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Dogmen und Bekenntnisse



Die Frage der Verbindlichkeit der Bekenntnisse heute.

Sonderdrucke eines Referats von Prof. D. Hans Graß, Marburg, gehalten am 23. 4. 1963 auf einer Tagung der Theolog. Kammer der Evang. Landeskirche von Kurhessen-Waldeck
(Verlag Evangelischer Presseverband Kurhessen-Waldeck e.V. 1964)

In der theologischen Literatur über das Bekenntnis werden gewöhnlich verschiedene Arten des Bekennens und des Bekenntnisses unterschieden je nach dem Sitz im Leben. Bekenntnis kann sich als unmittelbarer elemetarer Akt vollziehen, so wie es in Lk 5,8 von Petrus berichtet wird: "Herr, gehe von mir hinaus, denn ich bin ein sündiger Mensch." Unmittelbares Bekennen braucht sich noch nicht einmal der Worte zu bedienen, sondern kann auch in einer Tat bestehen. Es kann an Gott und an Christus gerichtet sein, auch ein von Herzen gesprochenes "Ja, Vater", "Ja, Herr", oder ein "Dir sei Dank" ist im Grunde ein Bekenntnis. Es steht in unmittelbarer Nähe zum Akt des Glaubens selbst, der auf Gottes Anrede und Zusage antwortet. Es kann aber auch mehr nach außen, an andere Menschen gerichtet sein. Hier wird das Bekennen dann zum Zeugnis, das je nach Situation verschieden sein kann. Das Bekenntnis der Apostel vor dem Hohen Rat, das Apg. 4, 20 in die Worte zusammengefaßt wird: "wir können's ja nicht lassen, daß wir nicht reden sollten von dem, was wir gesehen und gehört haben", ist nur eine dieser Formen. Einen erheblichen Unterschied bedeutet es, ob ein Bekenntnis nur als persönliches abgelegt wird, oder ob es ein Bekenntnis der Gemeinde ist. Das persönliche Bekenntnis bedient sich meistens freier Formulierungen. Doch ist es durchaus möglich, daß sich der Glaube auch in vorgeprägten Sätzen oder Formeln ausspricht, etwa in einem Psalmwort oder in einem anderen Bibelwort oder in einem Gesangbuchvers. Es werden häufig Worte sein, in denen das Ich eines Beters oder Bekenners das Subjekt der Aussage ist. Mit ihm vermag sich der heute Bekennende dann zu identifizieren. Das Bekenntnis der Gemeinde bedient sich mit einer gewissen Notwendigkeit vorgeprägter Sätze, wenn nur so ein gemeinsames Bekennen möglich ist. Freilich gibt es Situationen, in denen auch das Bekennen der Gemeinde unmittelbar elementar zum Ausbruch kommt, etwa durch gemeinsames Anrufen des Namens Gottes oder Christi in einer Situation direkter Bedrohung. Aber sehr häufig greift man auch hier zu vorgeprägten Formeln, die nicht in jeder Hinsicht zur Situation passen müssen. So ist in der Zeit des Kirchenkampfes mit einem gemeinsam gesprochenen Vaterunser oder Glaubensbekenntnis oder mit einem Glaubenslied, etwa mit Luthers "Ein feste Burg", in bedrohlicher Situation aktuell bekannt worden, wobei der vorgegebene Wortlaut des Bekenntnisses nicht in jeder Hinsicht mit der Bekenntnissituation übereinstimmte. Das Bekenntnis der Gemeinde hat nicht mehr die Unmittelbarkeit des persönlichen Bekenntnisses des Einzelnen. Jedes formulierte Bekenntnis wird, was seinen Inhalt anbetrifft, im Bekenntnisakt bestenfalls annähernd erreicht. Man kann sich das am Taufbekenntnis klarmachen, so wie es einst in der frühen Christenheit und heute noch auf dem Missionsfelde abgelegt wurde und wird. Der Akt der Taufe ist hier ein persönliches Bekenntnis. Er bedeutet die Wende vom Heidentum zum christlichen Glauben. Aber das Taufbekenntnis ist schon sehr früh in einer Bekenntnisformel fixiert worden, die der Täufling nachbekannte. In diesen frühen Taufformeln liegt eine Wurzel der christlichen Bekenntnisbildung überhaupt. Zweifellos hat man sich in der vorbereitenden Taufunterweisung bemüht, die bekennende Aneignung der Formel durch den Täufling vorzubereiten. Aber selbst wenn diese Aneignung in hohem Maße gelingt, ist es immer noch nicht dasselbe wie ein persönliches Bekenntnis, das sich unmittelbar aus der erfahrenen Anrede oder Zusage Gottes ergibt. Im formulierten Taufbekenntnis liegt bereits ein lehrhaftes, ein abgrenzendes und ein verpflichtendes Moment. Der Täufling soll sich zu einem bestimmten Verständnis Gottes und seines offenbarenden Handelns bekennen. Er sagt den heidnischen Gottheiten, sehr bald dann auch einem falschen Verständnis Gottes und Christi ab und verpflichtet sich zum rechten Verständnis. Gewiß ist der Übergang vom persönlichen zum lehrmäßigen Bekenntnis fließend. Dennoch hat das vorformulierte Bekenntnis eine stärkere Affinität zur lehrhaften Explication als das persönliche Bekenntnis und Zeugnis.
Neben dem Taufbekenntnis, das nicht einfach Bekenntnis des Täuflings, sondern Bekenntnis der Gemeinde ist, steht dann das gottesdienstliche Bekenntnis der Gemeinde, das sich ebenfalls in geprägten Formen und Formeln vollzieht. Diese Formen und Formeln können von einer großen Mannigfaltigkeit sein. Es kann sich um gottesdienstliche Gebete, Hymnen und Lieder handeln, um Doxologien, in denen Gott und seine Heilstaten gepriesen werden. Der älteste uns überlieferte gottesdienstliche Gebetsruf ist das urgemeindliche Maranatha, das ein Bekenntnis zum kommenden Herrn einschließt. Im Neuen Testament sind uns eine ganze Reihe von Formeln, Doxologien und Hymnen überliefert, von denen die heutige Forschung annimmt, daß sie ihren Sitz im christlichen Gottesdienst gehabt haben. Je stärker sich im Gottesdienst neben der Wortverkündigung und Prophetie das geprägte Gebets‑ und Liedgut durchsetzte, je reicher und plerophorischer die Formeln wurden, je liturgischer der Gottesdienst wurde, um so größer wurde die Gefahr, daß die Gebete als heilige Formeln rezitiert wurden, daß sie vom Glaubensbewußtsein der Gemeinde nicht voll angeeignet wurden. Die gesteigerte Liturgisierung mindert ihren Bekenntnischarakter. Die Plerophorie der liturgischen Aussagen steht in erheblicher Diskrepanz zum tatsächlichen Glauben der Gemeinde und der einzelnen Gläubigen. In diesem Sinn ist die Behauptung, daß die lex orandi die lex credendi sei, sehr fragwürdig. Andererseits gilt natürlich, daß sich ein gemeinsames gottesdienstliches
Bekenntnis weithin in vorgeprägten Formen und Formeln vollziehen muß, weil es nur so gemeinsam sein kann. Man wird aber den Bekenntnischarakter solchen Bekennens nicht überschätzen dürfen und man sollte durch Variationen der Formen und Formeln dem liturgischen Uneigentlichmachen der Aussagen möglichst entgegentreten.
Eine andere Art von Bekenntnis sind die Lehrbekenntnisse oder theologischen Bekenntnisse. Sie sollen nicht im Gottesdienst der Gemeinde bekannt oder rezitiert werden, sondern sollen die Verkündigung und Theologie ausrichten und gegen falsche Verkündigung und Theologie oder sonstige Irrtümer abgrenzen. Eine Zwischenform zwischen dem gemeindlichen und theologischen Bekenntnis ist das katechetische Bekenntnis. Es hat lehrmäßige Form, dient aber als Richtschnur in der Unterweisung der jungen Christen in dem Glaubensgut der Kirche. Schon aus diesem Grund muß es sich hoher theologischer Anforderungen enthalten, was nicht heißt, daß dahinter keine wohldurchdachte Theologie stehen soll. Luthers Katechismen sind in dieser Absicht geschrieben, jedermann in der reformatorischen Botschaft zu unterweisen. Das eigentliche theologische Bekenntnis richtet sich nicht an die Gemeinde, sondern an die Theologen Lehrer und Prediger der Kirche. Es unterscheidet sich äußerlich meist schon dadurch vom gemeindlichen Bekenntnis, daß es ausführlicher ist daß es sich der theologischen Sprache und Begrifflichkeit bedient, die das schlichte Gemeindemitglied nicht ohne weiteres versteht, daß es theologische Distinktionen vornimmt und falsche Anschauungen implizit oder explizit verwirft. Wird ein Lehrbekenntnis in knappen Formeln oder Sätzen zusammengefaßt und streng verbindlich gemacht, dann bekommt es den Charakter des Dogmas. Von der Frage. ob solche Dogmen berechtigt sind, wollen wir jetzt absehen. Jedenfalls ist die katholische Anschauung abzulehnen, welche in den Dogmen Glaubenssätze sieht die von allen Gläubigen bei Verlust der ewigen Seligkeit anzunehmen sind. Diese Anschauung ist schon deshalb Unmöglich, weil das Dogma die Quintessenz einer theologischen Lehre ist, also den Theologen Richtschnur für Lehre und Verkündigung sein soll. Aber auch innerhalb dieser Grenzen ist es fraglich, ob der Anspruch des Dogmas auf absolute Gültigkeit zu Recht besteht. Dem Lehrbekenntnis oder theologischen Bekenntnis fehlt jedenfalls die Unmittelbarkeit des ursprünglichen Bekennens. Es ist ein Ergebnis der theologischen Reflexion. Es bekennt nicht Gott etwas, gesteht ihm nicht seine Sünde oder dankt ihm für die Vergebung oder preist ihn in seiner Größe, sondern es reflektiert über Gott, über seine Gottheit und über sein Offenbarendes Handeln. Es bezeugt nicht den Menschen etwas, sondern sorgt dafür, daß den Menschen in der rechten Weise das bezeugt wird, was zu ihrem Heil dient. Dieser indirekte Charakter des theologischen Bekenntnisses schließt nicht aus, daß es gelegentlich auch zum direkten Bekenntnis wird. Wie im persönlichen Bekenntnis ein lehrmäßiges Moment liegt, so auch im lehrmäßigen Bekenntnis ein persönliches. Auch bei einem von alters her überkommenen Lehrbekenntnis kann nicht grundsätzlich bestritten werden, daß man sich von ihm nicht nur theologisch, sondern auch glaubensmäßig beansprucht wissen kann. Dennoch muß festgehalten werden, daß das theologische Bekenntnis nicht unmittelbar dem Glauben, sondern der Klärung der theologischen Aussagen und der Orientierung der Verkündigung dient. Durch diese Verkündigung soll der Glaube geweckt, die Gemeinde gebaut werden, die sich nun ihrerseits in Akten des Bekennens in Wort und Tat in freier oder in vorgeformter Art ausspricht, aber nicht so, daß die Gemeinde nun das theologische Bekenntnis nachspricht.
Mit unserer Obersicht über die verschiedenen Arten des Bekennens und des Bekenntnisses haben wir bereits etwas über den Wert des Bekenntnisses ausgesagt. Dem müssen wir jetzt noch etwas näher nachgehen. Zunächst dürfte deutlich geworden sein, daß das Bekennen im ursprünglichen Sinn ein Lebenselement des Glaubens ist. Der Glaube will Gott seine Sünde und Schuld, seinen Dank für Vergebung und mancherlei Hilfe bekennen; er hat das Bedürfnis, Gott zu lobpreisen und anderen Menschen die Größe und Barmherzigkeit Gottes zu bezeugen. Ebenso gehört es zum Leben der Gemeinde, daß sie betet, danksagt, lobpreist, Zeugnis ablegt in Wort und Tat, daß sie feststeht im Glauben und sich zu ihm bekennt, wenn Anfechtung und Verfolgung über sie kommen. Daß dieses Bekennen der Gemeinde sich zum guten Teil in vorgeprägten Formen vollzieht, kann zwar das Bekennen bis zu einem gewissen Grade uneigentlich machen, ist andererseits aber unvermeidlich für ein gemeinsames Bekennen. Ja, noch mehr, die geprägten Formen haben auch einen positiven Sinn: sie können der Bekenntnisaussage Höhe und Gefülltheit geben, sie geben dem gemeinsamen Bekennen Breite und Kontinuität. Man bekennt nicht nur mit den Brüdern in derselben Gemeinde, sondern zusammen mit anderen Gemeinden, mit einer ganzen Kirchengemeinschaft, mit der gesamten Christenheit, und man bekennt nicht nur mit den Brüdern hier und jetzt, sondern mit den Vätern und Vorvätern und in der Hoffnung, daß auch die Kinder und Enkel in dieser Weise bekennen werden. Solche Bekenntnisse haben gemeinkirchlichen, ja, ökumenischen Charakter. Daß in der hohen Sprache gemeinsamer Bekenntnisse und in ihrer Tendenz auf Universalität und Kontinuität auch Gefahren liegen, werden wir gleich noch näher darlegen.

Ebenso muß man es als berechtigt ansehen, daß es in der Kirche zu Lehrbekenntnissen gekommen ist. Die Kirche ist in ihrer Geschichte mehrfach in die Lage gekommen, sich von falschen Anschauungen abgrenzen zu müssen, welche die Substanz ihrer Botschaft bedrohten. Daß Lehrbekenntnisse auch zur Konfessionalisierung der Kirche geführt haben, spricht nicht unbedingt gegen sie, denn solche Scheidung kann um des Evangeliums willen notwendig sein. Es läßt sich auch nicht einfach behaupten, daß die Heilige Schrift genügt, um jede Häresie abzuwehren. Selbst wenn man die altprotestantische Anschauung noch teilen könnte, daß die Heilige Schrift so etwas wie ein Lehrganzes darstellt, so bestünde immer noch die Aufgabe, diese Schriftlehre zusammenzufassen und gegen die irrige Lehre zu wenden. In dieser Weise haben die Bekenntnisse der Reformation ihre Aufgabe verstanden. Unsere moderne Erkenntnis von der Mannigfaltigkeit des Schriftzeugnisses macht uns zwar kritisch dagegen, diese Mannigfaltigkeit in einem Lehrbekenntnis zu vereinerleien und dogmatisch zu verfestigen. Dennoch sind auch wir nicht von der Notwendigkeit befreit, bestimmte Abgrenzungen zu vollziehen, auch wenn die Gegner sich auf bestimmte Stellen oder Partien der Schrift mit mehr oder weniger Recht berufen können, und herauszustellen, was das eigentliche Evangelium in der Schrift, was ihre eigentliche Mitte ist. Ob diese Aufgabe heute durch ein Bekenntnis, ein überkommenes oder ein zu formulierendes, wahrzunehmen ist, oder ob das auf andere Weise geschehen kann oder muß, kann jetzt noch dahingestellt bleiben. Jedenfalls hat, geschichtlich gesehen, das Bekenntnis die Funktion gehabt, eine gewisse Einheit, Konstanz und Kontinuität der Verkündigung und Lehre der Kirche zu wahren. So gewiß Vereinerleiung und unbewegliche Konstanz der Tod der Verkündigung und Lehre sind, so gewiß wäre es doch auch vom Übel, wenn die Verkündigung und Lehre der Kirche in die verschiedensten und widersprechendsten Richtungen auseinanderfährt und die geschichtliche Kontinuität in lauter Diskontinuitäten zerbricht.
Wenden wir uns nunmehr, nachdem wir die Bedeutung des Bekenntnisses positiv gewürdigt haben, der kritischen Frage nach der Verbindlichkeit zu, und zwar zunächst grundsätzlich dann speziell im Blick auf einzelne Bekenntnisse.
Unsere Erwägungen richten sich dabei in erster Linie auf das theologische oder Lehrbekenntnis. Hier muß man zunächst einmal geschichtlich feststellen, daß ein einheitliches Bekenntnis sich verhältnismäßig spät in der Geschichte der Kirche herausgebildet und durchgesetzt hat. Bis in den Anfang des 4. Jahrhunderts haben wir mannigfache Bekenntnisformeln, bei denen man sich anerkannte. Es war auch nicht so, daß am Anfang die reine Lehre stand, die nur noch nicht in einem Bekenntnis zusammengefaßt war, daß dann aber der Abfall von dieser reinen Lehre geschah und ein einheitliches Glaubensbekenntnis notwendig machte. Gewiß sind in der Kirche des 2. und 3. Jahrhunderts in Abwehr gegen die Gefährdung durch Marcionitismus, Gnosis und Montanismus die drei Normen: der Kanon, die apostolische Sukzession der Bischöfe und die Glaubensregel entstanden. Aber das Glaubensgut der Kirche war anfangs von einer erheblichen Mannigfaltigkeit und Differenziertheit. Es ist erst später zur reinen Lehre uniformiert worden, sei es durch Entscheidungen, sei es durch Interpretation. Wir haben erst neuerdings einen Blick bekommen für die Mannigfaltigkeit der Theologie im Neuen Testament. Wenn diese Mannigfaltigkeit auch in erster Linie eine kerygmatische und keine dogmatische ist, so stehen doch implizit hinter den unterschiedlichen Verkündigungen verschiedene theologische Konzeptionen. Die Logoslehre, die in der Christologie den Sieg davontrug, ist nicht im ganzen Neuen Testament, sondern im johanneischen Prolog begründet. Sie überschreitet in ihrer dogmengewordenen Ausprägung aber auch die johanneische Christologie beträchtlich. In dem Prozeß, der zur reinen Lehre führte, wurden nicht nur grobe Häresien abgewehrt, sondern auch kirchliche Theologen zu Ketzern gestempelt. Origenes, der seiner Zeit als der größte Theologe galt, bekam später den Ketzerhut aufgesetzt. Mit dem Siege des Christentums im Römischen Reich und der Entstehung der Reichskirche spielt in die kirchlichen Lehrstreitigkeiten dann auch die Politik hinein. Die Lehrentscheidungen bekommen staatsrechtlichen Charakter. Übereinstimmung mit dem Dogma kann erzwungen werden. (Vgl. zu diesen Ausführungen W. von Loewenich: Häresie, Schisma, Konfession in: Glaube, Kirche, Theologie, S. 184 ff).
Wenn man sich diese Entwicklung vergegenwärtigt, dann sieht die Anschauung von der durch mancherlei Irrungen und Wirrungen sich durchhaltenden und über sie siegenden Wahrheit doch recht fragwürdig aus. Der Begriff des Dogmas ist von vornherein belastet mit dem formalen Autoritätsanspruch nicht nur kirchlicher, sondern auch staatlicher Gewalt. Dieser formale Autoritätsanspruch ist dem Dogma geblieben, auch als keine kaiserliche Gewalt mehr bei der Entscheidung mitwirkte und die Durchführung erzwang. Der Erbe dieser Gewalt wurde in immer stärkerem Maße der Papst, der schließlich im 1. Vatikanum auch offiziell durchsetzte, daß er ex sese non ex consensu ecclesiae ein Dogma verkündigen kann. Die Reformation hat diese formale Autorität des Dogmas und der dogmatischen Entscheidung nicht anerkannt, auch nicht die Autorität von Konzilien. Johann Eck hat auf der Leipziger Disputation triumphiert, daß er Luther als Ketzer entlarvt habe, nachdem er ihm das Geständnis entlockt hatte, daß auch Konzilien irren können. Mit dieser Feststellung hatte für das reformatorische Christentum der alte Begriff des Dogmas als einer von der kirchlichen Autorität allgemein verbindlich gemachten Glaubenslehre ein Ende gefunden. Man verfaßte wohl noch Bekenntnisse, schrieb diesen aber nur kraft ihrer Übereinstimmung mit der Botschaft der Schrift Geltung zu, nicht kraft der kirchlichen Promulgation. Das reformatorische Urteil über den alten Dogmenbegriff hat natürlich auch rückwirkende Bedeutung. Man darf also nicht so argumentieren, daß die Reformatoren ja die altkirchlichen Dogmen anerkannt und damit auch grundsätzlich das Dogma bejaht hätten. Daß sie selbst keine neuen Dogmen mehr formuliert und verkündigt hätten, wäre dann nur etwas Zufälliges. Aber das ist nicht richtig. Sie haben die altkirchlichen Dogmen bejaht wegen der darin bezeugten Wahrheit, von der sie glaubten, daß sie mit der Botschaft des Evangeliums in Einklang stünde. Sie verstanden sie als Bekenntnisse. Die Autorität der sie beschließenden und über ihre Einhaltung wachenden Instanzen bestand für sie nicht mehr. Es ist nicht zufällig, wenn Dogmenhistoriker die Dogmengeschichte, abgesehen von ihrem katholischen Zweig, im 16. Jahrhundert enden lassen. Das geschieht, recht verstanden, nicht nur aus Stoffmangel, sondern weil die Geschichte des Dogmas hier endet und die Theologiegeschichte beginnt. Diese wird eingeleitet durch eine Epoche, die man als Bekenntnisgeschichte bezeichnen könnte, die Geschichte der protestantischen Lehrbildungen, die im Luthertum bis zur Konkordienforrnel geht. Manche Forscher bezeichnen auch diese Epoche noch als Dogmengeschichte des Protestantismus, obgleich hier schon etwas anderes vorliegt. Aber auch diese Epoche der evangelischen Bekenntnisbildung währte nicht lange. Man ist zunächst versucht zu sagen, sie konnte nicht lange währen, alles Wesentliche wurde in den damals verfaßten Bekenntnissen gesagt. Aber wenn man dann bedenkt, daß in der Konkordienformel die Philippistische Richtung innerhalb des Luthertums abgewiesen und der Trennungsstrich zum Calvinismus gezogen wurde, dann ist es auffällig, daß es gegenüber Pietismus und Aufklärung, die doch weit stärker als Philippismus und Calvinismus von der bekenntnismäßig festgelegten Straße abwichen, nicht mehr zu Lehrabgrenzungen gekommen ist. Die Epoche der Bekenntnisbildungen scheint ein Ende gefunden zu haben. Die im 4. Jahrhundert hergestellte bekenntnismäßige Einheit, die schon in der Reformation in mehrere Richtungen auseinandergesprengt wurde, machte erneut einer Mannigfaltigkeit Platz, die in weit höherem Maße differenten Anschauungen Raum gab, als das im 1. Jahrhundert der Kirche der Fall gewesen war. Wir stehen seither in der Epoche theologischer Pluralität.
Aber wie stand und steht es nun in der Epoche theologischer Pluralität mit der Gültigkeit des Bekenntnisses? Man wird zunächst einmal feststellen müssen, daß die offizielle rechtliche Geltung der Bekenntnisse den Prozeß der inneren Erweichung und Auflösung bei weitem überdauert hat. Auch die Unionen am Anfang des 19. Jahrhunderts haben daran wenig geändert. Wir können nicht in die überaus verwickelten Fragen eintreten, in welcher Weise in neuerer Zeit in den verschiedenen Kirchenverfassungen und Kirchenordnungen die Bekenntnisse genannt werden. Eine Übersicht über die in den Verfassungen der lutherischen Kirchen geltenden Bekenntnisschriften gibt Hans Weissgerber in dem Studienband des Lutherischen Weltbundes "Das Bekenntnis im Leben der Kirche", herausg. von V. Vajta und H. Weissgerber, 1963, S. 21—53. Gerade bei solchen Übersichten über den offiziellen Bekenntnisstand der Kirchen muß jedoch beachtet werden, daß offizielle Geltung und faktische Geltung erheblich auseinander treten. Daß eine Kirche lutherisch heißt, in ihrer Verfassung die lutherischen Bekenntnisschriften nennt, sie in die Ordinationsverpflichtung aufnimmt, bietet noch keine Gewähr dafür, daß alle ihre Geistlichen oder auch nur die überwiegende Mehrheit das Evangelium nach reiner lutherischer Lehre verkündigen. Das ist umso weniger zu erwarten, als man seine Theologie ja nicht mehr wie im 16. und 17. Jahrhundert an einhellig bekenntnismäßig ausgerichteten Fakultäten bezogen hat, sondern freizügig studieren kann. Diese Diskrepanz zwischen offizieller und faktischer Geltung der Bekenntnisse, die in neuerer Zeit eklatant ist, ist allerdings latent schon sehr viel älter. Adolf von Harnack (A. v. Zahn-Harnack, A. v. H., 1936, S. 404) hat die harten, aber wohl doch nicht ganz unrichtigen Worte gesagt: "Es hat in der Kirche schon etwa vom 4. und 5. Jahrhundert her nie volle Wahrhaftigkeit geherrscht....Zu allen Zeiten hat man als Glaubensausdruck mehr und Gesteigerteres gesagt, als man verantworten konnte. Immer drückte man sich in den dogmatischen Formeln exzentrischer aus, als man wirklich glaubte und im Leben durchzuführen entschlossen war, und immer ging man in der Befestigung durch liturgische Formeln weiter, als man durfte". Auch Harnack hebt hervor, dass in neuerer Zeit der Widerspruch zwischen offizieller und faktischer Geltung der Bekenntnisse besonders groß ist. Das hängt eben mit den tiefen geschichtlichen Wandlungen zusammen, die sich seit den Zeiten der alten und mittelalterlichen Kirche und seit der Reformationszeit vollzogen haben. Damit wird die Geschichtsgebundenheit der jeweiligen Bekenntnisse deutlich. Sie sind geprägt von der Sprache, dem Geist, den theologischen und philosophischen Denkformen und Vorstellungen der jeweiligen Epoche, vor allem auch von dem Anlaß oder der Front, die ihre Entstehung bewirkten. Die Sprache, die Denkformen und weltbildlichen und weltanschaulichen Voraussetzungen ändern sich, die Front besteht in dieser Weise nicht mehr. Damit verliert auch das in diese geschichtlichen Bedingungen notwendig eingebundene Bekenntnis seine Aktualität, ja es kann sogar, statt Ausdruck des Glaubens zu sein, zum Anstoß für den Glauben werden. Wir werden das später noch an einzelnen Bekenntnissen näher erläutern. Grundsätzlich ist aus dieser Erkenntnis von der Geschichtsgebundenheit der Bekenntnisse zu folgern, daß diejenige Auffassung der Dogmen- und Bekenntnisgeschichte höchst fragwürdig ist, welche diese als organisch fortschreitende Bekenntnisbildung verstehen will. Diese organische Konzeption sieht etwa so aus: in der alten Kirche wurde die Trinitätslehre und die Christologie festgelegt, im Mittelalter wurden die wesentlichen Grundlagen für die Versöhnungslehre geschaffen, in der Reformation Rechtfertigung und Glaube richtig bestimmt, und in der lutherischen Sakramentslehre die richtige Mitte zwischen katholischem Sakramentalismus und reformierter Entleerung gefunden.- Diese organische Auffassung der Bekenntnisbildung und Bekenntnisgeschichte ist katholisch. Durch Summieren kirchlicher Lehrentscheidungen wird das Netz kirchlicher Lehrfixierungen immer enger geknüpft, (Vgl. G. Ebeling, Die kirchentrennende Bedeutung von Lehrdifferenzen, in: Wort und Glaube, S. 190). Man kommt auf diese Weise zu einem immer größeren Corpus definierter Wahrheiten, an denen nicht gerüttelt werden kann, die man allenfalls noch etwas modern frisieren und interpretieren kann, die aber in ihrer Substanz unverändert gelten. Damit jedoch ist die Geschichtsgebundenheit der Bekenntnisse verkannt. Die Verbindung, die zwischen Bekenntnis und aktuellem Bekennen bestehen muß, ist auf ein Minimum reduziert, denn das aktuelle Bekennen fordert ja, daß wir in unserer Sprache, in unseren Denkformen, in unserer geschichtlichen Situation das zu bekennen suchen, was die Alten auf ihre Weise getan haben. Die Repetition der alten Bekenntnisformeln kann hier geradezu zum Ungehorsam werden gegen das, was als Bekenntnis heute von uns in dieser Sache gefordert ist.

Durch die Geschichtsgebundenheit der Bekenntnisse ist die Frage nach der inhaltlichen Verbindlichkeit der überlieferten Bekenntnisse gestellt. Sie kann jetzt nur grundsätzlich angeschnitten werden. Es dürfte hier vier Möglichkeiten geben. Zwei extreme und zwei mittlere Lösungen. Die beiden extremen Lösungen sind Preisgabe bzw. Abschaffung des überlieferten Bekenntnisses und fraglose Rezeption des überlieferten Bekenntnisses. Die beiden mittleren Lösungen sind Interpretation und Neuformulierung der Intention. Über die extreme Lösung der Preisgabe oder Abschaffung soll jetzt nicht weiter reflektiert werden. Die Frage differenziert sich etwa in folgende Fragen: ob man jegliches Bekenntnis ablehnen soll, ob man ein bestimmtes Bekenntnis abschaffen oder einen bestimmten Passus in einem Bekenntnis eliminieren soll. Solche Fragen können nur an konkreten Beispielen erörtert werden.—Zur fraglosen Rezeption eines überlieferten Bekenntnisses muß gesagt werden? daß der Repetierende sich in einer Täuschung befindet, wenn er meint, durch bloße Wiederholung der alten Wahrheit unverrückt an ihr festhalten zu können. Da der Repetierende ein anderer ist als der einst Bekennende, ist die Wahrheit, auch wenn sie mit den gleichen Worten wie einst ausgesprochen wird, nicht mehr ganz dieselbe.- Die beiden mittleren Lösungen sind nahe verwandt miteinander. Beide gehen den Weg der Interpretation, nur daß die zweite die Interpretation in einer Formulierung fixieren möchte, während die erste die alten Formeln einer immer erneuten Interpretation unterwerfen, sie aber als Interpretationsbasis festhalten möchte. Interpretation durch Fixierung einer Neuformulierung kommt der Bildung eines neuen Bekenntnisses nahe, ist aber nicht mit ihr identisch, da ein neues Bekenntnis auch durch eine in den bisherigen Bekenntnissen noch nicht vorgesehene Situation veranlaßt sein kann. Die Gesichtspunkte und Grundsätze der Interpretation können sehr verschieden sein. Das hermeneutische Problem, wie es uns heute vor allem im Neuen Testament beschäftigt, besteht auch hier. Es wird durch die altevangelische Regel, daß die Bekenntnisse an der Schrift zu prüfen sind, nicht erleichtert. Wenn bei der Schrift darüber diskutiert wird, ob sie existential, auf ein Heilshandeln Gottes hin, heilsgeschichtlich, christologisch oder sonstwie zu interpretieren ist, dann entstehen für das an der Schrift zu orientierende Bekenntnis ähnliche Probleme. Dabei sind bestimmte Bekenntnisse spröde für bestimmte Interpretationsmethoden. Eine existentiale Interpretation des Apostolicums z.B. dürfte auf erhebliche Schwierigkeiten stoßen, während sie für die reformatorischen Bekenntnisse, bzw. für bestimmte Partien derselben, sich eher durchführen läßt. Eine Interpretation mit Hilfe des Symbolbegriffes (Tillich) vermag auch beim Apostolicum einer Theologie der Heilstatsachen aus dem Wege zu gehen, läßt aber die Frage entstehen, ob damit nicht tief in die Substanz des alten Bekenntnisses eingegriffen wird. Die häufig gemachte Unterscheidung von Absicht (Intention) und Verwirklichung, von Substanz und Gestalt ist grundsätzlich gesehen nur insoweit eindeutig, als sie sich distanziert von einer buchstäblich-gesetzlichen Auffassung des Bekenntnisses. Im übrigen kann man darüber sehr verschiedener Meinung sein, was zur Substanz gehört und was zur zeitbedingten Gestalt, und was als Intention zu gelten hat und was nicht. Genügt es z. B. zu sagen: die Intention der Athanasianisch-Nicänischen Christologie ist, daß wirklich Gott in Jesus Christus handelt? Andere Interpreten sagen: es gehört zur Intention, daß Christus wahrer Gott ist, wesensgleich mit dem Vater. Der Begriff der Intention ist überhaupt schwierig. Denn wer ist das Subjekt einer solchen Intention? Athanasius? Schwerlich. Der moderne Interpret? Das wäre bedenklich. Eine geschichtliche oder übergeschichtliche Vernunft, welche dem Interpreten irgendwie erkennbar ist? Oder ergibt sich die Intention aus der Korrelation zwischen Text und Interpret? Und wie ist diese näher zu bestimmen? Ich werfe diese Fragen nur auf, um zu zeigen, wie schwierig diese Dinge sind. Sie lassen sich vielleicht überhaupt nicht durch Vorentscheidungen grundsätzlicher oder methodischer Art lösen, sondern nur in konkreter Besinnung auf die jeweilige theologische Anschauung oder Lehre des Bekenntnisses, in der nun der theologische Interpret erkennen läßt, inwieweit er das überkommene Bekenntnis sich anzueignen vermag. Zur Interpretation möchte ich nur noch eine Bemerkung machen. E. Hirsch hat im Zusammenhang mit seinen immer noch lesenswerten "Erwägungen über das Bekenntnis" (im: Leitfaden der christlichen Lehre, 1938, S. 38) von zwei Entartungen des christlichen Wahrheitsbewußtseins gesprochen. Die eine nennt er "die tote, formelhafte Feststellung erlaubter und verbotener Redewendungen." Die andere, auf die es uns jetzt ankommt, "das jede Formel sich zurechtdeutende theologische Raffinement". In einer Hochkonjunktur der Hermeneutik ist es nicht ganz unangebracht, sich solchen Satz vor Augen zu halten. Auf jeden Fall dürfen wir beim Übersetzen der alten Formeln in die Sprache unserer Zeit es uns und anderen nicht verdecken, daß wir (um es musikalisch auszudrücken) häufig in eine andere Tonart transponieren oder Variationen über das Thema bieten. Es darf über der Kunst des Interpretierens auch nicht die Bereitschaft verlorengehen, schlicht zu eliminieren. Es ist einfältiger, aber nicht selten ehrlicher.
Das führt uns noch einmal zurück auf die Frage nach der Notwendigkeit des Bekenntnisses.
Wir wollen sie in drei Unterfragen kurz erörtern.
Erstens: gehört ein fixiertes Bekenntnis zum Wesen der Kirche?
Zweitens: kann eine Bekenntnisdifferenz nur durch ein Unionsbekenntnis überwunden werden?
Drittens: wie steht es mit der Bildung eines neuen Bekenntnisses?
Zur ersten Frage. Nicht nur Ebeling (Wort und Glaube, S. 183), sondern auch Schlink (Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen S. 22) verneinen daß ein fixiertes Bekenntnis zum Wesen der Kirche gehört. Beide berufen sich dabei auf den Kirchenbegriff der Augustana, daß nur die Predigt des Evangeliums und die Spendung der Sakramente gemäß dem Willen Christi konstitutiv ist für die Kirche. "Zur Einheit der Kirche gehört nicht die gleiche Ordnung der Ämter, des Gottesdienstes und der Kirchenzucht, ja nicht einmal die Geltung derselben Bekenntnisschriften und die gleiche Abgrenzung des biblischen Kanons." "Die lutherischen Bekenntnisschriften verstehen sich selbst nicht als notae der una sancta" (Schlink, S. 22). "Zur wahren Einheit der Kirche genügt das faktische consentire, auch ohne daß es zur Explication des consentire kommt" (Ebeling, S. 183). Gewiß gehört es zum Wesen der Kirche, daß man sich zum Evangelium bekennt. Die Kirche selbst soll es bezeugen und verkündigen, und das ist auch ein Bekennen. Aber dieses Bekennen braucht nicht in einem Bekenntnis zusammengefaßt zu sein und wenn es das ist, dann ist damit noch nicht die Verpflichtung zum Bekennen erfüllt. Durch die Geltung eines Bekenntnisses und seine Anerkennung ist dem Bekennen, das das Evangelium verlangt, noch nicht Genüge getan. Bei der Anerkennung eines Lehrbekenntnisses, das der Ausrichtung von Verkündigung und Lehre dienen soll, liegt sowieso kein eigentlicher Bekenntnisakt vor. Damit ist nicht bestritten, daß es gut und nützlich, ja, durch geschichtliche Situationen bedingt, notwendig sein kann für eine Kirche, ein Bekenntnis zu haben. Zum rechten Leben der empirischen Kirche ist vieles gut und nützlich und notwendig, z. B. auch eine bestimmte Organisationsform, die sich bis hin zur Regelung der Finanzfragen erstreckt. Aber zum Wesen der Kirche, die ja mit einem verfaßten oder organisierten Kirchenkörper nicht identisch ist, gehört das nicht. Vom evangelischen Verständnis der Kirche her ist größte Zurückhaltung geboten gegenüber der Behauptung, daß Kirche nur da sei, wo ein bestimmtes Bekenntnis oder bestimmte Bekenntnisse in Geltung stehen und daß Kirche immer Bekenntniskirche im Sinne des fixierten Bekenntnisses sein müsse.
Zur zweiten Frage . Es ist eine heute weithin vertretene Meinung, daß Bekenntnisdifferenzen, die in bestimmten Bekenntnisschriften mit gegeneinander gerichteten Lehrartikeln ihren Niederschlag gefunden haben, nur durch ein gemeinsames Bekenntnis, ein Unionsbekenntnis, überwunden werden könnten. Ich vermag mir diese Meinung nicht zueigen zu machen. Sie setzt voraus, daß wir heute noch in einer Bekenntnisbindung alten Stils leben, so daß die alten Bekenntnisse zum Ausgangspunkt der Verhandlungen gemacht werden müßten und durch ein neues Bekenntnis mit entsprechender Verbindlichkeit ersetzt werden müßten. In Wirklichkeit aber besteht die ursprüngliche Verbindlichkeit der alten Bekenntnisse nicht mehr, weder bei denen, die lehren und predigen, noch vollends bei den Gemeinden, die einer ständigen Binnenwanderung unterliegen. Man weiß sich zwar weithin einer bestimmten Tradition verpflichtet, zieht klare Grenzen zur katholischen Kirche, zum Sektenchristentum und zum Unglauben, läßt aber innerhalb dieser Grenzen dem Ringen mannigfacher Meinungen und Kräfte Raum. Ohne solche Freiheit und solches Geltenlassen anderer könnte die evangelische Kirche heute gar nicht leben. Wenn man ein Unionsbekenntnis überhaupt wagen will, so darf es nicht bloß den Lehrgegensatz lehrmäßig bereinigen sondern es muß auch seinen Abstand von der alten lehrgesetzlichen Verbindlichkeit zum Ausdruck bringen. Wir kommen auf diese Frage noch zurück, wenn wir von der Bekenntnisverpflichtung sprechen.
Die dritte Frage. wie es um die Bildung eines neuen Bekenntnisses steht, hängt mit der eben behandelten eng zusammen. Wir haben verneint, daß Union nur durch ein Unionsbekenntnis zustandekommen kann, das ja auch so etwas wie ein neues Bekenntnis wäre. Allgemein gilt, daß nur außergewöhnliche Entscheidungszeiten von einer Kirche ein neues Bekenntnis fordern können. Sie wählt sich diese Zeiten nicht, sondern sie werden ihr gegeben, geschickt, gleichsam auferlegt. Die Reformation war eine solche Entscheidungszeit, ebenso auch manche Zeit in der alten Kirche. Aber solche Zeiten sind selten. Alles Bekenntnismachen-Wollen, etwa um einer starken theologischen Richtung zum endgültigen Siege zu verhelfen, ist vom Übel. Auch in Entscheidungszeiten bleibt die Frage, ob sie nicht mit Akten des Bekennens bestanden werden können, ohne daß es dabei zur Formulierung eines Bekenntnisses kommt. Wir haben heute eine sehr differenzierte Theologie, die sich um der Freiheit der theologischen Diskussion willen dagegen sträubt, diese Diskussion an einem bestimmten Punkte durch eine Bekenntnisformulierung beenden zu lassen. Man kann sich die hier bestehende Problematik an Barmen verdeutlichen. Es ist heute weithin anerkannt, daß die damalige Situation der Kirche einen Akt des Bekennens notwendig machte und unter diesem Aspekt ist Barmen zu bejahen. Gegen den Inhalt der theologischen Erklärung und vollends gegen ihre Aufnahme in die Ordinationsverpflichtung sind aber alsbald Bedenken geltend gemacht worden, und das mit Recht, denn sie vertritt eine verengte Offenbarungslehre, die einer bestimmten theologischen Schulrichtung angehört.- Bekennen im Sinne von Zeugnis ablegen ist von Christen und von der Kirche jederzeit gefordert. Besondere Zeiten können große gemeinsame Akte des Bekennens fordern. Zur Bildung eines neuen Bekenntnisses, das wirklich mit Vollmacht zu bestimmten Fragen spricht, ist unsere Zeit schwerlich in der Lage.

Nachdem wir uns grundsätzlich mit dem Bekenntnis beschäftigt haben, wollen wir nun auf die überkommenen Bekenntnisse eingehen, und zwar zunächst auf die altkirchlichen, dann auf die reformatorischen. Vielfach wird die Auffassung vertreten, daß wir in den alt - kirchlichen Bekenntnissen die Grund‑ oder Hauptbekenntnisse der ganzen Christenheit haben, an die sich die reformatorischen Bekenntnisse als evangelische Sonderbekenntnisse anschließen. Diese Auffassung hat einen Anhaltspunkt im Sprachgebrauch des Konkordienbuches, welches den lutherischen Bekenntnisschriften "die drei Haupt-Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi in der Kirchen einträchtiglich gebraucht", voranstellt. Auf Lateinisch lautet die Formulierung: Tria symbola catholica sive oecumenica. Auch die Confessio Augustana legt auf die Übereinstimmung mit den altkirchlichen Bekenntnissen Wert. In Art. I De Deo wird der Beschluß des Konzils von Nizäa ausdrücklich genannt, diesbezügliche Ketzereien werden verworfen. Der dritte Artikel spricht vom Sohn Gottes in Begriffen des Chalcedonense, geht dann in eine Paraphrase des Apostolicums über, und nennt zum Schluß auch dieses Symbol. Dennoch ist die Auffassung der altkirchlichen Bekenntnisse als gemeinchristlicher Grundbekenntnisse problematisch. Sie wurden von der Reformation rezipiert, sind aber nicht der bekennende Ausdruck der Reformation, auch nicht in der Gotteslehre und Christologie, von denen sie handeln. Fragt man nach der inneren Verbindlichkeit der Bekenntnisse, dann müßte das Verhältnis umgekehrt werden: nicht die altkirchlichen Bekenntnisse sind die Hauptbekenntnisse, sondern die reformatorischen. Die altkirchlichen Bekenntnisse werden von ihnen umfaßt und in einem entsprechenden Sinn verstanden. Für reformatorisches Verständnis heißt das natürlich, sie werden gemäß der Schrift verstanden. In Wirklichkeit aber werden sie umgedeutet. Von Loewenich weist darauf hin (Glaube, Kirche, Theologie, S. 198), daß die Umdeutung schon bei Augustin einsetzt, der die Frage nach Sünde und Heil in das alte Dogma der griechischen Väter einbaute und damit das Schwergewicht des Ganzen verschob. Die Reformation schritt in dieser Richtung konsequent weiter, weg von den metaphysischen Aussagen über transzendente Realitäten hin zu die Existenz betreffenden Heilsereignissen. In mancher Hinsicht könnte man von einer Existenzialisierung, einer religiösen Verlebendigung des Dogmas durch die Reformation sprechen. Aber die Einfassung der dogmatischen Formeln in das pro me läßt je länger je mehr die Frage entstehen, wieweit sie sich so einbauen und verstehen lassen. Mit dem Erwachen dieser Frage wird das pro me dann kritisch gegenüber dem Dogma, ein Prozeß, der in der modernen protestantischen Theologie mit Macht sich vollzogen hat und weiterhin vollzieht.
Auch innerhalb der altkirchlichen Bekenntnisse selbst muß man auf bestimmte Strukturunterschiede achten. Das Apostolicum und das Nicano Constantinopolitanum enthalten zwar in reichem Maße Lehre, Dogma, sind aber nicht eigentlich Lehrbekenntnisse. Das zeigt schon ihre gottesdienstliche Verwendung. Das Nicaeno‑Constantinopolitanum, das in der römischen Messe rezitiert wird, bei uns bezeichnenderweise an hohen Festlagen, hat ein stark hymnisches Gepräge. Es ist auch mit einigen Formeln persönlichen Bekennens durchsetzt, während diese im kargeren Apostolicum fast ganz fehlen. Das sogenannte Athanasianum ist ein ausgesprochenes Lehrbekenntnis, in dem die Trinitätslehre breit dargelegt wird und abweichende Anschauungen verworfen werden. In seiner Eingangsformel vertritt es ein ganz unevangelisches Glaubensverständnis, indem es die Seligkeit davon abhängig machen will, daß die im Folgenden dargelegten Lehren über die Trinität und die zwei Naturen Christi geglaubt, d. h. für wahr gehalten werden. Die evangelische Kirche hat allen Grund, eine Verbindlichkeit dieses Bekenntnisses abzulehnen, und zwar auch für die Lehre. Eine Lehrentscheidung ist ebenfalls die christologische Konzeption der Zweinaturenlehre. Auf ihre Beurteilung müssen wir später noch eingehen. Das wichtigste unter den altkirchlichen Bekenntnissen ist das Apostolicum, nicht nur wegen seines Alters, sondern weil es bei uns in ständigem kirchlichen Gebrauch ist. Gerade deshalb ist die Frage seiner Bedeutung immer wieder aktuell. Eine glaubensmäßige Aneignung stößt auf erhebliche Schwierigkeiten. Ein uneingeschränktes Ja zum Wortlaut des Bekenntnisses fällt selbst einer Theologie der Heilstatsachen nicht ganz leicht, bzw. wäre eine solche Theologie darauf hinzuweisen, daß dieses Bekenntnis entscheidende Mängel aufweist. Ich erwähne nur, daß das "gelitten unter Pontio Pilato" unmittelbar an die Jungfrauengeburt anschließt, während die Wirksamkeit Jesu, von der die Evangelien zeugen, übergangen wird. Daß die Vergebung der Sünden zwar genannt wird, daß sie aber nicht im reformatorischen Verständnis des Evangeliums das Telos des 2. und 3. Artikels bildet. Sie ist mit den christologischen Aussagen nicht verbunden. Es ist zweifelhaft, ob man sie im Sinne der paulinischen Rechtfertigungslehre verstehen darf. Ursprünglich meint sie vielleicht nur die Sündenvergebung bei der Taufe. Die Gemeinde der Heiligen ist schwerlich die reformatorische Gemeinschaft der Heiligen, d. h. der wahrhaft Gläubigen, sondern entweder meint communio sanctorum das Anteilhaben an allen Heiltümern, also am sakramentalen Heil und an heiligen Dingen, oder die Gemeinschaft mit den Heiligen im Himmel. Die Auferstehung des Fleisches läßt sich mit Paulus schwer in Einklang bringen. Die Jungfrauengeburt und die Höllenfahrt sind abgesehen von theologischen Einwänden, die gegen sie geltend zu machen sind, in der Schrift nur sporadisch bezeugt. Die gesonderte Nennung der Himmelfahrt kann sich auch eigentlich nur auf Apg. 1 und Lk. 24 am Schluß stützen. Es soll nun nicht bestritten werden, daß man auch diesen Sätzen des Apostolicums durch Interpretation einen für uns annehmbaren Sinn abgewinnen kann. Nur muß man sich bewußt sein, was man tut. Man nimmt sich die Freiheit, gemäß der eigenen christlichen Erkenntnis die Aussagen umzudeuten. Die großartigste Auslegung des Apostolicums hat Luther in seiner Erklärung zu den drei Artikeln gegeben. Es ist aber klar, daß wir uns schon bei seiner Auslegung des 1. Artikels in einer ganz anders orientierten Glaubenswelt befinden, vollends dann beim zweiten und dritten Artikel. Luther geht vom Schöpfer Himmels und der Erden sofort zum Gott, der mich geschaffen hat, erhält und täglich versorgt, über, hebt seine grundlose Barmherzigkeit und unsere Dankespflicht hervor. Dem Bekenntnis selbst dürfte die Abwehr der gnostischen Lehre vom Demiurgen als Weltschöpfer nähergelegen haben. Daß diese Abwehr seinerzeit von großer geschichtlicher Bedeutung war, ist nicht zu bestreiten. Aber man wird auch ohne einseitige Vorliebe für Luther sagen können, daß seine Deutung nicht nur existentieller, sondern auch biblischer ist. Daß auch Luthers Deutung mit ihrer unmittelbaren Bezeugung Gottes als Schöpfer und Erhalter uns heute Fragen aufgibt, kann allerdings nicht verschwiegen werden. Auf den zweiten und dritten Artikel will ich jetzt nicht näher eingehen. Hier weicht Luthers Interpretation noch stärker vom ursprünglichen Sinn ab.
Zusammenfassend möchte ich über das Apostolicum sagen: Jeder Versuch, es in seinem ursprünglichen Sinn und Wortlaut verbindlich zu machen, muß abgelehnt werden. Die Versuche freier Interpretation können bejaht werden. Man muß sich allerdings klarmachen, daß damit seine altkirchliche Bedeutung als regula fidei dahin ist. Sie war eigentlich schon in der Reformationszeit preisgegeben, denn das Apostolicum behielt diese Stellung nur, weil man es als Summe der Schrift mit der Schrift übereinstimmend verstand. Eine Theologie, die hinsichtlich der neutestamentlichen Botschaft ernsthaft mit dem Problem der Entmythologisierung ringt, kann selbstverständlich auch nicht vor dem Apostolicum haltmachen. Es war deshalb ein billiger Effekt, als Hermann Sasse, der übrigens als einer der ersten polemisch zu Bultmanns Entmythologisierungsaufsatz Stellung nahm, Bultmanns Programm am Apostolicum maß und Bultmanns Credo etwa so formulierte: "Der nicht empfangen ist vom heiligen Geist, nicht geboren von der Jungfrau Maria, zwar gelitten unter Pontio Pilato, gekreuziget, gestorben und begraben, aber nicht niedergefahren zur Hölle, auch nicht am dritten Tage auferstanden von den Toten, nicht aufgefahren gen Himmel, nicht sitzend zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters, von dannen er also auch nicht kommen wird, zu richten die Lebendigen und die Toten" (Luthertum, 1942, S. 168 f.). Nun, mit solchen Methoden ist das Problem nicht zu lösen. Sie können uns allerdings bewußt machen, wie groß der Abstand zwischen einem buchstäblich aufgefaßten Apostolicum und einem, ich will es mal ganz neutral ausdrücken, gewichtigen Flügel der heutigen protestantischen Theologie ist. Wenn man heute Harnacks Stellungnahme zum Apostolicum liest, die 1892 den berühmten Apostolicumsstreit auslöste (Zahn-Harnack, S. 196-201), dann hat man den Eindruck, daß der Abstand damals noch nicht ganz so groß, zumindest nicht größer gewesen ist. Harnack deutet seine Ablehnung eines Heilstatsachenglaubens nur an (These 7 c), konzentriert sich vor allem auf die Verwerfung der Jungfrauengeburt, um damit die Verbindlichkeit des Apostolicums zu erschüttern. Eine Abschaffung des Apostolicums lehnt er ab. Dennoch hat seine Stellungnahme einen Sturm der Entrüstung in kirchlichen und theologisch-konservativen Kreisen ausgelöst. Aber ob nun die Unterschiede in der evangelischen Theologie damals oder heute größer gewesen sind - auf jeden Fall ist es nicht möglich, die tiefgreifenden Differenzen, wie sie heute etwa zwischen einer heilsgeschichtlichen und einer Existenztheologie, oder zwischen Gemeindeorthodoxie und kritischer Theologie bestehen, dadurch beseitigen zu wollen, daß man das Apostolicum lehrgesetzlich geltend macht. Ein solches Abwürgen abweichender Meinungen ist allenfalls noch in der katholischen Kirche, nicht aber in der evangelischen Kirche möglich. Bei uns müssen die Gegensätze theologisch ausgetragen werden. Eine Verpflichtung auf den Wortlaut ist selbst für positive Theologen nicht tragbar. Denn auch sie üben meist Kritik an einzelnen Partien des Bekenntnisses oder helfen sich mit Umdeutungen.

Was den gottesdienstlich-liturgischen Gebrauch des Apostolicums anbetrifft, so hat alles Liturgische die etwas fragwürdige, oder soll man sagen wohltuende, Eigenschaft, das Gesagte und regelmäßig Wiederholte bis zu einem gewissen Grade uneigentlich zu machen. Man sollte beim Apostolicum darin kein Unglück sehen, also nicht den Versuch machen, das liturgische Bekenntnis zu einem aktuellen Bekenntnis aufzuwerten. Gewiß kann es in den Gang des Gottesdienstes so eingeordnet werden, daß es da steht, wo ein Bekenntnis gesprochen werden muß. Aber in diesem Fall kommt das Apostolicum zunächst hinsichtlich seines Daß, nicht hinsichtlich seines Was als Bekenntnis in Frage. Natürlich ist damit nicht ausgeschlossen, daß man sich auch zu seinen wesentlichen Grundgedanken oder Intentionen bekennt. Durch gelegentliche Auslegungen kann der Gemeinde verdeutlicht werden, wo seine Glaubenswerte liegen. Mit Gott dem Schöpfer, mit der in seinem Sohn Jesus Christus geschenkten Erlösung, dem heiligen Geist, der Kirche, dem ewigen Leben werden unverlierbare Wahrheiten des christlichen Glaubens genannt und bekannt. Auch der Aufbau der theologischen Lehrsysteme ist vielfach an dem dreigliedrigen Aufbau des Apostolicums orientiert. Das Bekenntnis ist also für Glauben und Theologie keine fremde, inkommensurable Größe, es widerstrebt nicht der Aneignung, sofern diese nur in der nötigen Freiheit geschieht. Das allerdings ist keine innere Aneignung, wenn man das Apostolicum einfach in Antithese gegen alle kritischen Fragen affektvoll bejaht. Neben dem Apostolicum sollten auch andere Stücke als gottesdienstliche Bekenntnisse zugelassen werden, etwa Luthers Glaubenslied, oder an Christusfesten Luthers Erklärung zum zweiten Artikel, zu Pfingsten die Erklärung zum dritten Artikel. Doch sollte das Apostolicum nicht aus dem Gebrauch in der Mehrzahl der Gottesdienste verdrängt werden. Im gottesdienstlichen Gebrauch hat es als gemeinkirchliches Bekenntnis seine Bedeutung. Obgleich es sehr unterschiedlich verstanden wird, und nicht einfach zur gemeinsamen Glaubensgrundlage gemacht werden kann, bringt es doch eine Gemeinsamkeit zum Ausdruck, und sei es auch nur die, sich mit allen Christen gemeinsam zu Gott dem Vater und dem Herrn Jesus Christus bekennen zu wollen. Gegen den festtäglichen Gebrauch des Nicaeno-Constantinopolitanums ist nichts einzuwenden, sofern er im gleichen Sinne geschieht.
Wir wollen unsere Erwägungen über die altkirchlichen Bekenntnisse noch mit einigen Bemerkungen über das Chalcedonense abschließen. Das Dekret über die zwei Naturen Christi gehört nicht zu den Bekenntnissen unserer Kirche. Es ist in der neueren Theologie besonders von der Ritschlschen Schule unter Berufung auf Melanchthons bekannten Satz aus den Loci scharf kritisiert worden. Ein völlig uneingeschränktes Ja zur klassischen Zweinaturenlehre findet sich kaum in der modernen Theologie. Aber der Grad der Zustimmung oder Ablehnung ist sehr unterschiedlich. Erstaunlich ist die positive Bedeutung, die Tillich dem christologischen Dogma zuschreibt (Syst. Theologie II, S. 150-162), und zwar sowohl der Entscheidung von Nicäa wie der von Chalcedon. Wir können seine Darlegungen hier nicht im einzelnen analysieren. Ein buchstäbliches, liberalistisches Verständnis liegt Tillich natürlich fern. Aber der ontologische Ansatz bei Gott als dem Sein selbst, das in Christus unter den Bedingungen der Existenz erschienen ist und die Einheit von Gott und Mensch wiederhergestellt hat, ermöglicht Tillich eine solche positive Wertung, zumal sein Symbolbegriff ihm jederzeit erlaubt, seine Aussagen in einer gewissen Unverbindlichkeit zu halten. Ich verweise auf Tillich nur, nicht um meinerseits der klassischen Zweinaturenlehre eine erhöhte Verbindlichkeit für die Christologie zuzuschreiben, sondern um zu zeigen, daß auch im Raum der freien Theologie eine relativ positive Interpretation des alten Dogmas möglich ist.
Wir kommen zu den reformatorischen Bekenntnissen. Daß die Bekenntnisaussagen nicht als Dogmen verstanden werden dürfen, haben wir bereits hervorgehoben. Die Kirche vermag nach reformatorischem Verständnis keine Artikel des Glaubens zu setzen, die kraft dieser Setzung dann Verbindlichkeit haben. Sie will sich in den Bekenntnissen zu der Botschaft des in der Heiligen Schrift bezeugten Evangeliums bekennen, Verfälschung und Mißverstand dieser Botschaft abwehren und Hilfen zur rechten Verkündigung und einer ihr entsprechenden Lehre geben. Die Anlässe, aus denen heraus es zur evangelischen Bekenntnisbildung kam, waren unterschiedlich. Dementsprechend auch die Abzweckung der einzelnen Bekenntnisschriften. Auch ihre Anerkennung als Bekenntnis fällt mit ihrer Entstehung nicht immer zusammen. Das Grundbekenntnis der Reformation, die Confessio Augustana, ist aus einer echten Bekenntnissituation vor Kaiser und Reich entstanden. Die Apologie nimmt an dieser Situation noch teil, obwohl sie viel stärker eine Privatarbeit Melanchthons ist. Erst 1537 in Schmalkalden wurde sie neben der Confessio Augustana förmlich zur Bekenntnisschrift erhoben. Die Katechismen Luthers sind veranlaßt durch trübe Erfahrungen bei den Visitationen Sie sollen der Unterweisung des Volkes dienen. Die Schmalkaldischen Artikel sind im Blick auf ein geplantes päpstliches Konzil geschrieben, wurden aber in Schmalkalden nicht angenommen, weil man wegen ihres Abendmahlsartikels erneute Streitigkeiten im evangelischen Lager befürchtete. Die Konkordienformel will innenlutherische Lehrgegensätze bereinigen. Verschiedene lutherische Kirchen versagten ihr die Anerkennung, so auch Hessen. Die wichtigste reformierte Bekenntnisschrift, der Heidelberger Katechismus, ist Lehrbekenntnis und Unterrichtsbuch zugleich. Er ist geschaffen, um die von Lehrstreitigkeiten zerrissenen kirchlichen Verhältnisse in der Kurpfalz im calvinistischen Sinn zu konsolidieren, und drang dann nach und nach in andere reformierte Kirchengebiete vor. In allen diesen Bekenntnisschriften wird neben der positiven Darlegung der eigenen Lehre die Abgrenzung gegen den Katholizismus vollzogen. Bezugnahmen auf innerprotestantische Streitigkeiten spielen anfangs eine geringe Rolle, in der Konkordienformel stehen sie beherrschend im Vordergrund. Auch wenn man die Theologie der Bekenntnisschriften positiv würdigt, kann man die Zeitgebundenheit der Fragestellungen und Antworten nicht übersehen. Sie tritt am stärksten in der Konkordienformel hervor. Diese gehört bereits in die Frühorthodoxie, in der die Theologie wieder ein scholastisches Gepräge annimmt. Aber auch die anderen, die älteren Bekenntnisschriften, enthalten viel zeitbedingtes Gut, das man wohl historisch würdigen, in dem man aber nicht ohne weiteres den Ausdruck unseres eigenen Bekennens sehen kann. In der Confessio Augustana ist zum mindesten die Breite, mit der in den späteren Artikeln die sogenannten Mißbräuche behandelt werden, zeit‑ und situationsbedingt. Die Knappheit des Artikels über die Rechtfertigung wird durch die umfassenden Darlegungen der Apologie ausgeglichen. Der christologische Artikel ist unbefriedigend. Andere Artikel dagegen, z. B. die Artikel VII und VIII über die Kirche, sind geradezu klassisch formuliert. Ich will jetzt nicht auf weitere Einzelheiten bei der Confessio Augustana und bei den anderen Bekenntnissen eingehen, sondern nur noch zwei Fragen berühren. Einmal: die Bekenntnisschriften sind, wie bereits gesagt, polemisch gegen die katholische Kirche. Am schärfsten Luthers Schmalkaldische Artikel. So gewiß nun die Auseinandersetzung mit dieser Kirche auch heute aktuell ist, so sind doch die Formen der Polemik, die strittigen Themen, und die Durchführung der reformatorischen Auseinandersetzung zu überprüfen, wie weit sie heute noch zutreffen. Welche geringe Rolle spielt z. B. in der Polemik der Bekenntnisschriften die Mariologie, in der wir heute, nach der neueren dogmatischen Entwicklung des Katholizismus, nicht nur eine Sonderlehre sehen können, sondern einen Prüfstein für das Verständnis von Offenbarung und Kirche. Anderes, was in den Bekenntnisschriften breit und in leidenschaftlicher Polemik behandelt wird, beurteilen wir heute anders oder milder. Manches hat im Katholizismus selbst an Bedeutung verloren. Die Bekenntnisschriften konnten die katholische Kirche auch noch nicht als ein zwar komplexes, aber doch einheitliches Gebilde verstehen, wie wir das heute tun. Wir sehen, daß hier vor allem ein anderes Verständnis von Kirche, von Heilszuwendung und Heilsaneignung zugrunde liegt. Die Bekenntnisschriften stellen wohl die Rechtfertigung als den Hauptartikel heraus, setzen sich dann aber in einer Art Lokalmethode mit vielen einzelnen Lehren, Bräuchen und Mißbräuchen auseinander. Kurzum, die Auseinandersetzung der Bekenntnisschriften mit dem Katholizismus kann in dieser Form nicht einfach wiederholt werden. Wer etwa bei interkonfessionellen Gesprächen mit katholischen Theologen einfach mit den Positionen der Bekenntnisschriften arbeiten wollte, würde alsbald in Schwierigkeiten kommen. Es hat sich auf beiden Seiten einiges geändert, was übrigens nicht besagen muß, daß man sich inzwischen entscheidend nähergekommen ist.
Die zweite Frage betrifft die innerprotestantischen Differenzen. Sie stehen schon hinter der Confessio Augustana, die bekanntlich von den Oberdeutschen nicht unterschrieben wurde. Zwingli reichte ein eigenes Bekenntnis ein. Nachdem 1536 in der Wittenberger Konkordie die Abendmahlsdifferenz zu den Oberdeutschen notdürftig überbrückt worden war formulierte Luther in den Schmalkaldischen Artikeln den Abendmahlsartikel wieder so, daß vermittelnde Geister wie Melanchthon die Unterzeichnung hintertrieben. Die Katechismen und die Konkordienformel vertreten Luthers Abendmahlslehre, letztere mit ausdrücklicher Abweisung der calvinistischen Anschauungen und der philippistischen Abweichungen. Ist man der Meinung, daß Luthers Abendmahlslehre die einzig richtige ist, dann kann man sich hier im Einklang mit den lutherischen Bekenntnissen wissen, muß nur noch die Confessio Augustana variata ablehnen und den Verdacht zerstreuen, Melanchthon könnte es schon bei der invariata nicht ganz so gemeint haben. Der Heidelberger Katechismus steht dann selbstverständlich auf der Gegenseite. Wem allerdings, sei es nun vom Neuen Testament her oder aus anderen Gründen, die lutherische Abendmahlslehre nicht mehr so gesichert erscheint, für den kommt auch hier einiges in Fluß. Wer vollends der Meinung ist, daß die innerprotestantischen Gegensätze der Reformationszeit heute durch ganz andere und viel tiefere Differenzen überlagert sind, etwa in der Lehre von der Heiligen Schrift, in der Christologie oder in der Eschatologie, ohne daß es darüber zu Scheidungen in der Kirche gekommen ist, und wer solche Scheidungen auch nicht herbeisehnt, der steht erst recht vor der Frage, ob den innerprotestantischen Differenzen der Reformationszeit noch die Bedeutung von Bekenntnisunterschieden zugeschrieben werden kann. Die Variationsbreite nicht nur der neueren protestantischen Theologie, sondern auch der Gemeindefrömmigkeit, ist sehr viel größer als im 16. und 17. Jahrhundert.

Was heißt das alles für die Bedeutung des Bekenntnisses? Ganz einfach, daß es seine alte Geltung nicht mehr hat. Man kann dieser Konsequenz auch nicht dadurch entgehen, daß man sich auf wenige Bekenntnisschriften beschränkt. Das scheint auf den ersten Blick ein gar nicht schlechter Weg zu sein. Die Konkordienformel ist sowieso nicht mehr genuin reformatorisch, außerdem nicht überall anerkannt. Die Katechismen sind Unterweisungsschriften für die Gemeinde. Die Schmalkaldischen Artikel gehören bereits einer Zeit an, wo sich die Fronten verhärtet hatten. Also beschränke man sich auf die Confessio Augustana und die Apologie, die eigentlich noch gemeinprotestantisch sind, die ja über das Luthertum hinaus Anerkennung gefunden haben. Calvin hat zumindest die Confessio Augustana variata anerkannt; 1648, im Frieden von Osnabrück, unterschrieben auch die Reformierten die Confessio Augustana. Wenn wir diesen Weg nicht für möglich halten, dann soll damit natürlich nicht die Konkordienformel oder das Konkordienbuch aufgewertet oder ins Spiel gebracht werden. Es gilt vielmehr zu sehen, daß wir auch das reformatorische Grundbekenntnis, die Confessio Augustana und ihre Apologie, nicht mehr einfach in der alten Weise zu unserem Bekenntnis deklarieren können. Sie bieten nicht für alle Themen, die in ihren Artikeln behandelt werden, die maßgebliche Lehre. Ein vollständiges Compendium evangelischer Lehre wollen sie sowieso nicht sein. Ihr Wert besteht vielmehr darin, daß in ihnen bestimmte reformatorische Grundwahrheiten dargelegt sind, zu denen wir uns auch heute noch bekennen. Das gilt für die Rechtfertigungslehre, mit der in Artikel IV der Apologie in glücklicher Weise auch die Frage des neuen Lebens verbunden ist. Das gilt vom Verständnis der Kirche, der Kirchenordnungen und des Predigtamtes. Das gilt von der Anthropologie, die im Artikel von der Erbsünde ihren Niederschlag gefunden hat. Natürlich gilt auch von diesen Grundwahrheiten, daß sie nicht einfach rezipiert und repetiert werden dürfen, sondern theologisch erfaßt, durchdacht, von zeitbedingten Vorstellungen und Begriffen befreit und für unsere Zeit neu ausgesagt werden müssen. Der Begriff der Erbsünde z. B. gibt uns ja einige theologische Probleme auf. Rechte Interpretation der Bekenntnisaussagen wird auch immer als den ursprünglichsten Theologen der Reformation heranziehen, ohne seine Theologie nun einfach als kanonisch zu behandeln. Auch Luthers Theologie hat zwei Seiten. Sie ist dem Überkommenen verhaftet und bricht zu Neuem durch, wobei sie auch Konsequenzen einschließt, die Luther selbst noch nicht gesehen und gezogen hat. Man würde nicht gut tun, gerade die erste Seite zu repristinieren und die Seite des Durchbruchs zu vernachlässigen. Aber auf die hier zu fällenden inhaltlichen Entscheidungen können wir jetzt nicht eingehen. Kurzum, die Berufung auf die Bekenntnisschriften besagt für uns das Ja zu bestimmten reformatorischen Grunderkenntnissen hinsichtlich des Menschen und des ihm von Gott durch Christus geschenkten Heils. Sie können hier nur sehr summarisch bezeichnet werden mit den Stichworten solus Christus, sola gratia, sola fide, durchs Evangelium, nicht durch Gesetzeswerke und Leistungen, durch Glauben ans Wort, nicht durch sakramentale Gnadeneingießungen oder mystische Versenkung. Die Erkenntnis, daß mit diesen Grundwahrheiten die Mitte der Schrift getroffen ist, und das Bewußtsein, daß damit unser Gottesverhältnis im Tiefsten aufgedeckt ist, gibt diesen Wahrheiten ihre eigentlich bindende Kraft.
Wenn die Bekenntnisse der Reformation in der Verfassung einer Kirche genannt werden, dann kann das, abgesehen davon, in welcher Verfassungstradition eine solche Kirche steht und was das rechtlich bedeutet, theologisch nur heißen, daß sie sich zu den Grundwahrheiten der Reformation in dem eben skizzierten Sinn bekennt und Lehre und Leben der Kirche daran orientieren will. Die Formulierung in der Präambel der Verfassung unserer Landeskirche von 1924 ist hier durchaus akzeptabel, daß die Landeskirche "auf dem in der heiligen Schrift gegebenen, in den Bekenntnissen der Reformation bezeugten Evangelium von Jesus Christus unserem Herrn" steht. Richtig wird dann im folgenden Satz gesagt, daß dieses Evangelium, also nicht ein Bekenntnis oder bestimmte Bekenntnisschriften, die unantastbare Grundlage für die Arbeit und Gemeinschaft der Kirche ist. Im Leitungsgesetz von 1947 wird in § 2 Absatz 2 diese Formulierung wieder aufgenommen und in einer Hinsicht noch verbessert, wenn es heißt: "Der Bischof wacht darüber, daß das Evangelium in der Kirche dem Bekenntnis der Reformation gemäß lauter und rein verkündet und die Sakramente recht verwaltet werden." Der Begriff Bekenntnisse ist hier durch Bekenntnis ersetzt, womit doch wohl zum Ausdruck gebracht werden soll, daß es um das geht, was wir die reformatorischen Grundwahrheiten genannt haben. Ein lehrgesetzliches Verständnis des Bekenntnisses oder bestimmter Bekenntnisschriften ist dadurch nicht gedeckt. Was in der Verfassung von 1924 über die fortdauernde Geltung der Bekenntnisse und die konfessionell verschieden orientierten Kirchengemeinden gesagt wird (Präambel § 3, § 4 Absatz 2), bezweckt wohl eher die Abwehr falscher Egalisierungen, als die Verfestigung der geschichtlich bedingten konfessionellen Unterschiede in der Landeskirche.
Wenden wir uns nun der Frage der Bekenntnisverpflichtung und speziell der Ordinationsverpflichtung zu, auf die ja unsere ganzen Erwägungen abzielen. Hier muß man sich zunächst grundsätzlich folgendes klarmachen:
In seinem Ursprung ist Bekenntnis Antwort des Glaubens auf Gottes Wort. Als solche Antwort soll es ein freier, von Herzen kommender, freudiger Ausdruck unseres Glaubens sein. "Wir können's ja nicht lassen, daß wir nicht reden sollten von dem, was wir gesehen und gehört haben". Gewiß ist mit diesem Ausdruck Verantwortung übernommen, nämlich zu dem zu stehen, was wir da bekennen. Aber diese Verpflichtung ist frei übernommen, nicht von außen auferlegt. Bei der sog. Bekenntnisverpflichtung ist es anders. Sie ist ein Zeichen des Mißtrauens der Kirche gegen ihre Diener. Sie gehört irgendwie doch mit dem Schwören zusammen, von dem Jesus in der Bergpredigt sagt: ihr sollt überhaupt nicht schwören, eure Rede sei: Ja, ja; nein, nein, was darüber ist, das ist vom Übel (Mt 5, 34 u. 37). Daß Jesu Forderung keine rein utopische, einer anderen Welt angehörige Forderung ist, kann man sich daran klarmachen, daß Menschen, die in einem gegenseitigen Vertrauensverhältnis stehen, einander nicht schwören. Tun sie es doch, dann ist die Vertrauenskrise bereits da. Wenn die Kirche das Vertrauen hätte, daß ihre Diener das Evangelium in der rechten Weise verkündigten, brauchte sie keine Bekenntnisverpflichtung abzunehmen. Nun ist das Mißtrauen, wie die Erfahrung lehrt, nicht in jeder Hinsicht unberechtigt, vor allem tragen Lehrbekenntnisse, die in Abwehr von Häresien entstanden sind, von vornherein das Mißtrauen in sich. Durch Verpflichtung auf sie soll die Abweichung von der reinen Lehre verhindert oder der Ketzer ausgeschieden werden. Stets hängt der Bekenntnisverpflichtung ein Gesetzescharakter und damit Zwangscharakter an, der wenigstens zum ursprünglichen Bekennen nicht gehört. Um den mit der Bekenntnisverpflichtung verbundenen Charakter des Mißtrauens auf der einen und des Zwanges auf der anderen Seite abzubauen und sie einem wirklichen Bekennen wenigstens anzunähern, ist es notwendig, daß die Bekenntnisverpflichtung nicht nur der Wahrheit, sondern auch der Wahrhaftigkeit Rechnung trägt. Sie darf also die zu Verpflichtenden nicht überfordern, von ihnen etwas verlangen, von dem von vornherein zweifelhaft ist, ob es von ihnen nachvollzogen werden kann. Hier darf auch keine durch langes Herkommen geheiligte Verpflichtungsformulierung im Wege stehen. Solche Formulierungen haben ja ein sehr zähes Leben. Sie verdanken es nicht zuletzt der Tatsache, daß jeder Änderungsversuch meist auf erbitterten Widerstand konservativer Kreise stößt, man, um weiteren Streit zu vermeiden, es dann beim Alten bleiben läßt. Aber das ist vom Übel. Noch größer ist das Übel, wenn der Versuch gemacht wird, mit Hilfe einer Bekenntnisverpflichtung eine Theologie durchzusetzen oder den Schein ihrer allgemeinen Gültigkeit zu erwecken, die schon seit langem nur noch von einem kleineren Teil von Theologen vertreten wird, oder überhaupt bereits aufgehört hat, ernsthaft im Gespräch zu sein. Eine Bekenntnisverpflichtung muß weit gefaßt sein. Sie muß in der Lage sein, das noch Vertretbare mit zu umfassen, ohne nun alle Grenzen völlig zu verwischen. Sie kann, wenn Status confessionis besteht, allerdings auch sehr konkret werden, d. h. jedoch nicht, daß die im status confessionis notwendige Konkretion sich nun zum bleibenden Gesetz verfestigen darf. Es ist nicht richtig, zu behaupten, daß eine weitgefaßte Verpflichtungsformel den Sieg der liberalen Theologie bedeutet, daß also hier nur in umgekehrter Richtung Zwang angewendet wird, wie wenn eine enge orthodoxe Formel allen auferlegt wird. Die in der richtigen Weise weitgefaßte Formel verpflichtet niemanden, von ihrer Weite einen möglichst liberalen Gebrauch zu machen. Sie läßt Raum auch für eine dezidiert nichtliberale Position. Insofern ist sie nicht der volle Ausdruck des eigenen Glaubens. Eine eng gefaßte Formel läßt keinen Raum. Mag sie denen, die sich mit ihr identifizieren können, auch Ausdruck ihres Glaubens sein, allen anderen ist sie ein Gesetz, das Zorn anrichtet und zur Heuchelei verführt. Auch das ist fragwürdig, wenn eine enge Formel festgehalten und dann jedesmal vor Gebrauch weit interpretiert wird.
Die eben gegebene Kennzeichnung der Bekenntnis‑"verpflichtung", die im Unterschied zum Bekennen eine starke Wurzel im Mißtrauen der Kirche gegen ihre Diener hat, könnte zu hart und einseitig erscheinen. Deshalb sei noch folgende Erwägung angefügt. Man kann fragen, in wie weit in der Ordinationsverpflichtung auch so etwas wie ein Treuegelöbnis stattfindet, analog dem Treuegelöbnis bei der Trauung. Ein solches Treuegelöbnis könnte sich allerdings nur auf der Basis vollziehen: "Herzlich lieb habe ich Dich, o Herr" und "Ich will den Herren loben allezeit." Es ist eine grundsätzliche Bereitschaftserklärung zum Dienst, in den man sich gerufen weiß. Konkret soll dieser Dienst geleistet werden in einer Kirche, die sich dem reformatorisch verstandenen Evangelium verpflichtet weiß. Er beinhaltet deshalb auch die Treue gegenüber diesem Evangelium. Aber gerade weil es sich um ein Treueverhältnis handelt, kann dieses nicht durch Einzelvorschriften reglementiert werden. Das Treuegelöbnis umschließt zwar die Bereitschaft zum Bekennen, aber nicht ohne weiteres die Verpflichtung auf ein bestimmtes Bekenntnis, vor allem nicht, wenn dieses gesetzlich verstanden werden soll.

Aber wenden wir uns nun der Ordinationsverpflichtung zu, wie sie in Vorschlag gebracht worden ist, d. h. jenem Passus, in dem von den Bekenntnissen die Rede ist. Ich übersehe dabei nicht, wieweit die vorgeschlagene Formulierung durch die bisher übliche oder eine früher gebrauchte bedingt ist. Es ist aber im Blick auf das, was ich vorhin über das zähe Leben alter Formeln sagte, vielleicht auch nicht von Schaden, wenn wir die Formulierung für sich nehmen, losgelöst von ihrer Verankerung in der Tradition, und sie prüfen im Lichte der Erwägungen, die wir über die Verbindlichkeit der Bekenntnisse angestellt haben. Die Formulierung lautet: "Wer zu einem Pfarrer der Kirche Jesu Christi berufen ist, soll der gnädigen Zusage Gottes vertrauen und seinem Gebot gehorchen. Er soll in seinem Dienst sich an die Botschaft Gottes halten, wie sie im Zeugnis des Alten und Neuen Testaments offenbart ist. Die kirchlichen Bekenntnisse (nämlich das Apostolicum, das Nicaenum, das Athanasianum und das Augsburgische Bekenntnis samt seiner Apologie) sollen ihn zur Erkenntnis der Wahrheit und zum eigenen Bekennen führen".
Wir haben diese Formulierung nicht als ganze zu prüfen, sondern nur hinsichtlich dessen, was sie über das Bekenntnis sagt. Hier ist zunächst rein äußerlich die Klammer unschön und in ihrer Bedeutung undeutlich. Beim Verlesen der Formel kann sie ja nicht zum Ausdruck gebracht werden. Sind die Klammerzeichen als Kommata zu verstehen, dann würden die kirchlichen Bekenntnisse in einer näherbestimmenden Apposition genannt. In liturgischen Formularen kann eine Klammer aber auch bedeuten, daß das in ihr Genannte alternativ gebraucht oder weggelassen werden kann. In der Praxis dürfte die Weglassung ziemlich häufig vorkommen. (Ich habe dunkel in Erinnerung, daß bei der letzten Ordination, der ich beiwohnte, die Bekenntnisse nicht im einzelnen aufgezählt wurden. Hier wäre man also im zweiten Sinn verfahren.) Das ist, ganz abgesehen von der inhaltlichen Frage, sinnvoll vor allem in einer Kirche, die in ihrer Verfassung die Bekenntnisse nicht einzeln nennt.— Aber nun zu den genannten Bekenntnissen selbst. Gegen die Nennung des Athanasianums habe ich stärkste theologische Bedenken. Von der Art, wie hier die Trinitätslehre in breiten Spekulationen über die innertrinitarischen Relationen dargelegt ist, müssen wir uns vom Neuen Testament her verwahren. Das heißt nicht, daß jegliche trinitarischen Vorstellungen abzulehnen sind. Aber in dieser Art sind sie für uns nicht mehr nachvollziehbar. Wer meint, einem Abweichen in den Unitarismus nur durch Berufung auf das Athanasianum wehren zu können, vergreift sich in den Mitteln. Der Arianismus, gegen den das Athanasianum nach der kirchlichen Tradition gerichtet sein will, mit seiner Auffassung Christi als eines Zwischenwesens, ist für uns kein brennendes christologisches Problem mehr. Aktueller als der Arianismus wären für uns heute noch der Ebionitismus und der Doketismus, sofern man christologisch überhaupt noch in solchen altkirchlichen Schemata denken will und kann. Ebenso ist es nicht tragbar, jemanden auf die im zweiten Teil des Athanasianums dargelegte Zweinaturenlehre christologisch festlegen zu wollen.
Auch die Nennung der anderen Bekenntnisse, der beiden altkirchlichen und der beiden reformatorischen, erweckt Bedenken. Sie sind oben dargelegt worden. Ein lehrgesetzliches Verständnis des Apostolicums und erst recht des Nicaenums ist jedenfalls nicht möglich. Die Beschränkung auf die beiden reformatorischen Grundbekenntnisse entspricht nicht nur der hessischen Tradition, sondern soll wohl auch das der Reformation gemeinsame Bekenntnis zum Ausdruck bringen. Freilich ist es, wie oben dargelegt wurde, ein unvollkommener Ausdruck, da es nicht darauf ankommt, daß wir uns zu bestimmten Bekenntnisschriften, sondern zu bestimmten Grundwahrheiten der Reformation bekennen. Nun ist die ganze Klammer mit den in ihr genannten fünf Bekenntnissen ja umfaßt von einer Zweckbestimmung. Die kirchlichen Bekenntnisse sollen zur Erkenntnis der Wahrheit und zum eigenen Bekennen führen. Hier wird das eigene Bekennen von den kirchlichen Bekenntnissen unterschieden. Es wird nicht gefordert, daß das eigene Bekennen sich einfach in der Rezeption oder Repetition der alten Bekenntnisse vollzieht. Es soll sich aber offenbar auch nicht abgesehen von diesen Bekenntnissen vollziehen. Das Führen zur Erkenntnis der Wahrheit und zum eigenen Bekennen läßt sich verschieden verstehen. Der Begriff Führen' als solcher ist ja schon mehrdeutig. Er kann eine sehr straffe, keine Abweichung duldende Führung meinen, oder eine lockere Führung, oder mehr ein helfendes Leiten. Die erste Bedeutung ist kaum tragbar. Man wird nicht sagen können, daß allein die kirchlichen Bekenntnisse diese Führungsfunktion haben. Für das eigene Bekennen ist z. B. auch die Situation, die das Bekennen fordert, maßgebend und die hier geforderte Entscheidung läßt sich nicht einfach an den kirchlichen Bekenntnissen ablesen. Zur Erkenntnis der Wahrheit trägt auch das Schriftstudium, ja die ganze theologische Arbeit wesentlich bei. Daß das Schriftstudium sich dabei von konfessionellen Vorurteilen zu lösen hat, ist nicht erst eine neuere Erkenntnis, sondern wird in den reformatorischen Bekenntnisschriften, wenigstens grundsätzlich, anerkannt (vgl. Konkordienformel Epitome Summarischer Begriff § 7 ff., wo es heißt: allein die heilige Schrift soll "einig Richter, Regel und Richtschnur" sein. Die Symbola werden nicht als Richter, sondern allein als Zeugnis und Erklärung des Glaubens bezeichnet). Weil in der vorgeschlagenen Ordinationsformel auch die die Klammer umschließende Zweckbestimmung Anlaß zu mancherlei Mißverständnis sein kann, würde ich es für richtig halten, sie überhaupt durch eine andere Formulierung zu ersetzen. Diese würde am zweckmäßigsten gebildet in Anlehnung an die vorhin genannten Formulierungen der Verfassung. Man könnte etwa an folgende sehr knappe Formulierung denken: "Er soll in seinem Dienst sich an Gottes Wort halten, wie es in der Botschaft des Alten und Neuen Testaments offenbart und im Bekenntnis der Reformation bezeugt ist." Da mit dem Bekenntnis nicht eine bestimmte Bekenntnisschrift gemeint ist, sondern das Bekenntnis zu den reformatorischen Grundwahrheiten, könnte auch formuliert werden: "wie es in der Reformation bekannt worden ist." Dann ließe sich der Begriff "bezeugt" mit der Nennung der Hg. Schrift verbinden. Damit würde jeder Anschein vermieden, als sollte die Offenbarung einfach mit der Hg. Schrift gleichgesetzt werden. Die Formulierung würde dann also lauten: "Er soll in seinem Dienst sich an Gottes Wort halten, wie es in der Botschaft des Alten und Neuen Testaments bezeugt und in der Reformation bekannt worden ist." Will man noch etwas über die Erkenntnis der Wahrheit und das eigene Bekennen hinzufügen, dann etwa in der Form: "Dieses Wort soll ihn in alle Wahrheit leiten und jederzeit von ihm bekannt werden." Oder aber: "Dieses Wort (Dies) soll ihn zur Erkenntnis der Wahrheit und zum eigenen Bekennen führen."
Diese Formulierung, in der kein altkirchliches Symbol und keine reformatorische Bekenntnisschrift mehr im einzelnen erwähnt wird, ist m. E. für eine Ordinationsverpflichtung hinreichend. Sie hat die nötige Weite, ohne jedoch jede Grenze zu verwischen. Sie will nicht das Apostolicum und das Nicaenum, die Confessio Augustana und ihre Apologie außer Kraft setzen oder gar abschaffen. Aber sie ermöglicht ihren freien theologischen Gebrauch. Sie will nicht die innerprotestantischen Unterschiede negieren, aber sie verpflichtet auch niemand zu einer Stellungnahme in diesen Unterschieden. Soll in der Ordination noch ein Hinweis auf die Bekenntnistradition der kurhessischen Kirche gegeben werden, dann ist das Ordinationsgespräch und das Ordinationsprotokoll dafür der richtige Ort. Im Ordinationsformular selbst genügt der Hinweis auf das Bekenntnis der Reformation, durch den die Grenze zum Katholizismus gezogen ist. Wie weit Abweichungen in dieser Richtung bei einzelnen Geistlichen von der Kirche zu tragen sind, kann in der Ordinationsverpflichtung nicht festgelegt werden. Dasselbe gilt von Abweichungen in Richtung auf freireligiöse oder ähnliche Anschauungen. Tritt so etwas ein, dann steht die Kirche vor dem sehr schwierigen Problem der Lehrzucht, das nicht einfach dadurch gelöst werden kann, daß man die Ordinationsverpflichtung zur Rechtsgrundlage macht und daraus die Entscheidungen ableitet. Wir können auf diese Frage in unserem Zusammen­hang nicht mehr eingehen. Die beste Lehrzucht ist die, welche der Lehrende selbst übt. Sie sollte bei fundamentalen Abweichungen dazu führen, sich selbst aus dem Dienst der Kirche zu lösen.
Nachtrag
Erwagungen zum Ordinationsprotokoll
Das Ordinationsprotokoll muß dem Ordinationsformular entsprechen. Es muß also ebenfalls zum Ausdruck bringen, daß der Ordinand sich an Gottes Wort halten soll, wie es in der Botschaft der Heiligen Schrift bezeugt und im Bekenntnis der Reformation neu ans Licht getreten ist. Es muß erkennen lassen - was im vorangehenden Ordinationsgespräch auch erörtert werden kann - daß damit die Bindung an die reformatorische Grundentscheidung gemeint ist, nicht eine Verpflichtung auf den Wortlaut einzelner Bekenntnisse. Es darf auf keinen Fall versucht werden, aus dem Ordinationsprotokoll eine Art Revers zu machen, in welchem der Ordinand sich weitergehend verpflichtet als im Ordinationsformular selbst.
Sodann aber soll der Ordinand im Ordinationsgespräch und im Ordinationsprotokoll darauf hingewiesen werden, daß unsere Kirche in einer bestimmten Bekenntnistradition steht, daß er in Gemeinden kommen kann, in denen eine bestimmte Bekenntnistradition lebendig ist, und daß er diese zu achten hat. Praktisch kommt solche Bekenntnistradition meist auf zweierlei Weise zum Ausdruck, einmal in einer bestimmten Orientierung der kirchlichen Unterweisung (Gebrauch der Katechismen), zweitens in einer bestimmten Ordnung des gottesdienstlichen und gemeindlichen Lebens (Liturgie, Abendmahlsfeier, Gemeindedienste, Kirchenzucht). Auch im Ordinationsprotokoll kann der Ordinand nicht verpflichtet werden auf bestimmte Bekenntnisschriften oder auf einen bestimmten Konfessionsstand (lutherisch, reformiert, uniert, hessischuniert). Aber er kann angehalten werden, eine lebendige Bekenntnistradition in der Gemeinde zu achten und zu pflegen. Das heißt z. B., daß er nicht von sich aus, gegen den Willen der Gemeinde einen lutherisch geprägten Gottesdienst durch einen reformiert geprägten ersetzen kann oder umgekehrt. Gegebenenfalls muß er allerdings auch den Mut haben, über eine erstorbene oder nur noch von wenigen verteidigte Tradition hinauszuführen, besonders wenn diese nur noch aus Prinzip (als Schibboleth), nicht aus sachlichen Gründen vertreten wird. Doch soll er sich dabei stets Röm. 14 vor Augen halten.

Ob im Ordinationsprotokoll die in unserer Kirche vorhandenen Bekenntnistraditionen im einzelnen genannt werden sollen, ist mir fraglich. Diese bestehen, wie gesagt, nicht nur in der herkömmlichen Geltung bestimmter Bekenntnisschriften, sondern sind vor allem in den gottesdienstlichen und kirchlichen Ordnungen wirksam. Wollte man diese aber im einzelnen nennen, dann würde man einer unreformatorischen Überschätzung der Zeremonien Vorschub leisten und in eine gefährliche Gesetzlichkeit abgleiten. Will man jedoch im Ordinationsprotokoll nicht darauf verzichten, auf bestimmte Bekenntnistraditionen und auf bestimmte Bekenntnisschriften hinzuweisen, dann muß auch deutlich gesagt werden, daß extreme konfessionelle Ausprägungen der Tradition der hessischen Kirche nicht entsprechen. Denn dieser Kirche ist seit alters der Hang zur Vermittlung, zur Union eigentümlich. Es darf dann auch nicht unerwähnt bleiben, daß das Zusammenleben bei verschiedener konfessioneller Herkunft sich aufs Ganze gesehen bewährt hat. Ja, es muß dann erklärt werden, daß unser Ziel nicht eine innerprotestantische Rekonfessionalisierung sein kann, sondern die Oberwindung alter Differenzen und das Merken darauf, wo wir heute zum Zeugnis und Bekennen gefordert sind.