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Der Sinn von Christi Kreuz und Tod


CEDO –
Das Apostolische Glaubensbekenntnis Zeitgenossen erklärt.

Der Sinn von Christi Kreuz und Tod (Seite 88 bis 128)

Wollte man so etwas wie eine weltanschauliche Positionsbestimmung vornehmen, ohne von vornherein zu werten, so ließe sich der Christus der Christen mitten in einem welthistorischen Koordinatenkreuz sehen, welches von den maßgebenden religiösen Gestalten der Menschheit und den von ihnen inspirierten Religionen bestimmt wird. Was ist damit gemeint?

1. Im Koordinatenkreuz der Weltreligionen

In diesem Koordinatenkreuz stünde bei der Markierung links der Name Buddha, der Prototyp, wie wir sahen, des Erleuchteten und Meisters der Meditation: Symbolfigur von Indien bis Japan für geistige Versenkung und Verinnerlichung und die mönchische Weltentsagung in der Gemeinschaft eines Ordens. Der Buddha — Leitfigur für ein Leben nach dem achtfachen Pfad, der zur Aufhebung des Leidens und zum Nirvana führt.

Bei der Markierung rechts wäre der Name Konfuzius zu sehen, er, der Prototyp des fernöstlichen Weisen, der für ein Ethos steht, das seinen Einfluß ausübt in der ganzen Welt von Peking bis Tokio und von Seoul bis Taipeh, wo immer man chinesische Schriftzeichen lesen kann. Kung Fu-tzu —die Symbolgestalt für eine beständige, im Geist und Ritual einer idealen Vorzeit erneuerte Moral in Familie und Gesellschaft, Garant einer moralischen Weltordnung, Leitfigur eines Lebens in Harmonie von Mensch und Mitmensch, Mensch und Natur.

Bei der oberen Markierung wäre der Name Mose zu lesen, von dem wie alle Israeliten auch Jesus herkommt: Mose — der Prototyp des Propheten, die gewaltige Symbolgestalt für die Tora, die unbedingte Geltung der geschriebenen Weisung Gottes, wie sie dann von den Menschen immer mehr ausgebaut wurde. Mose — Leitfigur der Juden allüberall für ein Leben nach Gottes Weisung, Gottes Gesetz in dieser Welt und gerade so Aufruf zu einer sittlichen Weltbemächtigung.

Bei der Markierung unten steht der Name Muhammads, der sich als Prophet ganz auf der Linie des Mose und auch Jesu, des Messias, sieht, als den Abschluß, das bestätigende »Siegel« aller vorherigen Propheten. Von Marokko bis Indonesien, von Zentralasien bis zum Horn von Afrika gilt er als der Prophet schlechthin, die Symbolgestalt für eine Religion, die auch den Raum der Gesellschaft ganz durchdringen will und die in Welteroberung auf die Einrichtung theokratischer Staaten ausgerichtet ist. Muhammad — Leitfigur für ein Leben nach dem Koran, Gottes ursprüngliche und endgültige Offenbarung auf dem Weg zu Weltgericht und Paradies.

Es dürfte deutlich sein, wie unverwechselbar und unauswechselbar diese Repräsentanten der großen drei Stromsysteme der Hochreligionen sind, die ihren Ursprung in ganz verschiedenen Weltregionen haben:

— des semitischen Stromsystems, das prophetischen Charakter hat: Mose und Muhammad,

— des indischen Stromsystems, das mystischen Charakter hat: Buddha und Krischna,

— des fernöstlichen Stromsystems, das weisheitlichen Charakter hat: Kung Fu-tzu und Lao-tzu.

Keine mehr oder weniger zufälligen Möglichkeiten sind dies, sondern Repräsentanten von einigen wenigen religiösen Grundpositionen, besser: Grundoptionen. Denn hier muß der Mensch wählen: Bei allem Respekt für andere Wege — er kann sie nicht alle auf einmal gehen. Zu verschieden sind sie, auch wenn sie sich heute, so ist zu hoffen, vielfach angleichen und irgendwo im verborgenen Ziel einmal zusammentreffen mögen.

Wer als Weg seines Lebens die Nachfolge Jesu Christi wählt — und Glaube ist eine Wahl unbedingten, unerschütterlichen Vertrauens —, der wählt eine Gestalt, die von allen diesen verschieden ist: Jesus Christus ist

— anders als der Augen und Ohren schließende Mystiker im Geist indischer Innerlichkeit und Alleinheit;

— anders als der abgeklärte Weise im Geist fernöstlicher Harmonie und Humanität;

— anders als der charismatische Gesetzesverkünder und Anführer des Exodus im Geist einer nahöstlich-semitischen Glaubens- und Hoffnungsreligiosität;

— anders auch als der kampferprobte Prophet und Heerführer im Geist eines sieghaften arabischen Eingottglaubens.

Radikal anders also, ja, für manche fast erschreckend anders ist dieser Christus, wenn wir uns an sein Bild erinnern, das wir uns schon im Vergleich mit dem des lächelnden Buddha auf der Lotosblüte vergegenwärtigt haben: als das Bild des Leidenden schlechthin.

2. Das Bild des Leidenden schlechthin

Rund tausend Jahre lang hat man das Bild des Leidenden nicht realistisch zu malen gewagt. In den ersten Jahrhunderten war man sich nämlich noch bewußt, welche Monstrosität, ja, Absurdität die christliche Botschaft der Welt zumutet: ein am Schandpfahl Verendender als Messias, Christus, Sohn Gottes! Und das Marterkreuz — dieses scheußlichste aller Exekutions- und Abschreckungsinstrumente — als Lebens-, Heils- und Siegeszeichen' Was immer heute Symbolforscher, Psychotherapeuten und Esoteriker aus der Religionsgeschichte an Kreuzessymbolik heraus- oder hineinlesen wollen: Das Kreuz Jesu war zunächst ein brutales historisches Faktum (deshalb kam auch Pontius Pilatus ins Credo!) und hatte mit Leben, Ganzheitlichkeit und wahrer Menschlichkeit nichts, aber auch gar nichts zu tun. Gerade ein in zwei Welten, der jüdischen und der hellenistischen, beheimateter Mann wie der Apostel Paulus war sich im klaren, was er mit seinem »Wort vom Kreuz« seinen Zeitgenossen zumutete: den Griechen »eine Torheit« und den Juden »ein Skandalon«"! So empfand man es natürlich erst recht im Rom der Cäsaren: Was von diesem Nazarener gesagt wurde, mußte wie ein schlechter Scherz, eine einfältig-dumme Eselsbotschaft klingen, und dies ganz wörtlich verstanden! Denn genau dies bedeutet jene erste bildliche Darstellung vom Gekreuzigten, die wir haben: eine Karikatur, die irgendwann im 3. Jahrhundert auf eine Wand oben auf dem Palatin, der kaiserlichen Residenz in Rom, eingeritzt wurde. Sie stellt den Leidenden am Kreuz dar, aber versehen mit einem Eselskopf und darunter das Graffito: »Alexamenos betet seinen Gott an«.

So ist es denn kaum erstaunlich, daß es in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums zwar Darstellungen Christi etwa als des bartlosen jugendlichen guten Hirten gibt, aber keine Darstellung des Gekreuzigten, und daß erst nach der Konstantinischen Wende das Kreuz als Symbol und Darstellungsthema in Übung kommt, zuerst auf Sarkophagen. Die ältesten erhaltenen Kreuzigungsdarstellungen stammen aus dem 5. Jahrhundert: die eine auf einer Elfenbeintafel, aufbewahrt im Britischen Museum, die andere auf einer Holztüre der Basilika Santa Sabina in Rom. Aber hier wie dort wird jeder Ausdruck des Leidens vermieden; Christus erscheint in der Haltung des Siegers oder des Betenden. Noch im Frühmittelalter und in der Romanik ist die Christusdarstellung ganz und gar geprägt von Scheu und Ehrfurcht; die Königskrone ziert nicht nur den Weltenrichter, sondern auch den Herrschenden am Kreuz, auch wenn man ihn jetzt immer mehr in Großplastiken darzustellen wagt.

Erst in der Hochgotik und in der Frührenaissance verliert die Christusgestalt wieder ihre hieratische Strenge zugunsten edler Menschlichkeit. Unter dem Einfluß der Leidensmystik eines Bernhard von Clairvaux und Franz von Assisi wird jetzt Christi Leiden akzentuiert. Aber erst die Spätgotik macht das Leiden des Gekreuzigten zum beherrschenden Thema. Und während der Christus bei Fra Angelico, dem Florentiner Dominikanermönch der italienischen Frührenaissance, noch in stiller Schönheit leidet, so wird nördlich der Alpen der Leidende jetzt immer mehr im Stil des krassen Realismus dargestellt, mit der Dornenkrone auf dem Kopf. Und während die italienische Hochrenaissance, philosophisch vom Neuplatonismus beeinflußt und gesellschaftlich getragen von den oberen Schichten, den Christus als Prototyp des Idealmenschen darstellt, so die deutsche Spätgotik, die viel mehr aus dem religiösen Ringen des Einzelnen und den Umbrüchen der Gesellschaft heraus erwächst, als ausgepeitschten, gemarterten, gebrochenen, sterbenden Schmerzensmann.

Doch keine der eindrücklichen Darstellungen des Gekreuzigten aus jener Zeit dürfte diejenige übertreffen, die ein Künstler gemalt hat, der bis heute eine recht unbekannte Persönlichkeit geblieben ist und dessen eigentlicher Name erst im 20. Jahrhundert überhaupt wieder bekannt wurde: die Kreuzigung des Mathis Gothardt-Neithardt, genannt Matthias Grünewald (ca. 1470-1528). Am Vorabend der Reformation von 1512-1515, da Deutschland reicher war an malerischer Begabung als je zuvor, hat Grünewald in seinem Flügelaltar zu Isenheim, einem gewaltigen »Buch« der Verkündigung, das über dem Altar »aufgeblättert« werden kann, gewichtige Aussagen des Apostolikums bildlich umgesetzt. Gewissermaßen für die Werktage, wenn das »Buch« geschlossen blieb, schuf er eine Darstellung der Kreuzigung Jesu. Sie ist von einer erschütternden Kraft, so daß der Gekreuzigte des Grünewald zum Inbegriff grenzenlosen Leidens schlechthin wurde.

Nur vier Begleitfiguren kennt dieses Passionsgemälde: Rechts unter dem Kreuz — vom Betrachter aus gesehen — der Täufer Johannes, fast ungerührt und standfest, der mit gebieterisch ausgestrecktem Zeigefinger auf ihn, der da leidet, hinweist (gemalte Christozentrik sozusagen — der Grund, warum gerade dieses Bild Karl Barths Arbeitszimmer schmückte, für den das unschuldige kleine weiße Opferlamm zu Füßen des Täufers mit dem goldenen Kreuz, dessen Blut in den Abendmahlskelch fließt — Symbol für das Sakrament —, freilich weniger wichtig war).

Links vom Kreuz Jesu Mutter mit fahlem, erstarrtem Gesicht und leichenblassem Gewand, die betenden Hände ihrem Sohn entgegengestreckt und doch der Ohnmacht nahe, gehalten nur vom schmerzvoll mitleidenden Lieblingsjünger, ganz in Rot gemalt. Und schließlich vor dem Kreuz knieend, üppig in Kleidung, Farbe und langem blonden Haar, mit emporgereckten Händen Maria von Magdala, Symbolgestalt für das verzweifelte Ringen des Einzelnen um Gott, das durch dieses Fiasko provoziert wird.

Durch diese wenigen Begleitfiguren tritt der überlebensgroße Christus noch mehr hervor: Krampfhaft ausgespreizt und verkrümmt die Finger, das beinahe Schmerzlichste an diesem Schmerzensmenschen, wie auch seine Füße durchbohrt von einem übergroßen Nagel. Sein ganzer verzerrter Leib hängt, von Wunden übersät, schwer darnieder. Sein Kopf, von einer Krone zackiger Dornen zusätzlich gepeinigt, ist auf die Brust herabgesunken. Seine Lippen, nach dem Schrei der Gottverlassenheit, erscheinen offen, blutleer und erstarrt. Eine unerhörte Passionspredigt für Gebildete und Analphabeten zugleich.


»Genug! Zuviel des Leidens!«, mit diesem Gedanken werden sich manche Zeitgenossen im Museum Unterlinden zu Colmar von diesem Bild der Qual und Schande abwenden, erschreckt, abgestoßen sogar. »Man kann auch das Leiden übertreiben ...« Doch: Auf diesem Bild ist nichts übertrieben, und wer so redet, weiß nicht, wer da zur Zeit des Grünewald im Kloster zu Isenheim vor diesem Gekreuzigten gebetet hat: Es waren nicht nur die Stiftsherren vorne im Chorgestühl samt sonstigem Personal, sondern abgetrennt von ihnen wegen Berührungs- und Ansteckungsgefahr die Ärmsten der Armen. Gequält, zusammengepreßt und verunstaltet sahen sie durch die großen Stäbe des Gitters hindurch über die Priester hinweg zu ihrem leidenden Herrn. Menschen mit Lepra waren es, von der Seuche, dem »brennenden Leiden«, dem »Höllenbrand« Befallene, deren Gesichts-, Finger-, Haut- und Knochendeformationen denen des Grünewaldschen Christus nicht unähnlich waren. Sie beteten vor diesem Gekreuzigten. Erbarmungslos wurden die Aussätzigen ja auch noch im späten Mittelalter aus der menschlichen Gesellschaft ausgestoßen, oft enterbt und vielfach sogar für tot erklärt. Gegen 20 000 Leprosarien für die lebenslängliche Zwangsisolierung Aussätziger zählte man in Europa schon um 1200, eines davon dann, angeschlossen an das Antoniterkloster, in Isenheim, in dessen Hospitalkirche sich früher Grünewalds Altar befand.

»Aber das haben wir doch hinter uns, das ist doch alles frommes, schauriges Mittelalter«, rufen heutige Zeitgenossen, die sich vom Gekreuzigten abgewendet haben, »schon die Reformation hat mit den Bildern und vielfach sogar mit dem Kreuz in der Kirche aufgeräumt, und unsere optimistische Aufklärung erst recht. Sie wissen ja besser als wir, wie viel Unfug man in der Kirche mit dem Kreuz angestellt hat -und dies bis auf den heutigen Tag.«

Ja, es ist bitter, ich kann es nicht bestreiten: Leider ist gerade dieses Tiefste und Stärkste im Christentum mehr und mehr in Verruf gekommen durch jene »Frommen«, die, wie der Pfarrerssohn Nietzsche höhnte, als »Dunkler und Munkler und Ofenhocker« krumm »zum Kreuze kriechen« und, alt- und kaltgeworden, alle »Morgen-Tapferkeit« verloren haben.

Und so meint denn »zu Kreuze kriechen« im heutigen Sprachgebrauch so etwas wie klein beigeben, sich nicht trauen, nachgeben, stumm den Nacken beugen, sich ducken, unterwerfen, ergeben. Und »sein Kreuz tragen« meint sich ergeben, sich demütigen, sich verkriechen, nicht mucksen, die Faust in der Tasche behalten ... Das Kreuz, ein Zeichen für Schwächlinge und Duckmäuser gerade in der Kirche, wo manche Hierarchen mit kostbarem Kreuz auf der Brust sowohl selbstverschuldete Repression wie Zölibat und Frauendiskriminierung wie auch Schicksalsschläge aller Art und gar unerwünschten Kindersegen als »gottgewolltes Kreuz« zu rechtfertigen versuchen.

Aber meint Kreuzesnachfolge all dies? Nein, wirklich nein. Kreuzesnachfolge, das sei grundsätzlich gesagt, meint dem Neuen Testament zufolge nicht akzeptierte Unmündigkeit, meint auch nicht einfach kultische Anbetung oder mystische Versenkung, meint nicht esoterisch-symbolische Selbstfindung durch Bewußtmachung des Unbewußten und meint auch nicht wortwörtliche ethische Nachahmung des Lebensweges Jesu, der nun einmal nicht imitiert werden kann. Kreuzesnachfolge meint nicht Christi Kreuz, sondern meint schlicht das eigene Lebenskreuz auf sich nehmen, das niemand besser kennt als der Betroffene selbst und das selbstverständlich »die Annahme seiner selbst« (Romano Guardini) und seines »Schattens« (C. G. Jung) miteinschließt. Kreuzes-nachfolge meint, im Risiko der eigenen Situation und in der Ungewißheit der Zukunft seinen eigenen Weg zu gehen -nach der Wegweisung dessen freilich, der den Weg vorausgegangen ist und auf den der Finger des Johannes zeigt.

Und da genügt es nun nicht, wie in unserem Credo (oder auch auf dem Isenheimer Altar) gleichsam von Weihnachten über das ganze öffentliche Leben Jesu, seine Verkündigung und sein Verhalten, hinweg zum Karfreitag hinüberzuspringen. Das traditionelle Credo — dies vermissen gerade die bewußten Christen unter den Zeitgenossen am meisten — enthält ja kein Wort über Jesu Botschaft und Leben! Um aber zu verstehen, warum Jesus von Nazareth sterben mußte, muß man verstehen, wie er gelebt hat. Um zu begreifen, warum er diesen Tod sterben mußte, muß man etwas von der Zeit begriffen haben, in der er lebte. Um zu ahnen, warum er so früh sterben mußte, muß man eine Ahnung haben von dem, wer er gewesen ist, für was er eintrat und gegen wen er gesprochen und gekämpft hat. Ohne die politisch-sozial-religiöse Situation seiner Zeit wird Jesus kaum richtig verstanden.

3. Ein politischer Revolutionär?

Was immer unter jüdischen und christlichen Gelehrten umstritten sein mag — darin besteht Übereinstimmung: Jesus war kein Mann des jüdischen Establishments. Er war kein Sadduzäer, war weder Priester noch Theologe. Er war ein »Laie«! Er sah seinen Platz nicht bei der herrschenden Klasse und zeigte sich nirgendwo als Konformist, als Apologet des Bestehenden oder Verteidiger von Ruhe und Ordnung. Man kann als christlicher Theologe dem jüdischen Jesus-Forscher Joseph Klausner nur zustimmen, wenn er sagt: »Jesus und seine Jünger, die den breiten Volksschichten und nicht der herrschenden und reichen Klasse entstammten, wurden von den Sadduzäern nur wenig beeinflußt . Jesus, der galiläische Zimmermann und Sohn eines Zimmermanns, und die einfachen Fischerleute seiner Umgebung ... (waren) vom Sadduzäismus ... so weit entfernt wie jene aristokratischen Priester vom einfachen Volke. Die bloße Tatsache, daß die Sadduzäer die Auferstehung der Toten leugneten und den messianischen Gedanken nicht weiter entwickelten, muß Jesus und seine Jünger von ihnen ferngehalten haben.«

Doch — die wichtige Frage: War er deshalb ein politischer Revolutionär, wie eine erste Gruppe jüdischer Interpreten annimmt? Nun zeigen uns die Evangelien zweifellos einen sehr klarsichtigen, entschlossenen, unbeugsamen, wenn es sein mußte, auch kämpferischen und streitbaren, in jedem Fall aber furchtlosen Jesus. Er sei ja gekommen, um Feuer auf die Erde zu werfen. Keine Angst müsse man haben vor denen, die nur den Leib töten und darüber hinaus nichts vermöchten. Eine Schwertzeit, eine Zeit größter Not und Gefahr stehe bevor. Aber klar ist auch: Jesus war kein Prediger von Gewalt. Die Frage nach der Gewaltanwendung wird in der Bergpredigt auf der ganzen Linie negativ beantwortet. Bei seiner Verhaftung sagt Jesus denn auch: »Steck dein Schwert in die Scheide, denn alle, die zum Schwert greifen, werden durch das Schwert umkommen« (Mt 26,52). Jesus selber war bei seiner Verhaftung waffenlos, wehrlos, gewaltlos. Und so werden denn auch die Jünger, die als politische Verschwörungsgruppe zweifellos mitverhaftet worden wären, unbehelligt gelassen.

Aber: »Wie steht es denn mit der Tempelreinigung, die manchmal sogar als eine Tempelbesetzung interpretiert wird?« Nun, Jesus hatte durchaus den Mut zu zeichenhafter Provokation. Der Nazarener war keineswegs so zart und sanft, wie die »Nazarener« des 19. Jahrhunderts — keine Grünewalds — ihn zu malen beliebten. Doch von einer Tempelbesetzung kann nach den Quellen keine Rede sein; da hätte ja auch die römische Kohorte von der Burg Antonia aus sofort eingegriffen, und die Passionsgeschichte hätte einen anderen Verlauf genommen. Nein, um eine Vertreibung der Händler und Wechsler geht es nach den Quellen: ein symbolträchtiges Eingreifen, eine individuelle prophetische Provokation, welche eine demonstrative Parteinahme darstellt: gegen das Markttreiben und die daraus Gewinn ziehenden Hierarchen und Profiteure, für die Heiligkeit des Ortes, der ein Ort des Gebetes sein soll! Diese Tempelaktion war möglicherweise verbunden mit einem Drohwort über die Zerstörung des Tempels und seinen Neubau in dieser Endzeit. Eine solche religiöse Provokation hat zweifellos die klerikale Hierarchie und vermutlich aber auch die am Wallfahrtsrummel und am weitergehenden Tempelausbau finanziell interessierten Kreise der Stadtbevölkerung in krasser Weise herausgefordert. Sie spielte bei der späteren Verurteilung des Nazareners offensichtlich eine gewichtige, wenngleich keineswegs exklusive Rolle.

Aber nochmals: Von einer zionistisch-messianischen Revolution, wie manche jüdische Gelehrte vermuten, kann keine Rede sein:

— Forderte Jesus vielleicht zum Steuerboykott auf? Kaum! »Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist!« (Mt 22,21), lautet seine Antwort, und das ist kein Aufruf zur Steuerverweigerung. Das heißt freilich auch umgekehrt: Gebt dem Kaiser nicht, was Gottes ist! Wie die Münze dem Kaiser gehört, gehört der Mensch selber Gott.

— Proklamierte Jesus einen nationalen Befreiungskrieg? Nein: Von übelsten Kollaborateuren mit der Besatzungsmacht ließ er sich bekanntlich zum Essen einladen, und den beinahe noch mehr als die Heiden verhaßten samaritanischen Volksfeind stellte er bisweilen als Beispiel hin.

— Propagierte Jesus den Klassenkampf? Wie denn? Teilte er doch die Menschen nicht wie so viele Militante seiner Zeit in Freunde und Feinde ein!

— Hob Jesus das Gesetz auf um der Revolution willen? Nein, helfen wollte er, heilen, wen immer er, ein charismatischer Krankenheiler, heilen konnte. Nein, keine Zwangsbeglükkung des Volkes nach dem Willen einzelner Aktivisten. Zuerst das Reich Gottes, und alles andere wird hinzugegeben werden!

So gipfelte denn Jesu Botschaft vom Gottesreich nicht im Appell zum Erzwingen der besseren Zukunft durch Gewalt: Wer zum Schwert greift, wird durch das Schwert umkommen. Seine Botschaft zielt auf einen Verzicht von Gewalt: Dem Bösen nicht zu widerstehen; denen wohlzutun, die uns hassen; die zu segnen, die uns fluchen; für die zu beten, die uns verfolgen, diejenigen von ihren Dämonen zu befreien, die gequält, verängstigt, blockiert, psychosomatisch krank sind. In diesem Sinn war Jesus ein »Revolutionär«, dessen Forderungen im Grunde radikaler waren als die der politischen Revolutionäre und die Alternative von etablierter Ordnung und sozialpolitischer Revolution überstiegen. Richtig verstanden also war Jesus in seiner praktizierten Güte revolutionärer als die Revolutionäre:


— Statt Verletzen und Verwunden Heilen und Trösten!

— Statt Zurückschlagen bedingungslose Vergebung!

— Statt Gebrauch von Gewalt Bereitschaft zum Leiden!

— Statt Haß- und Rachegesängen Seligpreisung der Friedfertigen!

— Statt Vernichtung der Feinde Liebe zu den Feinden!

»Heißt das nun aber nicht«, die Rückfrage drängt sich auf, »daß Jesus der Vertreter einer weltabgewandten Frömmigkeit, ja eines mönchischen Asketismus war?« Die Frage muß beantwortet werden angesichts der Tatsache, daß diesbezüglich Pseudowissenschaftler immer wieder wilde Spekulationen angestellt haben.

4. Ein Asket und Mönch?

Daß es zur Zeit Jesu jüdische Mönche gab, und zwar im Qumran-Kloster am Toten Meer, weiß man freilich erst seit der Mitte unseres Jahrhunderts. Daß es von der Welt abgesondert in den Dörfern (und vereinzelt auch in den Städten) lebende »Fromme« (aramäisch »chasidjja«, hebräisch »chasidim«), jetzt »Essäer« oder »Essener« genannt, gab, ist jedoch schon seit dem Geschichtsschreiber Flavius Josephus bekannt. In den Hoch-Zeiten der Qumran-Forschung hat man immer wieder Verbindungen zwischen Qumran und dem Täufer Johannes (die möglich sind), aber auch zwischen Qumran und Jesus finden wollen, was sich aber als eine immer unwahrscheinlichere Hypothese herausgestellt hat. Weder die Qumran-Gemeinde noch die Essener-Bewegung werden denn auch in den neutestamentlichen Schriften auch nur erwähnt, wie sich umgekehrt in den Qumran-Schriften (deren Veröffentlichung von eifersüchtig-kleinkarierten Spezialisten verzögert, aber nicht, wie in einem journalistischen Machwerk behauptet, wegen neuer gefährlicher Texte verhindert wurde) auch keine Erwähnung des Namens Jesu findet.

Es war schon der große Gelehrte und nachmalige »Urwalddoktor« Albert Schweitzer, der noch in seiner Zeit als wissenschaftlicher Theologe gegen die gutbürgerliche liberale Theologie darauf aufmerksam gemacht hat: Die Evangelien präsentieren Jesus nicht als eine sozial angepaßte Erscheinung. Während seiner öffentlichen Tätigkeit führte Jesus ein unstetes Wanderleben; für seine Familie war er eher ein »Aussteiger«, den sie, Mutter und Brüder, als »verrückt« zurückholen wollten. Auch lebte Jesus offensichtlich ehelos, was die Phantasie von Romanschreibern, Filmregisseuren und Musicalkomponisten immer wieder zu wenig interessanten unverifizierbaren Hypothesen verlockt hat.

War Jesus also ein Anhänger oder Sympathisant dieser mönchischen Gemeinde? Nein, Jesus war kein hochgeistiger Ordensmann und kein asketischer Mönch. Was unterscheidet ihn? Vieles:

— Jesus lebte nicht abgesondert von der Welt: Er wirkte in aller Öffentlichkeit, in den Dörfern und Städten, mitten unter den Menschen. Auch mit gesellschaftlich Anrüchigen, mit den gesetzlich »Unreinen« und von Qumran Abgeschriebenen, selbst mit den Aussätzigen, hielt er Kontakt und nahm Skandale in Kauf. Wichtiger als alle äußeren Reinheitsvorschriften war ihm ganz offensichtlich die Reinheit des Herzens.

— Jesus predigte anders als die Qumranmönche keine Zweiteilung der Menschheit: Eine Aufteilung der Menschen in Söhne des Lichts und Söhne der Finsternis, in Gute und Böse — und zwar von vornherein und von Anfang an — war seine Sache nicht. Jeder hat umzukehren, jeder kann aber auch umkehren; allen wird Vergebung angeboten, ein Neuanfang ermöglicht.

— Jesus lebte nicht asketisch, war kein Gesetzeseiferer wie die essenischen und qumranischen Ordensleute: Er forderte keine Entsagung um der Entsagung willen, keine asketischen Sonderleistungen. Vielmehr nahm er am Leben der Menschen teil, aß und trank mit den Seinen und ließ sich zu Gastmählern einladen. Verglichen mit dem Täufer mußte er sich offensichtlich den Vorwurf gefallen lassen, er sei ein Fresser und Säufer. Nicht durch die Taufe, sondern durch sein Abendmahl vor seiner drohenden Verhaftung hat er sich seinen Jüngern unvergeßlich eingeprägt. Die Ehe aber war für ihn nichts Verunreinigendes, sondern Wille des Schöpfers. Sein Eheverzicht war freiwillig, und niemandem legte er ein Zölibatgesetz auf. Auch der Verzicht auf allen materiellen Besitz war (wenn man nicht mit ihm durch das Land ziehen wollte) keineswegs unbedingt notwendig zur Nachfolge.

— Jesus stellte keine Ordensregel auf: Die damals wie heute auch in Orden übliche hierarchische Ordnung wurde von ihm auf den Kopf gestellt; die Niedrigen sollen die Höchsten, und die Höchsten die Diener aller sein. Unterordnung hat gegenseitig zu geschehen, im gemeinsamen Dienst. Und dafür braucht es kein Noviziat, kein Eintrittsversprechen, kein Gelübde, keinen Treueeid. Jesus forderte keine regelmäßigen Frömmigkeitsübungen, keine langen Gebete, keine unterscheidende Kleidung, keine rituellen Bäder. Was ihn kennzeichnet, ist eine im Vergleich mit Qumran sträfliche Ungeregeltheit, Selbstverständlichkeit, Spontaneität und Freiheit. Unermüdliches Beten meint für ihn nicht ein Stundengebet oder einen unaufhörlichen Gebetsgottesdienst, vielmehr die ständige Gebetshaltung des Menschen, der allzeit alles von Gott erwartet, allerdings auch Zeit für Gott hat.

Doch, was bleibt nun übrig — für damals, für heute? Antwort: Der Jesus der Geschichte steht auch in einem innerjüdischen Koordinatenkreuz verschiedener Optionen, die bis heute von Bedeutung sind: Wenn Jesus sich nicht dem Establishment verschreiben, andererseits aber auch nicht den politischen Radikalismus einer gewalttätigen Revolution wollte, wenn er schließlich ebensowenig einen apolitischen Radikalismus der frommen Emigration predigte, mußte dann damals nicht eine vierte innerjüdische Option für ihn zutreffen: die Option des moralischen Kompromisses, die Harmonisierung von Gesetzesforderung und der Alltagsforderung? Das war ja damals das Lebenskonzept des Pharisäismus gewesen. Die Frage ist also: War Jesus so etwas wie ein Pharisäer?

5. Ein frommer Pharisäer?

Doch höre ich den Zeitgenossen, und wahrhaftig nicht nur den jüdischen: »Heute wissen wir doch, daß die Pharisäer in den Evangelien in vielem nicht sachgemäß gezeichnet sind. Ihr Bild ist von vornherein durch den Konflikt verzerrt, den die junge Christengemeinde gerade mit ihnen ausfocht. Sie waren ja auch die einzigen Vertreter des offiziellen Judentums, die nach dem Untergang des Tempels und der ganzen Stadt Jerusalem übriggeblieben waren. Sie waren jetzt die Hauptgegner der jungen Christengemeinden, Sündenböcke für vieles.« Richtig. Heute kann man selbst in kirchlichen Dokumenten die Forderung nach einem Umdenken gegenüber den Pharisäern finden: Pharisäern ging es entscheidend darum, die Tora als in der Gegenwart verpflichtendes Wort Gottes zu aktualisieren, Männer, denen es mit großem Ernst um die Sache Gottes ging und welche die »Freude am Gesetz« zu ihrer Grundhaltung machten.

Der Name Pharisäer bedeutet die »Abgesonderten«. Und diese »Abgesonderten« wollten konkret zweierlei: Sie wollten Gottes Gebote unbedingt ernst nehmen und peinlich genau einhalten. Ja, ausgehend von der Überzeugung, daß Israel ein »Königreich von Priestern und ein heiliges Volk« (Ex 19,6) sei, wollten sie freiwillig die nach dem Gesetz nur für die Priester verbindlichen Reinheitsvorschriften (und besonders auch die Zehentvorschriften) streng einhalten. Zugleich aber wollten sie als Männer (Frauen spielten auch in der pharisäischen Bewegung keine Rolle), die dem Volk ganz anders nahe waren als die Priester im Tempel, das Gesetz durch kluge Anpassung an die Gegenwart im Alltag lebbar machen. Sie wollten das Gewissen der Menschen entlasten, ihnen Sicherheit geben; wollten genau bestimmen, wie weit man gehen dürfe, ohne zu sündigen.

Und Jesus? Hat er nicht vieles gemeinsam gerade mit den Pharisäern? Differenziert wäre die Beziehung Jesu zum Pharisäismus zu diskutieren; im Buch über das Judentum habe ich es getan. Allzusehr haben christliche Jesus-Interpreten tendenziös auf Kosten des Judentums die Gemeinsamkeiten Jesu mit den Pharisäern übersehen oder vernachlässigt. Dabei lebte Jesus wie die Pharisäer mitten unter dem Volk; er wirkte, diskutierte und lehrte in Synagogen wie sie. Mit Pharisäern stand Jesus in Verbindung und hatte nach Lukas auch Tischgemeinschaft mit ihnen. Ja, folgt man jüdischen und christlichen Autoren, so können zu den meisten Versen der Bergpredigt irgendwelche rabbinische Parallelen und Analogien aufgewiesen werden. Kein Wunder also, daß die meisten jüdischen Interpreten den Nazarener in der Nähe der Pharisäer sehen. Und in der Tat: So wie für die Pharisäer, so stand auch für Jesus die Autorität des Mose nicht in Frage. Man hätte es nie bestreiten dürfen: Auch er wollte die Tora nicht abschaffen, nicht aufheben, er wollte sie »erfüllen« (Mt 5,17).

Aber man bedenke: »Erfüllen« — das ergibt sich aus den diesem Wort folgenden Passagen der Bergpredigt —, »erfüllen« heißt für Jesus, das Gesetz Gottes vertiefen, konzentrieren und radikalisieren: von seiner innersten Dimension, nämlich von der Grundabsicht Gottes her. Nichts darf nach Jesu Überzeugung aus dem Gesetz herausgelesen, nichts in das Gesetz hineingelesen werden, was dieser Grundabsicht, dem Willen Gottes — und der zielt auf das Wohl des Menschen —widerspricht. Dies bezieht sich naturgemäß besonders auf den halachischen Teil der Tora, der mit seinen Worten, Geboten und Rechtssätzen knapp ein Fünftel des Pentateuchs ausmachen dürfte. Konkret heißt »erfüllen«:

— das Gesetz vertiefen durch das entschlossene Ernstnehmen des Willens Gottes im Gesetz;

— das Gesetz konzentrieren durch die Verbindung von Gottes- und Nächstenliebe; Liebe ist Kern und Richtmaß des Gesetzes;

— das Gesetz radikalisieren durch die Ausdehnung der Nächstenliebe über die Volksgenossen hinaus auch auf die Feinde. Und wie? Durch Vergeben ohne Grenzen, durch Verzicht auf Macht und Recht ohne Gegenleistung, durch einen Dienst ohne Über- und Unterordnung.

Was die rabbinischen Parallelen und Analogien zur Bergpredigt (und zur Verkündigung Jesu überhaupt) betrifft, so dürfte der jüdische Gelehrte Pinchas Lapide mit seiner Feststellung recht haben: Die Bergpredigt ist im Vergleich zu den jüdischen Parallelen so verschieden wie das Gebäude von den Steinen eines Steinbruchs, aus dem es errichtet wurde. Nur so erklärt sich ja die ;ungeheure Wucht der Botschaft, welche die Christen selbst immer wieder beschämt und welche selbst Menschen aus einem völlig anderen Kulturkreis wie Mahatma Gandhi inspirieren konnte. Es ist nun einmal ein Unterschied, ob sich drei Dutzend Sentenzen bei drei Dutzend verschiedenen Rabbinern an drei Dutzend Stellen des Talmud belegen lassen oder sich bei einem einzigen finden und dort konzentriert. Nicht also die einzelnen Sätze Jesu sind unverwechselbar, sondern seine Botschaft insgesamt. Und nicht ob Gottes- und Nächstenliebe sich auch schon in der Hebräischen Bibel finden, ist die Frage (sie finden sich dort unbestreitbar!), sondern welchen Stellenwert sie in der Verkündigung des Rabbi aus Naza ret besitzen, welche Rangordnung sie einnehmen und welche Konsequenzen daraus gezogen werden.


Anders gesagt: Nicht das Geringste gegen die Pharisäer »an sich« und ihre echten Tugenden. Gerade der von Jesus in der berühmten Parabel als Exempel herangezogene Pharisäer (Lk 18,9-14) ist ja kein Heuchler. Er ist ein durchaus ehrlicher, frommer Mann, der die reine Wahrheit spricht. Hatte er doch nach seiner Überzeugung alles getan, was das Gesetz von ihm verlangt. Die Pharisäer waren überhaupt von vorbildlicher Moral und genossen entsprechendes Ansehen bei denen, die es damit nicht so weit brachten. Was soll also gegen sie sprechen?

Aber noch einmal: War Jesus also einfach ein frommer, ein »liberaler« Pharisäer? Antwort: In Details des täglichen Lebens sind Ähnlichkeiten unleugbar, aber in seiner ganzen religiösen Grundhaltung war Jesus anders. Nichts von Stolz auf eigene Leistungen, eigene Gerechtigkeit, nichts von Verachtung des gesetzesunkundigen gemeinen Volkes (»Amha-arez«). Keine Absonderung von den Unreinen und Sündern, keine strenge Vergeltungslehre. Was dann? Vertrauen allein auf Gottes Gnade und Erbarmen: »Gott, sei mir Sünder gnädig!« (Lk 18,13 ). Der armselige Zöllner, der Gott gegenüber keine Leistungen aufzuweisen hat, wird um seines glaubenden Vertrauens willen gelobt, der Pharisäer nicht. Rechtfertigung des Sünders — aufgrund seines Glaubens.

Nein, aufgrund der authentischen Quellen kommt man um die Feststellung nicht herum: Ein typischer Pharisäer mit »Freude am Gebot« und kasuistischer Auslegung war Jesus nun gerade nicht. Man sollte nicht kontextlos nur einzelne Sätze vergleichen; man sollte die Texte im Kontext lesen. Dann kann man feststellen, wie alle Evangelien es völlig übereinstimmend bezeugen: Die 613 Gebote und Verbote des Gesetzes, die den Pharisäern so wichtig waren, waren nicht das, was Jesus einschärfen wollte. Nirgendwo fordert er seine Jünger zum Torastudium auf. Nirgendwo will er wie die Pharisäer mit Ausführungsbestimmungen einen »Zaun um das Gesetz« bauen, eine Schutzwehr, um die Einhaltung der Gebote zu garantieren. Nirgendwo will er wie sie die Ideale der Reinheit und Heiligkeit der Priester beim Tempeldienst auf die Laien und ihren praktischen Alltag ausdehnen.

Kurz, die Grundhaltung, die Gesamttendenz ist anders: Jesus ist im Vergleich zu allen Pharisäern von erstaunlicher Unbefangenheit und Laxheit! Mußte es nicht die gesamte Moral untergraben, wenn man sich so mit den Unreinen und Sündern solidarisiert, ja zu Tische' setzt, wenn der verlorene, ausgeflippte Sohn beim Vater schließlich besser dasteht als der brav daheimgebliebene, ja, wenn der Zollgauner bei Gott besser abschneiden soll als der fromme Pharisäer, der doch wohl wirklich nicht ist wie andere Menschen, wie Betrüger und Ehebrecher? Bei aller Sympathie zum rabbinischen Judentum, die ich hege, aber an diesem Punkt darf man nichts verschleiern, sondern muß die Differenz unvoreingenommen zur Kenntnis nehmen.

6. Nicht übliche Schulstreitigkeiten, sondern Konfrontation und Konflikt

Die meisten jüdischen und christlichen Jesus-Interpreten stimmen heute darin überein, daß es Jesus, dem »größten Beobachter und Kritiker der pharisäischen Spiritualität«29, nicht um die Einhaltung der Tora um ihrer selbst willen, sondern um das Wohl des konkreten Menschen ging. Seine freiere Einstellung zum Gesetz und sein Umgang mit den Gesetzes-unkundigen und Gesetzesbrechern hatte so ernsthafte Konfrontationen zur Folge. Dies ist das unzweideutige Gesamtbild, das uns die authentischen Quellen, die Evangelien, vermitteln: Durch seine Tempelkritik nicht nur, sondern durch seine verschiedene Gesetzesinterpretation, ja, durch seine ganze Grundhaltung hat Jesus im Konkreten Anstoß, Ärgernis erregt. Dies betrifft vor allem drei Problemfelder, die im Judentum bis heute von Bedeutung sind:

— die Reinheitsvorschriften,

— die Fastenvorschriften und

— den Sabbat.

Hilft solche Unterscheidung dem jüdisch-christlichen Dialog? Ich glaube, Sympathie, gründliche Forschung und intellektuelle Redlichkeit helfen ihm am meisten. Denn als christlicher Ökumeniker wehre ich mich leidenschaftlich gegen die christliche Isolierung Jesu vom jüdischen Wurzelboden. Aber umgekehrt, so ist zu hoffen, werden sich auch jüdische Ökumeniker gegen eine innerjüdische Nivellierung der — im Judentum so lange abgelehnten — Botschaft Jesu wenden. Reicht es, historisch gesehen, wirklich aus, Jesus einen großen Pharisäer zu nennen, der sein »Sondergut« hatte wie andere große Pharisäer auch? Darf man um der jüdisch-christlichen Freundschaft willen Jesu tödlich endenden Konflikt auf das Niveau üblicher Auslegungsstreitigkeiten innerhalb pharisäischer Schulen herabnivellieren? Jesus von Nazareth — gestorben wegen Schulstreitigkeiten? Es war jedenfalls der Nazarener und keiner der anderen »liberalen« Rabbiner, der in einen tödlich endenden Konflikt gezogen wurde.

»Doch«, fragt hier mancher Zeitgenosse, »geht es bei den Konflikten im Rahmen dieses Koordinatenkreuzes nicht immer um die horizontale Ebene? Wo bleibt denn da die Vertikale? Wo kommt denn bei diesem Jesus Gott selber ins Spiel?« Nun, folgen wir den Quellen, so lösten diese Konflikte immer wieder die Frage aus: »Mit welchem Recht, welcher Vollmacht redest Du und tust Du das eigentlich?« Diese Frage nach der Vollmacht darf nicht übergangen, sondern muß explizit thematisiert werden. Sie bleibt eine drängende Frage:

7. In wessen Namen?

Was haltet ihr von ihm? Wer ist er? Einer der Propheten? Oder mehr? Diese Frage durchzieht ja schon die Evangelien als eine Leitfrage. Aber auch konservative christliche Theologen geben heute zu: Jesus hat nicht sich selber, er hat das Reich Gottes verkündet: »Dein Reich komme, dein Wille geschehe«! (Mt 6,10). Er hat nicht seine eigene Rolle, Person, Würde in die Mitte seiner Verkündigung gestellt.

Das gilt insbesondere auch für den Messias-Titel. Nach den synoptischen Evangelien hat sich Jesus niemals selbst die Messias-Bezeichnung oder sonst einen messianischen Titel (außer vielleicht den vieldeutigen Namen »Menschensohn«) beigelegt. Darin stimmen christliche Interpreten mit jüdischen heute weithin überein. Noch der früheste Evangelist Markus behandelt Jesu Messianität als Geheimnis, das vor der Öffentlichkeit verborgen ist, bevor es schließlich unter dem Kreuz bekannt ünd nach Ostern proklamiert wird. Warum? Erst von der Ostererfahrung her konnte man die gesamte Jesus-Überlieferung in einem messianischen Licht sehen und von daher das ausdrückliche Messiasbekenntnis Jesu selbst in die Darstellung der Jesus-Geschichte eintragen. Doch Jesu Verkündigung und Praxis haben den so verschiedenen, widersprüchlichen, meist theo-politischen jüdischen Messiaserwartungen (auch die meisten Rabbinen erwarteten einen triumphierenden Messias) ohnehin nicht entsprochen.

Gerade weil nun aber Jesus mit keinem der gängigen Titel adäquat »begriffen« werden kann, gerade weil es nicht um ein Ja oder Nein zu einer bestimmten Würde, zu einem bestimmten Amt oder auch zu einem bestimmten Dogma, Ritus oder Gesetz geht, verschärft sich die Frage, die sich schon den ersten Jüngern stellte: Wer mag er in Wirklichkeit gewesen sein? Diese große Frage nach dem Geheimnis seiner Person bleibt bis heute. Und gerade die Vermeidung aller »Titel« verdichtet ja das Rätsel.

Dieses Rätsel ist angesichts des gewaltsamen Todes Jesu in besonderer Weise gestellt. Der Tod Jesu ist nun einmal von der Frage nach seiner Botschaft und Person nicht ablösbar. Hier war ein Mann aufgetreten, der sich unbekümmert um die Hierarchie und ihre Experten in Wort und Tat über kultische Tabus, Fastengewohnheiten und insbesondere Forderungen des Sabbatgebots, wie dies schon damals weithin praktisch als »Hauptgebot« verstesetzturde, hinweggKesetzt hat. Und wenn dies auch von manchen jüdischen Interpreten bestritten wird, so hat dieser Jesus den Evangelien zufolge in freier Vollmacht gegen die herrschende Lehre und Praxis, welche die Lehre und Praxis der Herrschenden war, eine Autorität in Anspruch genommen, welche die Schriftgelehrten fragen läßt: »Wie kann dieser Mensch so reden? Er lästert Gott« (Mk 2,7). Doch wirklich, lästerte er Gott?

Nach den Zeugnissen ergibt sich übereinstimmend das Gegenteil: Der Jude Jesus hat aus einer für einen Propheten ungewöhnlichen Gotteserfahrung, Gottesverbundenheit, ja Gottesunmittelbarkeit geredet. Er hat so aus einer ungewöhnlichen Freiheit, Wahrhaftigkeit und Güte heraus gehandelt, wenn er in Konfrontation mit den Herrschenden Gottes Herrschaft und Willen verkündet und die menschlichen Herrschaftsverhältnisse nicht einfach hinnimmt:

— wenn er offen ist für alle Gruppen,

— wenn er die Frauen (zahlreich in seiner Jüngerschaft!) in der Ehe nicht der Willkür der Männer ausgeliefert haben will,

— wenn er die Kinder gegen die Erwachsenen, die Armen gegen die Reichen, überhaupt die Kleinen gegen die Großen in Schutz nimmt,

— wenn er sich sogar für die religiös Andersgläubigen, die politisch Kompromittierten, die moralischen Versager, die sexuell Ausgenützten, ja, gerade auch die Aussätzigen und die an den Rand der Gesellschaft Gedrängten einsetzt und »Sündern« vielleicht sogar — als der Gipfel der Anmaßung — Vergebung zusagt, was doch nur dem Hohepriester am Versöhnungstag gestattet war.

Das Erstaunliche aber: Seinen Anspruch begründet Jesus nirgendwo. Ja, in der Vollmachtdiskussion lehnt er eine Begründung ausdrücklich ab. Er nimmt diese Vollmacht in Anspruch, handelt aus ihr, ohne sich mit dem prophetischen »So spricht der Herr!« auf eine höhere Instanz zu berufen. Nicht nur ein Sach-Kenner und Sach-Verständiger spricht hier wie die Priester und Rechtsgelehrten. Sondern einer, der ohne alle Ableitung und Begründung in Wort und Tat Gottes Willen verkündet: der sich mit Gottes Sache, welche die Sache des Menschen ist, identifiziert; der ganz in dieser Sache aufgeht und so zum höchst persönlichen Sach-Walter Gottes und der Menschen wird. Von daher erklären sich Fragen wie diese: War er nicht im Grunde »mehr als Jona (und alle Propheten)« (Mt 12,41; Lk 11,32); »mehr als Salomo (und alle Weisheitslehrer)« (Mt 12,42; Lk 11,31)? Der Grund für den Prozeß gegen Jesus muß nach den Quellen ganz eindeutig in dieser Richtung gesucht werden, ganz gleich, ob man ihn damals — worüber die Exegeten verschiedener Auffassung sind — direkt als »Messiasprätendenten« ansah oder nicht.


Doch wird nun dem kundigen Zeitgenossen die Frage auf der Zunge brennen: »Soll jetzt etwa erneut das Volk der Juden für Jesu Tod verantwortlich gemacht werden?« Dieser Frage muß nachgegangen werden mit dem klaren Bewußtsein, daß der rassistische Antisemitismus der Nationalsozialisten nicht möglich gewesen wäre ohne den fast 2 000jährigen christologisch begründeten Antijudaismus der Kirchen, der katholischen nicht nur, sondern auch der reformatorischen.

8. Wer ist schuld am Tod Jesu?

Am Prozeß Jesu vor den jüdischen Instanzen bleibt vieles unsicher: Eher als das Plenum des Synhedrions dürfte nur ein (vor allem sadduzäisch besetzter) Ausschuß tätig gewesen sein; die Pharisäer werden in den Prozeßberichten auffälliger-weise nicht erwähnt. Eher als daß ein förmliches Todesurteil ausgesprochen wurde, dürfte nur die Auslieferung an Pontius Pilatus beschlossen worden sein. Ja, statt eines regelrechten Prozeßverfahrens hat vielleicht nur ein Verhör zur genauen Bestimmung der Anklagepunkte stattgefunden — und zwar zu Händen des römischen Gouverneurs. Die direkte, förmliche Frage nach der Messianität dürfte als Hauptanklagepunkt wenig wahrscheinlich sein, da deswegen niemand unbedingt verurteilt werden mußte; und die Frage nach der Gottessohnschaft geht in jedem Fall auf das Konto der späteren Gemeinde.

Die Rede ist von »vielen« Anklagen, die aber (was oft nicht beachtet wird!), von einer Ausnahme (Tempel!) abgesehen, gar nicht angeführt werden. Sie müssen aus den Evangelien als ganzen erschlossen werden. Und da haben die Evangelisten ja wahrhaftig genug an Konflikten berichtet, was nicht simpel als Rückprojektion der Auseinandersetzung zwischen Urkirche und Synagoge erklärt werden kann, sondern was Widerspiegelung des historischen Konflikts schon zwischen dem geschichtlichen Jesus und der priesterlich-sadduzäischen Führungsschicht gewesen sein dürfte.

Denn sichtet man die Evangelien unvoreingenommen, so lassen sich die Anklagepunkte wie folgt zusammenfassen, die auf eine durchaus kohärente Grundhaltung des Angeklagten schließen lassen:

— Radikal war die Kritik des Juden Jesus an der überkommenen Religiosität gerade vieler jüdischer Frommer.

— Anmaßend erschien Jesu Protestaktion und Prophetie gegen den Tempelbetrieb und damit gegen des Tempels priesterliche Hüter und geschäftliche Nutznießer.

— Provokatorisch war Jesu unkasuistisches, ganz auf den

Menschen ausgerichtetes Verständnis der Tora, des Gesetzes,

vor allem des Sabbats, der Fasten- und Reinheitsvorschriften.

— Skandalös waren Jesu Solidarisierung mit dem gesetzesunkundigen gemeinen Volk und sein Umgang mit notorischen Gesetzesbrechern.

— Massiv war Jesu Kritik an den herrschenden Kreisen, denen er bei seiner zahlreichen Gefolgschaft im Volk mehr als nur lästig fiel.

Aber wie immer es um die Details des Gerichtsverfahrens — kaum jemals befriedigend zu rekonstruieren — bestellt sein mag: Jesus, darin stimmen alle Evangelisten überein, ist von den jüdischen Behörden dem römischen Gouverneur Pontius Pilatus ausgeliefert und nach römischer Sitte gekreuzigt worden: »Crucifixus sub Pontio Pilato«, wie es im Glaubensbekenntnis heißt, die Historizität des Ereignisses unterstreichend. Für Pilatus aber, als Statthalter von Judäa (26-36 n. Chr.) in den zeitgenössischen Quellen sehr negativ beurteilt, spielte nach sämtlichen Berichten der politische Begriff »König der Juden« (»rex Iudaeorum«) die Hauptrolle. So erschien Jesus ironischerweise doch als das, was er für die protestierenden jüdischen Autoritäten keinesfalls sein sollte: als der Messias-König. Hält doch die Kreuzesinschrift nach römischem Brauch den jeweiligen Verurteilungsgrund. (»causa damnationis«) fest. »König der Juden« konnte von den Römern freilich nur politisch verstanden werden: als Anmaßung eines Königstitels. Dies aber war eine Beleidigung der römischen Majestät (»crimen laesae maiestatis«). Und in der Tat: Obwohl Jesus, dieser Prediger der Gewaltlosigkeit, einen solchen politischen Anspruch nie erhoben hatte, lag es nahe, ihn von außen unter solcher Schablone zu sehen.

Worum also ging es der Sache nach? Folgen wir den Quellen, so ging es im Falle Jesu nicht um einen politischen Aufruhr, sondern um eine religiöse Provokation! Hier dürfte der Grund liegen, warum von vornherein jüdische Instanzen am Werk waren: Hinter der politischen Anklage verbarg sich im Grunde eine religiöse. Und diese religiöse Anklage kann den Evangelien zufolge nur mit Jesu kritischer Einstellung zu

Gesetz und Tempel und deren Repräsentanten zu tun gehabt haben. Als rein politischer Aufrührer wäre Jesus wie andere auch — vom Namen abgesehen — vermutlich schon damals der Vergessenheit anheimgefallen. Als religiöse Gestalt aber hat er sich mit seiner Botschaft und seinem freien, wahrhaftigen und gütigen Verhalten den Vorwurf zugezogen, gegen die politisch-religiösen Instanzen das Volk aufzuwiegeln. Wir hörten es: Vom Standpunkt der herrschenden Gesetzesinterpretation und Tempelreligion her mußte die jüdische Hierarchie nicht unbedingt gegen einen Messiasprätendenten oder Pseudomessias tätig werden. Anders verhielt es sich im Fall eines Irrlehrers, Lügenpropheten, Gotteslästerers und Volksverführers. In dieser Perspektive konnte man damals den grausamen Tod Jesu als verdientes Schicksal ansehen: Gesetz und Ordnung haben gesiegt! Als am Schandpfahl Hängender erschien Jesus als Gottverfluchter.

Kein Zweifel: Beim Verfahren gegen Jesus ging es um die »Umformung der jüdischen, auf Religionsvergehen lautenden Anklage hin zur politischen Anklage des Hochverrats«". Das heißt:

— Die politische Anklage, daß Jesus nach politischer Macht gestrebt, zur Verweigerung der Steuerzahlung an die Besatzungsmacht, zum Aufruhr aufgerufen und sich so als politischer Messias-König der Juden verstanden habe, war den Quellen nach zu urteilen eine falsche Anklage.

— Aber Jesus, der religiöse Provokateur, wurde als politischer Messiasprätendent und Revolutionär hingestellt, und das hieß als militanter Gegner der römischen Macht. Für Pilatus war dies eine einleuchtende Anklage, da bei den damaligen Verhältnissen politische Unruhen, Aufrührer und falsche Messiasse nichts Ungewöhnliches waren. Das heißt: Der religiöse Provokateur wurde als politischer Revolutionär verurteilt, obwohl er gerade dies nicht war!

Wer also trägt die Schuld an Jesu Tod? Die historisch genaue Antwort kann nur lauten: Nicht »die« Juden oder »die« Römer, sondern konkret bestimmte jüdische und römische Autoritäten waren beide auf ihre Weise in diesen Fall verwickelt. Deshalb muß im Blick auf die furchtbare Wirkungsgeschichte im Antijudaismus gesagt werden:

— Als »Volk« haben »die« Juden schon damals Jesus nicht verworfen; von einer Kollektivschuld des damaligen Judenvolkes (warum nicht auch des Römervolkes?) hätte nie die Rede sein dürfen.

— Absurd ist erst recht eine Kollektiv-Beschuldigung des heutigen Judenvolkes. Schuldvorwürfe wegen des Todes Jesu an die heutige jüdische Nation waren und sind abstrus; sie haben in den vergangenen Jahrhunderten unendlich viel Leid über dieses Volk gebracht und Auschwitz mitverursacht.

Das Zweite Vatikanische Konzil hat denn auch angesichts einer monströsen Schuldgeschichte der Christen, die gerade vom Vorwurf, »die Juden« seien Christusmörder, gar Gottesmörder, genährt wurde, endlich Klarheit geschaffen: »Obgleich die jüdischen Obrigkeiten mit ihren Anhängern auf den Tod Christi gedrungen haben, kann man dennoch die Ereignisse seines Leidens weder allen damals lebenden Juden ohne Unterschied noch den heutigen Juden zur Last legen.«' Oder positiv gesagt: Wer für Jesus ist, kann gerade aus theologischen Gründen nicht gegen sein Volk, die Juden, sein.

Entscheidend zum Verständnis der Leidensgeschichte Jesu heute ist nicht der Blick zurück in ein fernes Damals, sondern der Blick jedes Einzelnen auf sich selbst, wie es bis heute etwa in der unübertroffenen Passionsmusik des Johann Sebastian Bach geschieht. Dann ist der Tod Jesu nicht mehr eine Anfrage an das jüdische Volk damals, sondern eine Anfrage an jeden einzelnen Christen heute, ob er nicht immer noch durch sein Verhalten Jesus kreuzigte und wo er selber wohl damals gestanden hätte:

— ob bei dem Politiker Pilatus, der die Wahrheit um der Opportunität willen verleugnete;

— ob bei den Hierarchen Hanna und Kajafas, die um eines religiösen Gesetzes oder Paragraphen willen das Wohl des Einzelnen opferten;

— ob bei Petrus, der in der Stunde der Not seinen Freund und Meister verleugnete, oder gar bei Judas, der ihn verriet;

— ob bei der römischen Kohorte, die — Befehl ist Befehl — zu jeglicher Gemeinheit und Inhumanität fähig war;

— oder aber bei den Frauen, die — von der des Pilatus angefangen bis zu Maria von Magdala — auf seiner Seite standen und ihm die Treue hielten.

Ist also nach allem, was wir gehört haben, eine »Heimholung« Jesu ins Judentum heute möglich, von der jüdische Autoren sprechen? Nein und ja. Wohl nicht in das Religionsgesetz, die Halacha, die, von Jesus relativiert, zurückschlug und die denn auch von denen, die später an Jesus als den Christus glaubten, nicht mehr in ihrer Totalität als unbedingt heilsnotwendig betrachtet wurde — eine Haltung, die heute von vielen Juden geteilt wird. Wohl aber in das jüdische Volk, das bleibend auserwählte Volk, das den Rabbi aus Nazareth lange abgelehnt hat, nicht zuletzt wegen der Christen lange hat ablehnen müssen. Heute aber erscheint auch vielen Juden der Nazarener als »Bruder« (Martin Buber), ja, als die Urgestalt des in der Welt verfolgten und zum unsäglichen Leid verurteilten Judenvolkes. Und wenn er heute zurückkäme, wie in Dostojewskis »Großinquisitor«: Wen hätte er wohl heute mehr zu fürchten? Wer würde ihn wohl eher aufnehmen —die Synagoge oder die Kirche?

Dostojewskis »Großinquisitor« oder besser: sein Jesus-Kapitel, ist allerdings eine Anklage nicht nur gegen die Kirche, sondern im Zentrum gegen Gott selbst — nur zu verständlich angesichts des Leids, angesichts aller Naturkatastrophen, aller Absurditäten des Lebens, aller Orgien des Bösen, aller Ströme von Tränen und Blut, aller ermordeten Unschuldigen. Eine himmelschreiende Anklage gegen jenes göttliche Urprinzip, das für Ordnung und Harmonie in dieser Welt nun einmal verantwortlich ist, ob man es Himmel, Tao, Herr in der Höh', Großes Letztes, Gottheit oder Gott nennt: jenen Gott, den Leibniz in seiner »Theodizee« oder »Rechtfertigung Gottes« angesichts des Übels zu rechtfertigen hoffte. Eine Anklage und Empörung gegenüber Gott, wie sie Dostojewskis Iwan Karamasow schärfer denn alle, vom Dulder Ijob bis zum frivolen Voltaire, formuliert hat — um mit Berufung auf die unschuldig gequälten Kinder sein »Eintrittsbillet« in diese so unharmonische Welt an ihren Schöpfer schlußendlich zurückzugeben. Schluß und Ende?


Nein, antwortet Aljoscha seinem Bruder Iwan: »Du hast Ihn vergessen.« Worauf Iwans großartige Erzählung vom Großinquisitor folgt: die vielleicht furchtbarste Anklage gegen eine Kirche, welche die Freiheit unterdrückt, aber, wie Aljoscha hellsichtig bemerkt, in Wirklichkeit ein wunderbares »Lob Jesu«, der die Freiheit gebracht hat. Aber gerade vom Gekreuzigten her stellt sich noch einmal in aller Radikalität die Frage nach Gott. Gerade von ihm her, dem Nazarener, der in einem unerhörten Vertrauensverhältnis zu Gott lebte, gerade von ihm her muß gefragt werden: Was ist das für ein Gott, der solche Kreuze zuläßt — von Golgota bis Auschwitz? Aber auch mein ganz persönliches Kreuz?

»Wann werden Sie denn von Gott und dem Leid sprechen«, fragte mich ein Zeitgenosse, dieses Mal in der Gestalt einer mir unbekannten Studentin unmittelbar nach meiner Vorlesung über den ersten Glaubensartikel, den Glauben an Gott, den allmächtigen Vater. Und ich gestehe, daß mir diese Frage seither ständig nachgegangen ist: Wieviel an Leid kann sich hinter einer solchen Frage verbergen? Und was soll man darauf antworten? Das eine jedenfalls ist klar: Die Frage nach den historischen Ursachen der Kreuzigung, der wir bisher nachgegangen sind, setzt von selbst die Frage frei: Gibt es nicht nur das »brutum factum« Kreuz, sondern auch einen »Sinn« des Kreuzes? Kann man, darf man hier — als Antwort zum Trost — vielleicht von einem »gekreuzigten Gott« reden?

9. Ein gekreuzigter Gott?

Christliche Theologen haben nach dem Zweiten Weltkrieg unter Berufung auf ein Wort von Dietrich Bonhoeffer nicht selten die Kreuzesproblematik durch die Annahme eines »leidenden Gottes« bewältigen wollen. Gott sei »ohnmächtig und schwach in der Welt«, und gerade so und nur so sei er bei uns und helfe uns; nur der »leidende Gott« könne helfen". Einzelne Theologen haben im Blick auf den Holocaust daraus gefolgert, daß das »unaussprechliche Leiden der sechs Millionen auch die Stimme des leidenden Gottes« sei33. Wieder andere Theologen haben gemeint, die Leidensproblematik hochspekulativ von einer sich dialektisch zwischen Gott und Gott, gar Gott gegen Gott, abspielenden innertrinitarischen Leidensgeschichte her denkerisch bewältigen zu können.

Doch Vorsicht: Von der großen jüdisch-christlichen Tradition belehrt und im Bewußtsein des problematischen Denkmodells Hegels ist Zurückhaltung am Platz gegenüber solchen, mehr von Hegel als von der Bibel inspirierten Spekulationen über einen »leidenden Gott«, einen »gekreuzigten Gott«, gar einen »Tod Gottes«. Sie waren für Juden und Muslime schon immer kaum, sind heute aber auch für nicht wenige kritische Christen nur schwer nachvollziehbar. Als ob sich das immense und besonders das unschuldige, sinnlose Leid des Menschenlebens, dieser Menschheitsgeschichte und schließlich auch des Holocaust durch christologische Spekulationen und begriffliche Manipulationen am Gottesbegriff wirklich in einen »höheren Zusammenhang« einordnen und so bewältigen ließe! Jüdische Theologie heute jedenfalls versucht ohne solche christologische Reflektionsoperationen auf die Herausforderung des Holocaust theologisch zu antworten. Und auch für christliche Theologen darf es — bei aller gerade im Christus Jesus aufscheinenden »Menschlichkeit«, genauer Menschenfreundlichkeit (»Philanthropia«: Tit 3,4) Gottes — keinesfalls zu einer Herabnivellierung der Transzendenz, zu einem Ausverkauf der Göttlichkeit Gottes kommen, auch nicht angesichts noch so unbegreiflichen Leidens und Schmerzes!

Ein Blick in die Schrift vermag solch spekulative Kühnheiten zu ernüchtern. Nach dem Alten Testament schreien die Menschen immer wieder zu Gott im Vertrauen darauf, daß Gott ihr Rufen und Flehen hört, aber ihr Schreien, Leiden und Sterben wird nicht einfach zum Schreien, Leiden und Sterben Gottes. Gewiß schreibt die Hebräische Bibel in anthropomorpher Rede Gott bisweilen die ganze Bandbreite menschlicher Gefühle und Verhaltensweisen zu: Zorn, Klage und Schmerz über das Verhalten seines Volkes, und auch immer wieder Geduld und Anhalten seines Zornes. Aber nirgendwo wird der Unterschied zwischen Gott und Mensch aufgehoben und Leid und Schmerz des Menschen einfach-hin zum Leid und Schmerz Gottes erklärt und verklärt. Nirgendwo wird Gottes Göttlichkeit zur Ungöttlichkeit, seine Treue zur Untreue, seine Verläßlichkeit zur Unverläßlichkeit, sein göttliches Erbarmen zur menschlichen Erbärmlichkeit. Für die Hebräische Bibel gilt: Wenn der Mensch scheitert, scheitert Gott nicht; wenn der Mensch stirbt, stirbt Gott nicht mit. Denn »Gott bin ich und nicht ein Mensch, heilig in deiner Mitte«, heißt es gerade in Hos 11,9 gegen alle Vermenschlichung Gottes, obwohl gerade da anthropomorpher als sonst von Gottes »Mitleiden« mit seinem Volk die Rede ist.

Auch nach dem Neuen Testament schreit Jesus, der Sohn Gottes, zu Gott, seinem Vater, weil er sich von Gott in der Tiefe seines Leidens verlassen glaubt. Aber nirgendwo schreit Gott zu Gott, nirgendwo ist Gott selber schwach, ohnmächtig, leidend, gekreuzigt oder gar gestorben. Wenn man der Menschen Leiden so sehr mit Gott identifiziert, daß es auch Gottes Leiden ist, wenn der Schrei der Menschen zum Schrei Gottes wird, wird dann nicht — das wäre doch die Konsequenz — auch des Menschen Sünde (die Verbrechen der SS-Schergen und anderer) die Sünde Gottes selbst?

Nein — als christlicher, biblisch denkender Theologe kommt man um die ernüchternde Feststellung nicht herum: Die Botschaft, das Wort vom Kreuz ist Paulus zufolge nur für die Nichtglaubenden Schwäche und Torheit, für die Glaubenden aber ist es Gottes Kraft, Gottes Weisheit (vgl. 1 Kor 1,18-31). Ein Paradox, aber kein Widerspruch, und für das jüdisch-christliche Gespräch wichtig: Am Kreuz Jesu Christi — so das gesamte Neue Testament ganz auf der Linie des Alten gegen alle gnostisch-kabbalistischen Spekulationen

— ist nicht einfach Gott schlechthin gekreuzigt worden: der Gott, ho theos, Deus pater omnipotens (und natürlich erst recht nicht Gottes heiliger Geist). Wie hätte sonst der Gekreuzigte in Gottverlassenheit zu Gott schreien können: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« (Mk 15,34)?

Mit anderen Worten: Das Kreuz ist nicht das Symbol des »leidenden«, »schreienden«, gar »das Symbol des Todesnot leidenden Gottes«, sondern ist das Symbol des Todesnot leidenden Menschen. Und die Hebräische Bibel lieferte nachträglich Interpretationsmuster für die Verarbeitung des ungeheuren Geschehens: Als Vorbild dient nicht ein leidender Gott, sondern

— der von Gott beauftragte, aber von den Menschen verfolgte Prophet;

— der für die Sünden vieler unschuldig und stellvertretend leidende Gottesknecht;

— das die Sünden der Menschheit zeichenhaft hinwegnehmende Opferlamm.

Nein, am Kreuz, so wird dies im Neuen Testament durchgängig verstanden, ist nicht Gott selbst (ho theos), der Vater, gestorben, sondern Gottes »Messias« und »Christus«, Gottes »Ebenbild«, »Wort« und »Sohn«. Ein unbiblischer »Patripassianismus«, die Auffassung, Gott der Vater selber habe gelitten, ist unbiblisch und wurde kirchlicherseits schon früh zu Recht verurteilt! Jüdische Theologie protestiert zu Recht gegen ein sadistisch-grausames Gottesbild, demzufolge ein blutgieriger Gott nach dem Opfer seines Sohnes verlangte. Christliche Theologie aber protestiert hoffentlich mit nicht weniger Nachdruck gegen ein masochistisch-dulderisches Gottesverständnis, demzufolge ein schwacher Gott sich durch Leid und Tod zur Auferstehung durchzuquälen hätte, wenn er nicht überhaupt auf ewig leiden soll.

Machen wir uns auch als Theologen nichts vor: Das Kreuz für sich betrachtet ist ein klares Fiasko, in das nichts hineinzugeheimnissen ist. Eine beispiellose Menschen- und Gottverlassenheit des Gottgesandten. Insofern müßte man dem Philosophen Hans Blumenberg zustimmen, wenn er aus dem Klageruf Jesu über seine Gottverlassenheit das »Scheitern Gottes« an seinem Werk, dessen »Selbstaufhebung« herauslesen will. Konzentriert man sich auf den Kreuzestod Jesu allein, wird man in der Tat Blumenberg kaum widersprechen können. Aber die von ihm zur Interpretation herangezogene Matthäus-Passion Johann Sebastian Bachs endet wie die Evangelien selber mit der Gewißheit von Auferweckung und Erlösung sowie dem »Friedensschluß« des Menschen mit Gott'''. Nur im Licht der Auferweckung Jesu zum Leben kann im nachhinein in Gottes offenkundiger Abwesenheit seine verborgene Anwesenheit glaubend angenommen werden. Was nicht spekulativ im Sinn einer Selbstauferstehung Gottes zu verstehen ist. Denn, wiederum nach dem ganzen Neuen Testament: Es wird nicht etwa von Gott, sondern nur von, Jesus, dem Sohn, die Auferweckung zum neuen Leben verkündigt. Wer aber ist das Subjekt der Auferweckung? Selbstverständlich Gott selbst (ho theos), der ein Gott der Lebendigen und nicht der Toten ist: der »Vater«. »Zwar wurde er« — dies sagt Paulus eben nicht von Gott, sondern von »Christus«, dem Sohn Gottes — »in seiner Schwachheit gekreuzigt, aber er lebt aus Gottes Kraft« (2 Kor 13,4).

Ja, nur so, durch die Aufnahme dieses Sohnes in Gottes ewiges Leben, erweist sich Gott für die Glaubenden als der diesem einzigartigen Sohn (und damit allen seinen Söhnen und Töchtern) sogar in äußerstem Leid, in Verlassenheit und Sterben solidarisch nahe: als der auch mit unserem Schmerz verbundene und an unserem Leid (verschuldetem oder unverschuldetem) teilhabende, als der von unserem Elend und all der Ungerechtigkeit mitbetroffene, verborgen mit-leidende und doch gerade so zuguterletzt unendlich gütige und mächtige Gott.

Dies ist das äußerste, was ich von der Schrift her zur Frage Gott und das Leid sagen kann, sagen darf. Ob aber von dieser Glaubensüberzeugung her auch ein Reden über den schwierigsten Testfall möglich sein könnte, der Juden und Christen gemeinsam zutiefst betrifft? Fragt doch jeglicher nachdenkliche Zeitgenosse: »Gott auch in der Hölle von Auschwitz?«

10. Testfall der Theodizee-Frage: Gott in Auschwitz?

Wenn man sich seit Jahrzehnten mit all den Versuchen der Theodizee immer wieder beschäftigt hat, darf man es sicher so direkt sagen: Eine theoretische Antwort auf das Theodizee-Problem, scheint mir, gibt es nicht! Von einer gläubigen Grundhaltung her ist nur das eine zu sagen:


— Wenn Gott existiert, dann war Gott auch in Auschwitz! Gläubige verschiedener Religionen und Konfessionen haben selbst in dieser Todesfabrik daran festgehalten: Trotz allem —Gott lebt.

— Zugleich aber hat auch der Gläubige zuzugestehen: Unbeantwortbar ist die Frage: Wie konnte Gott in Auschwitz sein, ohne Auschwitz zu verhindern?

Aller frommen Apologetik zum Trotz ist nüchtern einzugestehen: Wer als Theologe hier hinter das Geheimnis, das Geheimnis Gottes selbst, kommen möchte, findet dort bestenfalls sein eigenes Theologumenon, sein eigenes Theologenfündlein. Weder die Hebräische Bibel noch das Neue Testament erklären es uns, wie der gute, gerechte und mächtige Gott — alle diese Attribute kann man schließlich und endlich doch nicht aufgeben, wenn es noch um Gott gehen soll! —, wie Gott in dieser seiner Welt solch unermeßliches Leid im Kleinen (aber was ist hier »klein«?) und im Großen (ja, Übergroßen) hat geschehen lassen können. Wie hat Gott »mitansehen« können, daß Auschwitz möglich gemacht wurde? Wie hat er »zusehen« können, als das Gas ausströmte und die Verbrennungsöfen brannten?

Oder soll ich mich einfach mit der klassischen theologischen Formel über all das Leid des Holocaust hinwegtrösten: Gott »will« das Leid nicht; er will es aber auch nicht nicht, er läßt es vielmehr nur geschehen: »permittit«, »läßt es zu«. Doch löst das alle Rätsel auf? Nein, das löste gestern so wenig, wie es heute etwas löst. Aber Gegenfrage: Sollen dann ausgerechnet wir dieses Urproblem des Menschen aus der Welt schaffen können? Aufgrund welcher neuen Erkenntnisse, aufgrund welcher eigenen Erfahrungen? Es braucht ja nicht unbedingt den Holocaust. Manchmal genügt schon ein beruflicher Mißerfolg, eine Krankheit, der Verlust, der Verrat oder der Tod eines einzigen Menschen, um uns in Verzweiflung zu stürzen. So erging es dem amerikanischen Rabbi Harold S. Kushner. Weil er durch eine tragische Krankheit ein Kind verlor, schrieb er ein Buch, das dann zum Bestseller wurde: »When Bad Things Happen to Good People« (»Wenn böse Dinge guten Leuten passieren«)". Sein Lösungsvorschlag: die Vorstellung von Gottes Allmacht sei abzuschaffen. Andere empfinden nicht weniger Anfechtungen bei dem Gedanken »When Good Things Happen to Bad People« (»Wenn gute Dinge bösen Menschen passieren«), und möchten gerne Gottes Güte und Gerechtigkeit leugnen. Beides aber ist kein Ausweg aus dem Dilemma. Daß »Allmacht« ein mißverständliches Attribut Gottes ist, haben wir gehört. Doch ein aller Macht beraubter Gott hörte auf, Gott zu sein. Und die Vorstellung, daß der Gott der Bibel statt gütig und gerecht grausam und willkürlich wäre, ist erst recht unerträglich.

Wir müssen uns wohl oder übel damit abfinden: Weder solch vorschnelle Negationen noch jene hochspekulativen Affirmationen lösen das Problem. Welche Vermessenheit des Menschengeistes, ob sie nun im Kleid der theologischen Skepsis, der philosophischen Metaphysik, der idealistischen Geschichtsphilosophie oder der trinitarischen Spekulation daherkommt! Vielleicht lernt man es von daher, die Gegenargumente eines Epikur, Bayle, Feuerbach oder Nietzsche gegen solche Theodizee weniger als Blasphemie Gottes zu verstehen denn als Spott über der Menschen und besonders der Theologen Anmaßung. Besser schiene mir an diesem äußersten Punkt, bei dieser schwierigsten Frage, eine Theologie des Schweigens. »Würde ich Ihn kennen, so wäre ich Er«, ist ein altes jüdisches Wort. Und manche jüdische Theologen, die angesichts allen Leids auf eine letzte Rechtfertigung Gottes lieber verzichten, zitieren nur das lapidare Schriftwort, welches auf den Bericht vom Tod der beiden durch Gottes Feuer getöteten Söhne Aarons folgt: »Und Aaron schwieg.«"

Ja, Atheisten und Skeptiker haben recht: Keiner der großen Geister der Menschheit — weder Augustin noch Thomas noch Calvin, weder Leibniz noch Hegel — haben das Urproblem gelöst. »Über das Versagen aller philosophischen Versuche einer Theodizee«: Immanuel Kant schreibt dies 1791, als man in Paris an eine Absetzung Gottes dachte und dessen Ersetzung durch die Göttin Vernunft betrieb.

Aber ich muß meinen skeptischen Zeitgenossen gegenüber auch die Rückfrage stellen: Ist denn etwa der Atheismus die Lösung? Ein Atheismus, der in Auschwitz sein Faustpfand sähe? Auschwitz — der Fels des Atheismus schlechthin? Erklärt denn Gottlosigkeit die Welt besser? Ihre misere und ihre grandeur? Erklärt sie die Welt, wie sie nun einmal ist? Vermag etwa Unglaube in unschuldigem, unbegreiflichem, sinnlosem Leid zu trösten? Als ob an solchem Leid nicht auch alle ungläubige Ratio ihre Grenze hätte! Als ob Auschwitz nicht weitgehend gerade die Tat bereits gott-loser Verbrecher gewesen wäre! Nein, der Antitheologe ist hier keinesfalls besser dran als der Theologe. »Wie also dann« —die Frage möchte ich nicht unbeantwortet lassen — »mit dem Leiden umgehen?«

11. Sinnloses Leid nicht theoretisch verstehen, sondern vertrauend bestehen

Wir kommen um das ernüchternde Eingeständnis nicht herum: Wenn weder eine theologische noch eine antitheologische »Theorie« das Leid erklärt, dann ist eine andere Grundhaltung gefordert. Es ist meine über Jahrzehnte gewachsene Einsicht, zu der ich bisher keine mich überzeugende Alternative gefunden habe: Leid, übergroßes, unschuldiges, sinnloses Leid läßt sich — im individuellen wie im sozialen Bereich — nicht theoretisch verstehen, sondern nur praktisch bestehen. Für Christen und Juden gibt es auf das Theodizee-Problem nur eine praktische Antwort. Welche? Juden wie Christen mögen in dieser Frage auf verschiedene und doch zusammenhängende Traditionen verweisen:

Im äußersten sinnlosen Leid haben Juden, aber auch Christen die Gestalt des Ijob vor Augen, die zweierlei erkennen läßt: Gott ist und bleibt für den Menschen letztlich unbegreiflich, und doch ist dem Menschen die Möglichkeit geschenkt, diesem unbegreiflichen Gott statt Resignation oder Verzweiflung ein unerschütterliches, unbedingtes Vertrauen entgegenzubringen. Von Ijob her können Menschen darauf vertrauen, daß Gott auch des Menschen Protest gegen das Leid respektiert und sich schließlich doch als sein Schöpfer manifestiert, der ihn vom Leiden erlöst.

Für Christen — und warum schließlich nicht auch für Juden? — scheint im äußersten Leid über die (letztlich doch fiktive) Gestalt des Ijob hinaus die wahrhaft historische Gestalt des leidenden und sterbenden »Gottesknechtes« (vgl. Jes 52,13 -53,12), des Schmerzensmannes aus Nazareth, auf. Grünewalds Bild tritt wieder vor uns: Dieses Ausgepeitschtsein und Verhöhntsein, dieses langsame Dahinsterben am Kreuz: Es hat die dreifache furchtbare Erfahrung der Opfer des Holocaust vorausgenommen, jene Erfahrung, daß man von allen Menschen verlassen werden kann, daß man sogar des Menschseins verlustig gehen kann, daß man von Gott selbst aufgegeben werden kann.

Hatte Jesu Tod einen Sinn? Ich antworte nochmals: Nur von der geglaubten Auferweckung Jesu zu neuem Leben durch und mit Gott kann ein »Sinn« in dieses äußerlich sinnlose, gottverlassene Sterben hineinkommen. Nur aufgrund dieses Glaubens ist der zu Gottes ewigem Leben erweckte Gekreuzigte die Einladung, auch bei anscheinend sinnlosem Leiden auf einen Sinn zu vertrauen und für sich selber in diesem Leben ein Durchstehen und Durchhalten bis zum Ende einzuüben. Also nicht die Erwartung eines Happy End auf Erden wie in der Rahmengeschichte des Ijob, der am Ende sogar — für die Verlorenen — nochmal sieben Söhne und drei Töchter zeugen kann. Sondern ganz radikal das Angebot, selbst im (zur Not bis zum bitteren Ende durchgestandenen) sinnlosen Leiden einen Sinn zu bejahen. Einen verborgenen Sinn, den der Mensch nicht von sich aus ent-decken, wohl aber im Licht dieses einen von Gott und Menschen Verlassenen und doch Gerechtfertigten geschenkt erhalten kann. Leiden und Hoffnung gehören für die Schrift unlösbar zusammen! Hoffnung auf einen Gott, der sich trotz allem nicht als launisch-apathischer Willkürgott, sondern als Gott der rettenden Liebe erweisen und durchsetzen wird.

Ohne daß also das Leiden verniedlicht, uminterpretiert oder glorifiziert oder auch einfach stoisch, apathisch, gefühllos hingenommen wird, läßt sich vom leidenden Gottesknecht Jesus her erkennen und in oft beinahe verzweifelter Hoffnung in Protest und Gebet bekennen,

— daß Gott auch dann noch, wenn das Leiden scheinbar sinnlos ist, verborgen anwesend bleibt;

— daß Gott uns zwar nicht vor allem Leid, wohl aber in allem Leid bewahrt;

— daß wir so, wo immer möglich, Solidarität im Leiden beweisen und es mitzutragen versuchen sollten;

— ja, daß wir das Leid so nicht nur ertragen, sondern, wo immer möglich, bekämpfen, bekämpfen weniger im Einzelnen als in den leidverursachenden Strukturen und Verhältnissen.

Ob dies eine leb-bare Antwort ist, die das Leid nicht vergessen, aber verarbeiten hilft, muß jeder, muß jede für sich selbst entscheiden. Betroffen gemacht und ermutigt hat mich die Tatsache, daß selbst in Auschwitz ungezählte Juden und auch einige Christen an den trotz aller Schrecknisse dennoch verborgen anwesenden, an den nicht nur mitleidenden, sondern sich auch erbarmenden Gott geglaubt haben. Sie haben vertraut, und sie haben — was oft übersehen wird — auch gebetet selbst noch in der Hölle von Auschwitz! Unterdessen sind viele erschütternde Zeugnisse gesammelt worden, die beweisen, daß in den KZs nicht nur in aller Heimlichkeit aus dem Talmud rezitiert und Festtage begangen wurden, sondern daß selbst angesichts des Todes im Vertrauen auf Gott gebetet wurde40. So berichtet Rabbi Zvi Hirsch Meisels, wie er am Rosch Haschana, am jüdischen Neujahrstag, heimlich unter Lebensgefahr 1400 zum Tode verurteilten Jungen auf deren Bitten ein letztes Mal den Schofar (»Widderhorn«) blies und, als er ihren Block verließ, ein Junge rief: »Der Rebbe hat unseren Geist gestärkt, indem er uns sagte, daß >selbst wenn ein scharfes Schwert an der Gurgel eines Menschen liegt, er nicht an der Barmherzigkeit Gottes verzweifeln solle<.

Ich sage Euch, wir können hoffen, daß die Dinge besser werden, aber wir müssen darauf vorbereitet sein, daß sie schlechter werden. Um Gottes willen, laßt uns nicht vergessen, im letzten Moment das Schema Israel mit Hingabe auszurufen.« So haben denn ungezählte jüdische (und auch einige christliche) Zeitgenossen in den KZs darauf vertraut, daß es einen Sinn hat, das eigene Leid hinzunehmen, den einen verborgenen Gott anzurufen und anderen Menschen, soweit noch möglich, beizustehen. Und weil Menschen sogar in Auschwitz gebetet haben, ist das Gebet nach Auschwitz zwar nicht leichter geworden, aber sinnlos, nein, sinnlos kann es jedenfalls deshalb nicht sein.


In summa: Die konkrete Frage des »Nicht-Eingreifens« und des »Nicht-verhindert-Habens« durch Gott habe ich mit dieser Antwort theoretisch nicht gelöst, weil ich sie nicht lösen kann. Aber ich habe versucht, sie zu relativieren. Ein mittlerer Weg — scheint mir — ist uns, Christen und Juden, angesichts der ungeheuren Negativität im eigenen Leben und in der Weltgeschichte theologisch angeboten: Auf der einen Seite die Gottlosigkeit jener, die etwa in Auschwitz ihr stärkstes Argument gegen Gott zu finden meinen und die doch nichts erklären. Auf der anderen die Gottgläubigkeit jener, die Orte wie Auschwitz trinitätstheologisch spekulativ verarbeiten, in eine innergöttliche Leidensdialektik hinein aufheben und so die letzte Ursache des Leidens ebenfalls nicht erklären. Dieser mittlere, bescheidene Weg ist der Weg des unerschütterlichen, nicht irrationalen, sondern durchaus vernünftigen grenzenlosen Gottvertrauens — trotz allem: des Glaubens an einen Gott, der das Licht bleibt trotz und in abgrundtiefer Dunkelheit. »Ist Gott für uns, wer ist dann gegen uns? ... Denn ich bin gewiß: Weder Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Gewalten der Höhe oder Tiefe noch irgendeine andere Kreatur können uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserem Herrn« (Röm 8,31. 38f) — so der Apostel Paulus, der solche Sätze nicht aus hymnischem Überschwang, sondern aus bitterer Leiderfahrung heraus geschrieben hat.

Doch erst am Ende wird offenbar, was der agnostische jüdische Philosoph Max Horkheimer so sehr von »dem ganz Anderen« erhofft hatte: »daß der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge«42. Und auch unsere jüdischen Brüder und Schwestern werden einstimmen können in das, was da im Anschluß an die Propheten auf den letzten Seiten des Neuen Testaments über das Eschaton, das Allerletzte, als Zeugnis der Hoffnung geschrieben steht: »Und er, Gott, wird bei ihnen sein. Er wird alle Tränen von ihren Augen abwischen: Der Tod wird nicht mehr sein, keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal. Denn was früher war, ist vergangen« (Offb 21,3f).