, selbst gerichtet. Jesus als dem zu Gott erhöhten Herrn ist Gottes Macht, Kraft, Geist so sehr zu eigen geworden, daß er nicht nur vom Geist ergriffen und des Geistes mächtig ist, sondern daß er aufgrund der Auferweckung sogar selbst in der Existenz- und Wirkweise des Geistes ist.
Und im Geist kann er den Gläubigen gegenwärtig sein: präsent nicht physisch-materiell, aber auch nicht unwirklich-unreal, sondern als geistige Wirklichkeit im Leben des Einzelnen und der Glaubensgemeinschaft, und da vor allem im Gottesdienst, in der Mahlfeier mit dem Brechen des Brotes und Trinken des Kelches zum dankbaren Gedenken an ihn. Und deshalb geht es in der Begegnung von »Gott«, »Herr« und »Geist« für den Glaubenden letztlich um die eine und selbe Begegnung, um das eigene Handeln Gottes selbst, wie es Paulus etwa in der Grußformel zum Ausdruck bringt: »Die Gnade des Herrn Jesus Christus und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes sei mit euch allen!« (2 Kor 13,13).
In gleicher Weise könnte man auch von Vater, Sohn und Geist in den Abschiedsreden bei Johannes sprechen, wo dem Geist die personalen Züge eines »Beistandes« und »Helfers« (dies und nicht etwa »Tröster« meint »der andere Parakletos« Jo 14,16). Der Geist ist gleichsam des erhöhten Christus Stellvertreter auf Erden. Er ist gesandt vom Vater in Jesu Namen. So redet er nicht von sich aus, sondern erinnert nur an das, was Jesus selber gesagt hat.
Aus all dem dürfte deutlich geworden sein: Die Schlüsselfrage zur Trinitätslehre ist nach dem Neuen Testament nicht die als undurchdringliches »Geheimnis« (»mysterium stricte dictum«) deklarierte Frage, wie drei so verschiedene Größen ontologisch eins sein können, sondern die christologische Frage, wie schriftgemäß das Verhältnis Jesu (und dann folglich auch des Geistes) zu Gott selber ausgesagt werden soll. Dabei darf der Glaube an den einen Gott, den das Christentum mit Judentum und Islam gemeinsam hat, jedenfalls keinen Moment in Frage gestellt werden: Es gibt außer Gott keinen anderen Gott! Entscheidend aber für das Gespräch gerade mit Juden und Muslimen ist die Einsicht: Das Prinzip der Einheit ist dem Neuen Testament zufolge eindeutig nicht) die eine, mehreren Größen gemeinsame göttliche »Natur« (»Physis«), wie man sich dies seit der neunizänischen Theologie des 4. Jahrhunderts denkt. Das Prinzip der Einheit ist für das Neue Testament wie für die Hebräische Bibel eindeutig der eine Gott (ho theos: der Gott = der Vater), aus dem alles und auf den hin alles ist.
Bei Vater, Sohn und Geist geht es somit dem Neuen Testament zufolge nicht um metaphysisch-ontologische Aussagen über Gott an sich und seine innerste Natur: über ein statisches, in sich ruhendes, uns gar offen stehendes inneres Wesen eines dreieinigen Gottes. Es geht vielmehr um soteriologisch-christologische Aussagen, wie Gott selbst sich durch Jesus Christus in dieser Welt offenbart: um Gottes dynamisch-universales Wirken in der Geschichte, um sein Verhältnis zu dem Menschen und um des Menschen Verhältnis zu ihm. Es gibt also bei aller Verschiedenheit der »Rollen« eine Einheit von Vater, Sohn und Geist, nämlich als Offenbarungsgeschehen und Offenbarungseinheit: Gott selbst wird durch Jesus Christus offenbar im Geist.
»Wäre unter diesen Voraussetzungen«, mag der Zeitgenosse fragen, »die Rede von Vater, Sohn und Geist vielleicht auch für Juden und Muslime leichter verständlich? Gerade das Gespräch mit Judentum und Islam wird ja ein wichtiger Prüfstand werden, ob Christen es mit dem Monotheismus ernst meinen.«

Ich versuche es in drei Sätzen zusammenzufassen, was mir vom Neuen Testament her, für heute überlegt, der biblische Kern der traditionellen Trinitätslehre zu sein scheint:
— An Gott, den Vater, glauben, heißt, an den einen Gott, Schöpfer, Bewahrer und Vollender von Welt und Mensch glauben: Diesen Glauben an den einen Gott haben Judentum, Christentum und Islam gemeinsam.
— An den Heiligen Geist glauben, heißt, an Gottes wirksame Macht und Kraft in Mensch und Welt glauben: Auch dieser Glaube an Gottes Geist kann Juden, Christen und Muslimen gemeinsam sein.
— An den Sohn Gottes glauben, heißt, an des einen (Gottes, Offenbarung im Menschen Jesus von Narret glauben, der so Gottes Wort, Bild und Sohn ist. Über diese entscheidende Differenz müßte gerade unter den drei prophetischen Religionen weiter gesprochen werden.
Eine Rückfrage vielleicht hier des kritischen Zeitgenossen: »Bedeuten diese hochtheologischen Aussagen für Sie auch etwas ganz Existentielles, oder bleibt dies einfach eine >Glaubenswahrheit<, ein >Dogma< und im besten Fall >Liturgie<, Doxologie<, Lobpreis von Gottes >Herrlichkeit<?«

13. Geist der Freiheit
An den Heiligen Geist, den Geist Gottes glauben, heißt für mich, vertrauend annehmen, daß Gott selber mir innerlich gegenwärtig werden kann, daß er als gnädige Macht und Kraft Herrschaft gewinnen kann über mein ambivalentes Inneres, mein oft so undurchschaubares Herz. Und was mir dabei besonders wichtig ist: Der Geist Gottes ist kein versklavender Geist. Ist er doch der Geist Jesu Christi, der der Geist der Freiheit ist. Dieser Geist der Freiheit ging schon von den Worten und Taten des Nazareners aus. Sein Geist ist nun definitiv Gottes Geist, seit der Gekreuzigte durch Gott erhöht wurde und nun in der Seinsweise Gottes, im Geist Gottes lebt und herrscht. Deshalb kann Paulus völlig zu Recht sagen: »Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit« (2 Kor 3,17). Und damit ist nicht nur eine Freiheit von Schuld, Gesetzlichkeit und Tod gemeint, sondern auch eine Freiheit zum Handeln, zum Leben in Dankbarkeit, Hoffnung und Freude. Und dies trotz aller Widerstände und Zwänge in Gesellschaft und Kirche, trotz allen Mangels der Strukturen und allen Versagens des Einzelnen. Dieser Geist der Freiheit weist mich als Geist der Zukunft nach vorn: nicht ins Jenseits der Vertröstung, sondern in die Gegenwart der Bewährung.
Und weil ich weiß, daß der Heilige Geist der Geist Jesu Christi ist, habe ich auch einen konkreten Maßstab, um die Geister zu prüfen und zu unterscheiden. Gottes Geist ist hier nicht mehr zu mißbrauchen als eine obskure, namenlose und leicht mißdeutbare göttliche Kraft. Nein, Gottes Geist ist völlig eindeutig der Geist Jesu Christi. Und das heißt ganz konkret und praktisch: Keine Hierarchie und auch keine Theologie und auch kein Schwärmertum, die sich über Jesus hinweg auf den »Heiligen Geist« berufen wollen, können den Geist Jesu Christi für sich in Anspruch nehmen. Da findet jedes Amt, jeder Gehorsam, jedes Mitmachen in Theologie, Kirche und Gesellschaft seine Grenzen!
An den Heiligen Geist, den Geist Jesu Christi glauben, heißt für mich, auch gerade angesichts vieler charismatischer und pneumatischer' Bewegungen: daß der Geist nie meine eigene Möglichkeit ist, sondern immer Kraft, Macht, Geschenk Gottes — in glaubendem Vertrauen zu empfangen. Er ist also kein unheiliger Zeitgeist, Kirchengeist, Amtsgeist oder Schwarmgeist; er ist immer der heilige Gottes Geist, der weht, wo und wann er will, und der sich zu einem überhaupt nicht eignet: zur Rechtfertigung absoluter Lehr- und Regierungsmacht, unbegründeter dogmatischer Glaubensgesetze oder auch eines frommen Fanatismus und falscher Glaubenssicherheit. Nein, niemand — kein Bischof und kein Professor, kein Pfarrer und kein Laie — »besitzt« den Geist, aber jeder darf immer wieder neu bitten: »Komm, Heiliger Geist«.
Aber weil ich auf diesen Geist meine Hoffnung setze, kann ich mit gutem Grund zwar nicht an die Kirche glauben, wohl aber an den Geist Gottes und Jesu Christi auch in dieser Kirche, die aus fehlbaren Menschen, wie ich selber einer bin, besteht. Und weil ich auf diesen Geist meine Hoffnung setze, bin ich davor bewahrt, mich resignativ oder zynisch aus der Kirche zu verabschieden. Weil ich auf diesen Geist meine Hoffnung setze, kann ich guten Gewissens trotz allem sagen: Ich glaube die heilige Kirche. Credo sanctam ecclesiam.