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Christliche Glaubenslehre I - Jesus Christus, Sohn


Jesus Christus, der Sohn und Herr

Christliche Glaubenslehre I (Ab Seite 108)

Die Erkenntnis, daß Gott sich zu diesem Jesus von Nazareth, dem Gekreuzigten bekannt hat, hat im Urchristentum zu einer sehr differenzierten, expliziten Christologie geführt. Das Christusgeschehen, das wir als Wirksamkeit und Geschick Jesu, welche das Ja Gottes umschließt, beschrieben haben, bildet den Ausgangspunkt einer christologischen Auslegung, deren Mannigfaltigkeit der Forschung erst nach und nach bewußt geworden ist. In dieser Mannigfaltigkeit hat sich allmählich eine christologische Richtung durchgesetzt, die schließlich nach harten Auseinandersetzungen in der alten Kirche zu einer einheitlichen kirchlichen Christologie führte? ohne Nebenströmungen ganz ausschalten zu können. Die trinitarischen Auseinandersetzungen der alten Kirche, die auf dem Konzil von Nicea zur Annahme des „Dem Vater wesensgleich“ führten, und die christologischen Streitigkeiten, die in den Formulierungen des Konzils von Chalcedon über die zwei Naturen Christi ihr Regulativ fanden, sind die Hauptetappen auf dem Wege zu dieser einheitlichen kirchlichen Christologie. Wollte man dagegen nach einer solchen einheitlichen Christologie im Urchristentum suchen, würde man vergeblich suchen. Wohl steht am Anfang das eine Christusgeschehen, es wurde aber von Anfang an nicht einheitlich ausgelegt; man hatte auch einige Mühe, das Christusgeschehen zu verstehen und seine Verkündigung stellte immer neue Aufgaben. Wer sich nicht von vornherein auf den Standpunkt stellt, daß das Christuszeugnis des Neuen Testamentes im Grunde doch einheitlich ist und daß es in der altkirchlichen Christologie mit ihren dogmatischen Entscheidungen seinen legitimen Abschluß gefunden hat, der ist genötigt, in der differenzierten Christologie des Neuen Testaments Akzente zu setzen und auf Grund bevorzugter Aussagen eigene christologische Formulierungen zu versuchen. Wir haben in der Oberschrift unseres Abschnitts »Jesus Christus, der Sohn und Herrn angedeutet, in welche Richtung unsere Überlegungen gehen sollen. Aber es bedarf einiger Vorüberlegungen, bevor dargelegt werden kann, was mit solch einer Formel gemeint ist.
Es ist hier freilich nicht möglich, die sehr schwierige und verwickelte Frage der An-fänge und der Entwicklung der neutestamentlichen Christologie zu behandeln zumal hier vieles auch umstritten ist. Selbst wenn man konservative Arbeiten wie O. Cullmanns Christologie des Neuen Testaments« als zu wenig kritisch außer Betracht läßt und sich auf Bücher wie das von W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottes sohn, 1963; von Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel, 1963; den umfang reichen gegen Hahn gerichteten Aufsatz von Ph. Vielhauer, Ein Weg zur neutestamentlichen Christologie? Ev. Theologie 1965, 24-72 = Aufsätze zum NT, 1965 141-198; oder auf W. Marxsens Schrift, Anfangsprobleme der Christologie, 1967 konzentriert, steht man einer Fülle von Anschauungen und Hypothesen gegenüber (Vgl. außerdem H. R. Balz, Methodische Probleme der ntl. Christologie, 1967. Verschiedene Aufsätze Käsemanns in Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. I uns II; H. Conzelmann, Grundriß der Theologie des NT, 1967, § 10; H. Braun, De, Sinn der ntl. Christologie, Ges. Studien, 243-282.) Es geht dabei meist um die christologischen Hoheitstitel, ihren Ursprung, ihren Bedeutungswandel, ihren Geltungsbereich, ihren Sinngehalt. Dabei ist das Schema Judenchristentum, hellenistisches Judenchristentum, Heidenchristentum noch zu grob für die ursprüngliche Zu Ordnung und die Phasen der Entwicklung, da auch innerhalb dieser Bereiche noch mit unterschiedlichen Anschauungen und Entwicklungen gerechnet werden muss. Wenn Jesus als Menschensohn bezeichnet wird, dann gehört das wohl in der Traditionsbereich des Judenchristentums, aber indem sowohl vom kommenden wie vom irdischen, wie vom leidenden und auferstehenden Menschensohn die Rede ist, scheinen Entwicklungen und Sinnverschiebungen im Begriff vorzuliegen. Wenn dann später bei Johannes der Menschensohn noch gelegentlich vorkommt Joh 3,13 6,62, und zwar als der vom Himmel herabkommende und dorthin zurückkehrende Menschensohn, dann hat die damit verbundene Präexistenzvorstellung nicht nur Parallelen im gnostischen, sondern auch im jüdischen Menschensohngedanken. Abel gerade diese Präexistenzvorstellung ist in den synoptischen Menschensohnvorstellungen nicht aufgenommen und entwickelt worden.
Ebenfalls im jedenchristlichen Bereich dürfte der Messiastitel anzusiedeln sein. Doch treten manche Forscher für das hellenistische Judenchristentum ein, wobei wiederum die Frage entsteht, ob man an die hellenistische Gruppe in Jerusalem (vgl. Apg 6) oder an solche mehr am Rande Palästinas oder in der Diaspora denken soll. Ich halte es auf Grund des Petrusbekenntnisses (Mk 8,27-29 Parr.) für wahrscheinlich, daß Petrus derjenige gewesen ist, der nach den Ostererfahrungen Jesus als Messias bekannte, so daß die Jerusalemer Gemeinde, deren Begründer und Führer Petrus war, bevor er durch den Herrenbruder Jakobus zurückgedrängt wurde, der ursprüngliche Ort eines Messiasglaubens gewesen ist. Der mit dem Messiasglauben verbundene Vorstellungskreis ist ebenfalls von einer gewissen Mannigfaltigkeit, er wurde nicht auf einmal ausgebildet. Von vornherein musste ja der jüdische Messiasbegriff umgeprägt werden, um überhaupt auf Jesus zu passen. ? Sind die Bezeichnungen Messias und Menschensohn im Judenchristentum beheimatet gewesen, dann erhebt sich die Frage, wie sich beide Begriffe zueinander verhalten. Signalisieren sie zwei verschiedene urgemeindliche Christologien, müssen für beide verschiedene Orte angenommen werden, wie einst schon E. Lohmeyer in seinem Buch: Galiläa und Jerusalem 1936 vorgeschlagen hat? Nach Lohmeyer soll der Messiastitel in der Jerusalemer Gemeinde beheimatet gewesen sein, während der Menschensohntitel zusammen mit den Ursprüngen der Herrenbezeichnung nach Galiläa gehöre. Vermutungen, daß in Galiläa zunächst eine Erneuerung und Fortführung der Reichsgottespredigt Jesu geschah und daß dann dort eine Personalisierung der Hoffnung in der Menschensohngestalt sich vollzog, haben sich daran angeschlossen (vgl. Marxsen, Anfangsprobleme, 49 ff).
Aber wie diese Anfänge auch zu denken seien, so läßt sich für die christologische Auswertung doch Folgendes feststellen: 1. Eine unverwandelte Übernahme jüdischer oder apokalyptischer Vorstellungen hat nicht stattgefunden. Man übernahm Vorstellungen, die nur zum Teil paßten, füllte sie von Jesus her mit neuem Gehalt, verkündigte ihn als Erfüller von Erwartungen, die so nicht vorhanden gewesen waren, und beschlagnahmte gleichsam jüdisches Glaubensgut für sich. 2. Die Umwandlung, die schon bei der Übernahme geschah, setzte sich fort, indem verschiedene Gedanken den Begriffen zugeordnet wurden. Diese wurden schließlich auch miteinander kombiniert, so daß sich die verschiedene Herkunft verwischte. 3. Für die christologische Auswertung ist Folgendes besonders wichtig: Obgleich die Begriffe Messias und Menschensohn eine gewisse Anpassungsfähigkeit gezeigt haben, konnten sie sich nicht als christologische Grundbegriffe der Kirche behaupten. Der Menschensohntitel trat zurück, verschwand schließlich. Vielleicht war er nie in einem größeren Bereich des Urchristentums beheimatet. Der Messiastitel wurde zu einem Bestandteil des Namens. Was Paulus und andere aus der Synagoge stammende Christen bei dem Gebrauch des Namens Jesus Christus empfunden haben, ist schwer zu sagen. Jedenfalls interpretiert Paulus diesen Namen nicht mehr mit jüdisch-messianischen Vorstellungen. Das Schicksal dieser beiden Würdebezeichnungen im Urchristentum weist darauf hin, daß sie zum Ausdruck und Bekenntnis unseres Glaubens an Jesus nicht geeignet sind. Sie hatten eine begrenzte Funktion innerhalb des Judenchristentums, allenfalls noch des hellenistischen Judenchristentums und in der Mission an den Juden. In der Mission an Israel wird man auch heute noch an der Messiasfrage nicht vorbeigehen können. Auch eine hinweisende Funktion auf den Zusammenhang der christlichen Gemeinde mit dem alttestamentlichen Gottesvolk wird man den Titeln zuerkennen können, obgleich der Menschensohn nur ganz am Rande des ATs im Danielbuch auftaucht und die Messiashoffnung im AT weniger deutlich ist, als das Christentum und zwar schon das frühe Christentum mit seiner Berufung auf messianischen Stellen des Alten Testaments meinte. Es wäre jedoch abwegig, den Namen Jesus Christus remessianisieren zu wollen. Darum sprechen wir auch nicht von Jesus, dem Christus, wie das Schlatter und merkwürdigerweise auch Tillich getan haben (Schlatter, Das christliche Dogma 1923, 280 ff; Tillich, Syst. II, 107 ff; vgl. dazu Althaus, Wahrheit II, 211). Jesus Christus ist für uns, wie für das gesamte Heidenchristentum Name, nicht mehr Würdetitel. Daß er, der ursprünglich Jesus hieß, nunmehr diesen Namen trägt, daß das um ihn sich bemühende Denken Christologie heißt, hält die Erinnerung an den Würdetitel hinreichend wach. Mit dem Messiastitel ist die Bezeichnung Davidssohn, die im NT teils positiv, teils kritisch aufgenommen wird (Mk 12,35?37), der Geschichte anheimzugeben. Schwierig und differenziert ist auch die Entwicklung und Bedeutung der Titel Gottessohn und Kyrios. Was den Titel Gottessohn anbetrifft, so bieten sich, wenn man nicht mit O. Cullmann seinen Ursprung bei Jesus selbst annimmt (Christologie, 281?99), Judenchristentum, hellenistisches Judenchristentum und hellenistisches Heidenchristentum an. Eine der ältesten Stellen scheint die Formel zu sein, die Röm 1,3-4 zugrunde liegt. Hier heißt es von Jesus Christus oder aus der Nachkommenschaft Davids hervorgegangen ist nach dem Fleisch, der eingesetzt ist zum Sohne Gottes voll Macht nach dem Geist der Herrlichkeit kraft (oder seit) der Auferstehung von den Toten«. Man hat die Christologie dieser Stelle als Zweistufenchristologie charakterisiert (E. Schweizer, Erniedrigung, 92; ThWNT VII, 126, Anm. 225; Hahn, Hoheitstitel, 257 f; Kramer, Christos, 106); denn schon mit dem Geboren aus Davids Nachkommenschaft nach dem Fleisch«, wird eine Würde ausgesagt, nicht nur eine Feststellung über die Abstammung Jesu getroffen. Aber diese Würde wird durch die Einsetzung zum Gottessohn in der Auferstehung mächtig überhöht. Der ursprüngliche Sinn dieses >eingesetzt< wird heute fast durchweg adoptianisch verstanden, als Rechtsakt, nicht hellenistisch als Vergottung. Die Formel setzt ein Bekenntnis zur Messianität Jesu voraus (Davidssohn), überbietet es aber sofort durch Proklamation der Gottessohnschaft des Auferstandenen bzw. Erhöhten. Eine Präexistenzvorstellung liegt der ursprünglichen Formel nicht zugrunde. Man darf sie weder aus Phil 2,6 ff, noch aus Paulus eintragen. Das Schema ist nicht Menschwerdung (Erniedrigung) und Erhöhung, sondern irdischer Davidssohn, himmlischer Gottessohn. Die Formel ist christologisch, nicht soteriologisch, da ein Heilssinn für die Menschen nicht angegeben wird, auch fehlt ein eschatologischer Ausblick. Die traditionsgeschichtliche Einordnung ist umstritten. Hahn möchte sie dem hellenistischen Judenchristentum zuweisen (a.a.O., 267; vgl. auch 258). Kramer tritt für die Herkunft aus der judenchristlichen Gemeinde ein (a.a.O., 108; vorsichtiger E. Schweizer, Erniedrigung, 92). Auf jeden Fall verweist die Vorstellung von der Adoption zum Gottessohn in den jüdischen oder jüdisch bestimmten Vorstellungsbereich. Die Einsetzung zum Gottessohn erst mit der Auferstehung gibt der Formel ein archaisches Gepräge, andererseits verweist die hier vorausgesetzte Kombination der Messianität mit der Gottessohnvorstellung nicht in die früheste Zeit, zumal im Judentum Gottessohn kein Messiastitel gewesen zu sein scheint (E. Schweizer, Erniedrigung, 64, Anm. 265; Bultmann, Theol. d. NT, 51; W. G. Kümmel, Heilsgeschehen und Geschichte, 1965, 215 f; Conzelmann, NT Theol., 95; auch Cullmann, 280, doch mit der fragwürdigen Konsequenz, daß deshalb die Bezeichnung Gottessohn auf Jesus selbst zurückgehen müsse, 286 f; anders Hahn, a.a.O., 284-287).

Formeln, wie sie Gal 4,4 f und Röm 8,3 begegnen, denen möglicherweise auch vorpaulinische Formulierungen zugrunde liegen, setzen bereits den Präexistenzgedanken voraus und dürften wenigstens dem hellenistischen Judenchristentum wenn nicht dem Heidenchristentum zuzuschreiben sein (vgl. dazu Kramer, a.a.O., 108 ff). In der Allegorie von den bösen Weingärtnern Mk 12,1-9 ist ein Präexistenzgedanke offenbar nicht vorausgesetzt. Der Sohn wird gesandt wie vor ihm andere Gottesboten (zur Auslegung vgl. W. G. Kümmel, Das Gleichnis von den bösen Weingärtnern Mk 12,1-9 in: Heilsgeschehen und Geschichte, 1965, 207-217). Ob den synoptischen Geschichten von der Taufe und von der Verklärung Jesu ursprünglich eine adoptianische Christologie zugrunde liegt, die Jesus jeweils zu diesem Zeitpunkt in seine Würde eingesetzt werden ließ, ist umstritten. Conzelmann ist jetzt wieder dafür eingetreten (NT Theol., 96 f. In den Geburtsgeschichten des Matthäus- und des Lukasevangeliums ist Jesus Gottessohn durch seine wunderbare Erzeugung. Auf diese Geschichten muß bei der Frage nach dem Ursprung Jesu näher eingegangen werden. Der Präexistenzgedanke, der in Gal 4,4 f und Röm 8,3 begegnet, ist breiter ausgeführt in dem Christushymnus Phil 2,6 ff, den Paulus aufgenommen und leicht modifiziert hat. Doch fehlt in diesem Christushymnus der Sohnesbegriff. Im Johannesevangelium, für das Sohn Gottes der beherrschende christologische Titel ist, während der Kyriostitel fast ganz fehlt, ist der Sohn der Präexistente, der in die Welt bzw. ins Fleisch kam und nach Erfüllung seines Auftrags zum Vater zurückkehrt.
Die kurze und unvollständige Übersicht über den Titel Gottessohn zeigt einen differenzierten Gebrauch, der sich noch stärker differenzieren würde, wenn man die verschiedenen Stellen genauer analysieren, in ihrem Kontext sehen und die Funktionen des Sohnes beachten würde. Für unseren Zweck genügt es festzustellen, daß der Titel sowohl im adoptianischen Sinn, wie im metaphysischen Sinn vorkommt, daß über den Zeitpunkt der Adoption verschiedene Auffassungen bestanden zu haben scheinen, daß es metaphysische Vorstellungen mit und ohne Präexistenz gab (wunderbare Geburt). Ja beide Vorstellungen, Präexistenz und wunderbare Geburt, konnten auch bei metaphysischer Gottessohnschaft fehlen, so wahrscheinlich bei Markus (1,11 und 9,7 im Kontext des Evangeliums; 3,11; 5,7; 15,39; 13,32? 14,61?). Auch bei Matthäus und Lukas ist es fraglich, ob sie beim Gebrauch des Sohnestitels immer das voraussetzen, was sie in ihren Vorgeschichten über den Ursprung des Sohnes gesagt haben, wie man ja auch bei Johannes den Sohnesbegriff nicht einfach mit dem Logosbegriff des Prologs interpretieren darf.
Der differenzierte Gebrauch des Sohnesbegriffs im Neuen Testament gibt der dogmatischen Besinnung Freiheit. Zwar ist der Titel gemeinchristlich; schon im hellenistischen Judenchristentum wenn nicht gar im Judenchristentum hat man sich zu Jesus als dem Sohn Gottes bekannt. Auch ist Sohn Gottes ein sinnvoller christologischer Begriff. Er korrespondiert dem von Jesus verkündigten Gott dem Vater, vermag die enge Beziehung Jesu zu seinem Vater gut zum Ausdruck zu bringen. Außerdem führt vom Begriff der Gotteskindschaft eine Verständigungsbrücke zur Gottessohnschaft, die auch heute nicht abgebrochen ist. Dabei erhebt sich dann allerdings auch die Frage, wie sich unsere Gotteskindschaft und seine Gottessohnschaft zueinander verhalten. Wie seine Gottessohnschaft heute zu verstehen sei, bedarf noch näherer Besinnung. Sie kann erst im Zusammenhang mit Überlegungen über die Gottheit Christi geführt werden.
In der Frage der Herkunft und Bedeutung der Kyrios-Bezeichnung sind die alten Differenzen, die in der Forschung durch W. Boussets grundlegende Monographie >Kyrios Christos< (1913; 1921; 1926) ausgelöst worden sind, noch immer nicht ganz überwunden. Bousset vertritt die Anschauung, daß der Kyrios-Titel überhaupt erst in der hellenistischen Gemeinde unter stärkstem Einfluß des orientalisch-hellenistischen Heidentums aufgekommen sei (1926, 98 -100) und eine kultische Verehrung Christi als gottzeitliches Wesen voraussetze (88.90). Nun ist zwar heute weithin anerkannt, daß der Einfluß der hellenistischen Kyriosverehrung auf den christlichen Gebrauch des Titels beträchtlich ist. Aber daß die Bezeichnung dort erst aufgekommen sei, daß mit der Kyriosverehrung so etwas wie ein Neuanfang in der urchristlichen Frömmigkeit und Christologie geschehen sei, wird weithin nicht angenommen. Das Hauptargument gegen Bousset bildet seit jeher das Maranatha, das den Gebrauch des Herrennamens schon im aramäisch sprechenden Christentum verbürgt. (Über die Meinungen der Forscher im Zeitraum von 1913 bis 1924 unterrichtet W. Foerster, Herr ist Jesus, 1924, 11?56; vgl. außerdem seinen Artikel Kyrios in: ThWNT III, 1038 f; 1045?56 und 1087?94; Bultmann Theol. d. NT, 52 f; Art. Maranatha in ThWNT IV, 470?475 [Lit] [K. G. Kuhn]; O. Cullmann Christologie, 200?244; E. Schweizer, Erniedrigung, 77?86; W. Kramer, Christos, 61?103; F. Hahn, Hoheitstitel, 67?132; P. Vielhauer, Evgl. Theol., 1965, 28?52; ders., ThLZ. 1965, 570?579; H. Conzelmann, NT Theol., 101?103.) Doch ist die Lokalisierung und Deutung des Maranatha weiterhin umstritten. Einige Forscher sind der Meinung, daß der Gebetsruf zwar aus der Urgemeinde stamme, aber er habe ursprünglich Gott gegolten und sei erst später auf Jesus bezogen worden (Bousset, Jesus der Herr, 1916, 22; anders dann: Kurios Christos, 1921, 1926, 84, Anm. 3; Bultmann, Theol. NT, 52 f; Vielhauer, Evgl. Theol., 1965, 33.38 f; ThLZ. 1965, 572.574). Doch ist sowohl 1. Kor 16,22 wie Apk 22,20 und Did 10,6 Jesus gemeint. Auch würde die Übertragung des Gebetsrufes von Gott auf Jesus ein Problem darstellen, das noch nicht damit gelöst ist, daß man die Bitte um das Kommen des Reichs (Mt 6,10; Lk 11,1) und um das Kommen Jesu als Analogie heranzieht. Schon Bousset hat gemeint, daß das Maranatha in dem zweisprachigen Gebiet der hellenistischen Gemeinden von Antiochia, Damaskus, selbst Tarsos entstanden sei (Kyrios Christos 103, Anm. 3; 84; auch G. Klein, RGG IV, 732). Aber dann ist schwer verständlich, warum die aramäische und nicht die griechische Form im griechischen Sprachgebiet verbreitet wurde. Vielmehr ist wahrscheinlich, daß die in einer aramäisch sprechenden Gemeinde geprägte Formel bereits den Charakter einer heiligen Formel angenommen hatte und darum auch in den hellenistischen Sprachbereich Eingang fand (vgl. Kuhn ThWNT IV, 474,13 ff; E. Schweizer, Erniedrigung, 78; W. Kramer, 96, Anm. 346). Auch sprachlich ist die Formel nicht eindeutig (vgl. dazu Kuhn ThWNT IV, 471?473; Klein, RGG IV, 732; Kramer, 96). Die beiden hauptsächlichen Deutungen: Unser Herr, komme und Unser Herr ist dar, verbinden sich mit der eschatologischen Deutung Apk 22,20 und mit der Beziehung auf Gottesdienst und Herrenmahl Did 10,6 (Kuhn, ThWNT IV, 474,20 ff; G. Bornkamm, Das Ende des Gesetzes, 1952, 1958, 123?132; vgl. schon H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, 236 ff; E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, Handbuch zum NT, 1926, 179). Doch legt Did 9,4; 10,5 und 6a auch eine eschatologische Deutung des Maranatha nahe, die sich mit dem eschatologischen Aspekt des Abendmahls verband (vgl. 1. Kor 11,26. 31). Meint der Gebetsruf primär das eschatologische Kommen des Herrn, dann ist wiederum umstritten, ob es ursprünglich einen rein eschatologischen Sinn hatte (so Hahn, a.a.O., 103 ff. 106-109; nicht ganz so dezidiert Käsemann, Exeg. Vers. II, 121 f), oder ob schon etwas anderes dabei mitschwingt. Da es sich um einen Gebetsanruf handelt, liegt ihm offenbar doch die Vorstellung von einer Erhöhung in die Herrenstellung zugrunde, auch wenn diese noch nicht offenbar ist (vgl. Vielhauer, ThLZ., 1965, 574 ff; Evgl. Theol. 1965, 39. 45 ff. 47. 49; auch Käsemann, II, 121 f spricht nicht nur vom designierten, sondern auch vom verborgenen, nur der Gemeinde bekannten Weltenherrn). Dann aber wird es fraglich, ob man die Verehrung des gegenwärtigen und die Erwartung des kommenden Herrn so scharf trennen kann. Gewiß wird unterschieden werden müssen hinsichtlich der Art der Verehrung, ebenso hinsichtlich der Art, wie das Herrsein des Herrn verstanden ist. Ebenso wird ein großer Unterschied in der Gewichtsverteilung zwischen Gegenwart und Zukunft gemacht werden müssen. Aber solche Unterscheidungen sind etwas anderes als scharfe Trennungen. Die Auffassung von einer ganz von der Apokalyptik beherrschten Urgemeinde dürfte genau so einseitig sein wie die von einer ganz dem Kult des gegenwärtigen Kyrios hingegebenen hellenistischen Gemeinde, mag auch der Schwerpunkt der jeweiligen Frömmigkeit beidemal richtig bezeichnet sein. Ist gar der Maranatha-Ruf von Anfang an in der Mahlfeier beheimatet gewesen, dann ist er damit gottesdienstlich verankert, auch wenn der Gottesdienst noch ganz anderes orientiert war als später im hellenistischen Bereich. Mag die von W. Kramer vorgeschlagene Unterscheidung von Mare-Kyrios und Kult- bzw. Akklamations-Kyrios auch eine gewisse Berechtigung haben, so ist es doch eine Übertreibung, daß beide Vorstellungskomplexe nichts miteinander zu tun haben (Kramer, a.a.O., 100; vgl. auch 79). Das Bild, das Paulus im Gal. Brief von seinem Verhältnis zur Urgemeinde zeichnet, läßt klar einen Gegensatz in der Frage des Gesetzes erkennen, aber ein tiefgreifender Unterschied in der Christologie wird von Paulus nicht sichtbar gemacht. Wenn das Mt 18,20 überlieferte Wort: »Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, da bin ich mitten unter ihnen« auf die palästinensische Urgemeinde zurückgeht (was auch Bultmann annimmt: Synopt. Trad., 176; vgl. auch 158 f); dann ist schon hier eine Gegenwart Jesu in der versammelten Gemeinde angenommen (vgl. auch H. Braun, Ges. Studien, 253 f). Hat schon in der Urgemeinde der Gebetsruf keinen rein eschatologischen, sondern bereits auch einen gottesdienstlichen Aspekt gehabt, dann heißt das freilich nicht daß die Kyriosverehrung der hellenistischen Gemeinden einfach aus dem Maranatha der Urgemeinde entstanden ist. Ein entscheidender Anstoß zu dieser Verehrung dürfte allerdings aus dem Bereich urgemeindlicher Verehrung gekommen sein, wo man seine Auferstehung und Erhöhung verkündigte und Würdebezeichnungen wie Messias und Menschensohn auf ihn anwandte. Auf hellenistischem Boden verbindet sich die Verehrung mit neuen Denkformen und Vorstellungen, sie erscheint deshalb in verwandelter Gestalt. Die Umformung mag tiefgreifend gewesen sein. Doch muß eine Kontinuität in der Diskontinuität angenommen werden, sonst bliebe die Geschichte des Urchristentums unverständlich. Wenn man gesagt hat, der Herr des Maranatha sei ein herrscherlieber Herr, der des hellenistischen Kyrios eine göttliche Gestalt (Braun, Ges. Studien, 253 f), dann dürfte der Unterschied auch nicht größer sein als der zwischen einer adoptianisch und einer physisch aufgefaßten Gottessohnschaft. Auch zwischen diesen beiden scheinen Verbindungslinien zu bestehen, die über das hellenistische Judenchristentum laufen. Fraglich ist auch, ob man beim hellenistischen Kyrios so eindeutig von göttlicher Gestalt sprechen kann. Denn in dem hellenistisch-orientalischen Kyriosdenken, das als religionsgeschichtlicher Hintergrund in Frage kommt, haben auch unter- und halbgöttliche Wesen, Lokalgottheiten, vergöttlichte Menschen und dergleichen ihren Platz. Andererseits taucht die Bezeichnung Christi als Gott nur vereinzelt im NT auf, und bei der Verwendung des Begriffs Kyrios geht es mehr um das herrscherliche Handeln als um eine Wesensbestimmung. So empfiehlt es sich nicht, eine strenge Scheidung von Mare-Kyrios und Akklamations-Kyrios vorzunehmen (wie Kramer sie vorgeschlagen hat), allerdings auch nicht, beides zu vereinerleien (wie Cullmann anstrebt, Christologie, 219) und das zweite aus dem ersten einfach abzuleiten.

Ist Jesus schon in der Urgemeinde als Herr bezeichnet worden, so ist doch ungeklärt, wie es zu dieser Bezeichnung kam. Die einen meinen, man müsse von der respektvollen Anrede an höher gestellte Personen ausgehen. Dabei ist dann noch umstritten, ob bereits Jesus selbst in dieser Weise als Herr angeredet worden ist und ob der ursprüngliche Sinn dieser Anrede über Lehrer, Meister hinausgeht (Cullmann, a.a.O., 207 f; 210 f nimmt letzteres an; F. Hahn, Hoheitstitel, 74 ff nicht. -Foerster, ThWNT III, 1093,19 und E. Schweizer, Erniedrigung, 77 bezweifeln, daß der irdische Jesus mit Herr angeredet oder bezeichnet worden sei). Andere bestreiten energisch, daß man den Ausgang von einer mehr oder weniger stark überhöhten Höflichkeitsanrede nehmen darf. Sie verstehen »Mar« von vornherein als religiöses Prädikat (Vielhauer, Evgl. Theol. 1965, 32 ff; ThLZ. 1965, 572 ff). Da es jedoch unwahrscheinlich ist, daß es sich dabei ursprünglich um eine urgemeindliche Anrede an Gott selbst gehandelt hat (so Vielhauer), die dann schon in der Urgemeinde auf Jesus übertragen wurde, so wird man den entscheidenden Anstoß für die Herrenbezeichnung in dem Glauben an die Auferstehung und Erhöhung Jesu sehen müssen. (Foerster ThWNT III, 1099,35 betont das m. E. mit Recht, während F. Hahn in seinem Bemühen, einen Ansatz im »Leben Jesu« zu finden, an diesem entscheidenden Punkt vorbeigeht.) Auch wenn Apg 2,36 eine lukanische Formulierung ist, daß Gott diesen Jesus zum Herrn und Christus gemacht hat, auch wenn das >Darum hat ihn auch Gott erhöhte< des Christushymnus Phil 2,9 mit dem Bekenntnis zum Kyrios (V. 11) nicht in die Urgemeinde gehört, so wird es sachlich doch richtig sein, daß die urgemeindliche Anrufung Jesu als Herr mit dem Glauben an seine Erhöhung zusammenhängt. Daß die Herrenbezeichnung vor der Erhöhungsvorstellung da war und daß diese mit Hilfe von Ps 110,1 erst ausgebildet worden sei (F. Hahn, Hoheitstitel, 115 ff; 126 ff), ist unwahrscheinlich. Vielmehr dürfte die Reihenfolge die gewesen sein, daß sich aus dem Glauben an die Auferweckung und Erhöhung die Anrufung Jesu als Herr entwickelte und daß das Psalmwort dann als Bestätigung hinzukam und zum Ausbau und zur Befestigung des Glaubens an den erhöhten Herrn diente. (Ps 110,1 wird im NT häufiger zitiert oder erwähnt, freilich nicht immer in derselben Bedeutung, vgl. außer Apg 2,34 f [5,31; 7,55]; Mk 12,36 Parr.; Mk 14,62 Parr.; Röm 8,34; 1. Kor 15,25; Kol 3,1; Eph 1,20; Hehr 1,3; 8,1; 10,12f; 1. Ptr 3,22; Apk 3,21; vgl. auch Mk 16,19; 1. Clem 36,5; Barn 12,10). Ebenso wird man über andere alttestamentliche bzw. Septuaginta-Zitate urteilen müssen, in denen Kyrios statt auf Gott auf Jesus bezogen wird. Sie setzen den Glauben an Jesu Herrsein voraus. Dieses Herrsein läßt man sich durch die Schrift bestätigen und in mancher Hinsicht auch explizieren. Dieser Prozeß kann sich erst im Bereich des hellenistischen Judenchristentums mit Hilfe der Septuaginta vollzogen haben. Dagegen ist die Hypothese, daß die Christen den Herrentitel für Jesus aus der Septuaginta übernommen haben, sehr unwahrscheinlich (Argumente dagegen in Kürze bei Conzelmann, NT Theol., 102). Vor allem darf nicht der Schluß gezogen werden, daß mit der Anwendung der alttestamentlichen Kyriosbezeichnung auf Jesus dieser mit Jahwe identifiziert worden sei und damit die volle Gottheit oder Gottgleichheit Christi ausgesagt sei. Das gilt auch im hellenistischen Bereich nicht. Auch dort setzte man Gott den Herrn und den Kyrios Jesus nicht gleich und übertrug keineswegs die alttestamentlichen Herrenaussagen uneingeschränkt auf Jesus. Bei Paulus beziehen sich die ausführlichen Kyrios?Zitate gewöhnlich auf Gott, während von Kyrios in bezug auf Jesus nur in Zitatsplittern und kurzen Wendungen aus dem AT die Rede ist (Kramer, 154 ff).
Auch die Bezeichnung des irdischen Jesus als Kyrios 1. Kor 9,5; Gal 1,19; 1. Kor 7,10; 9,14; 11,23 ist nicht aus einer Überlieferung abzuleiten, nach der der irdische Jesus als Herr und Meister angeredet worden ist. Vielmehr dürfte die Kyrios-Bezeichnung vom erhöhten Herrn auf den irdischen übertragen worden sein, so wie ja auch beim Titel Menschensohn der irdische Jesus in diese Bezeichnung einbezogen wurde.
Auch beim Kyrios-Titel zeigt sich also ein differenzierter Gebrauch im Urchristentum. Denn wenn der Titel bereits in der palästinensischen Urgemeinde als Anruf des Erhöhten und Bitte um sein Kommen aufgekommen ist, dann hat er dort nicht denselben Gehalt wie in den hellenistischen Gemeinden. Die Behauptung, daß in diesen Gemeinden nur der gegenwärtige Herr angerufen worden sei, ohne daß zunächst Heilsakte der Vergangenheit oder die Parusie in den Blick kamen (so Kramer, Christos, 71.79), dürfte eine Überspitzung sein. Zwar ist es richtig, daß das Leiden und Sterben und seine Deutung ursprünglich mit der Messiasbezeichnung und dann auch mit dem Menschensohntitel verbunden waren. Aber schon im Bekenntnis Kyrios Jesus liegt ein Bezug auf die Vergangenheit, auf eine bestimmte geschichtliche Person, und daß der eschatologische Aspekt, der den urgemeindlichen Anruf des Herrn bestimmte, überhaupt nicht vorhanden war, ist nur für den sicher, der jegliche Kontinuität zwischen urgemeindlicher und hellenistischer Kyriosverehrung in Abrede stellt. Wahrscheinlicher ist, daß der Präexistenzgedanke und derjenige des Schöpfungsmittlers ursprünglich nicht zum Motivbestand der Kyriosvorstellung gehörten (Kramer, 94 f). Aber sehr bald verbindet sich der Titel mit anderen Motiven, neben das Herr Jesus; 1. Kor 12,3; Röm 10,9 tritt Herr Jesus Christus; Phil 2,11 oder unser Herr Jesus Christus; 1. Kor 1,2 oder das Verkündigen des Christus Jesus als Herrn 2. Kor 4,5. Als Schöpfungsmittler wird der Herr Jesus Christus; 1. Kor 8,6 bezeichnet, was möglicherweise schon vorpaulinisch ist (Kramer, 95). In Phil 2,6?11 wird das Bekenntnis zum Kyrios Jesus Christus mit seinem Weg von der Präexistenz über Menschwerdung und Tod bis zur Erhöhung und Verherrlichung verbunden. Auch die Verbindung der Parusie mit dem Kyrios?Titel 1. Thess 3,13; 5,23; vgl. 2,19 und die Redeweise vom Tage unseres Herrn Jesus (Christus) 1. Kor 1,7 f; 2. Kor 1,14 (vgl. Phil 3,20) dürften vorpaulinisch sein, ganz gleich ob die Wurzel dieser Verbindung nun unmittelbar im urgemeindlichen Maranatha lag oder ob die Verbindung auf andere Weise zustande kam. Mit der Heilsbedeutung des Todes scheint die Kyriosbezeichnung wenigstens in der Abendmahlsformel verbunden gewesen zu sein 1. Kor 11,23 ff während die Verbindung mit der Taufe weniger deutlich ist (vgl. Röm 6,3 ff; wo Kyrios fehlt, mit 1. Kor 6,11). Auch in bestimmten Durch-Wendungen wird der Kyrios mit dem Tod in Verbindung gebracht, seien diese nun vorpaulinisch oder paulinisch (1. Thess 5,9 f; Röm 5,1.11.21; Gal 6,14).
Dieser Überblick zeigt, daß in der hellenistischen Gemeinde beim Kyriostitel zwar die Vorstellung von der Gegenwart des Herrn beherrschend war, daß man aber auch Beziehungen herstellte zu dem, was man sonst von diesem Jesus Christus glaubte und bekannte. Ebenso gilt von der Sohnesvorstellung, daß die Sendung des Sohnes mit der Dahingabe in den Tod verbunden werden kann Röm 8,32; vgl Röm 5,8.10; Gal 2,20. Auch hat sich der Sohnestitel mit der Parusievorstellung verbunden 1. Thess 1,9b-10. Wenn Paulus das ganze Evangelium als Evangelium des Sohnes Gottes bezeichnen kann Röm 1,3a.9.; 2. Kor 1,19; Gal.1,16; 2,20, dann vermag er mit diesem Begriff auch verschiedene christologische Vorstellungen zu verbinden, die ursprünglich dem Titel nicht eigentümlich gewesen sind. Dasselbe gilt vom Kyrios-Titel. Selbst wenn in der hellenistischen Gemeinde diese Verbindungen noch lockerer waren, so sind sie bei Paulus dann eng geworden, auch wenn sein Sprachgebrauch noch erkennen läßt, daß bestimmten Vorstellungen bestimmte Titel zuzuordnen sind.
Indem der Kyriostitel und der Sohnestitel sich Vorstellungen zueignen können, die ihnen ursprünglich nicht eigentümlich waren, zeigen sie bessere christologische Eignung als die Titel Menschensohn, Messias, Davidssohn. Sie sind außerdem anders als die spezifisch jüdischen Titel im jüdischen wie im hellenistischen Bereich aussagekräftig, auch wenn sie jedesmal in diesen Bereichen unterschiedlich aufgefaßt wurden. Hinzu kommt, daß beide Bezeichnungen nicht nur im NT dominieren, sondern auch in der Christologie der Kirche eine beherrschende Stellung einnehmen; und schließlich und nicht zuletzt, daß sie überhaupt allgemeinverständlich sind. Das gilt, auch wenn gegen die Herrenbezeichnung von gewissen modernen antiautoritären Haltungen her Einwendungen erhoben werden können und auch erhoben worden sind. Doch darauf muß in anderem Zusammenhang eingegangen werden.
Zunächst muß nämlich festgestellt werden, daß die Angemessenheit der Bezeichnungen Sohn Gottes und Herr für die christologische Aussage nicht besagt, daß damit die Gehalte, die sich im NT mit diesen Titeln verbunden hatten, unbesehen übernommen werden können. Das ist schon deshalb nicht möglich, weil, wie gezeigt, diese Gehalte nicht einhellig sind, sondern mit verschiedenen Vorstellungen und Vorstellungskomplexen verbunden sind. Sodann aber muß grundsätzlich daran festgehalten werden, daß alle christologischen Aussagen des NTs und dann auch der Kirchen- und Dogmengeschichte Interpretationen des Christusgeschehens sind, nicht das Christusgeschehen selbst. Das Christusgeschehen muß ausgesagt, muß interpretiert werden, ohne solche Aussagen wäre es zwar geschehen, könnte aber nicht mehr geschehen, hätte schon in der Urchristenheit nicht geschehen können. Der Sinn unserer Überlegungen über die neutestamentlichen Würdetitel war dann auch die Befragung der Interpretationen und zwar in einer doppelten Hinsicht. Durch die Rückfrage nach dem Ursprung, Werden und Bedeutungswandel der Aussagen, durch Herausstellung der Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der Aussagen, sollte der relative, uns nicht ohne weiteres bindende Charakter dieser Aussagen deutlich gemacht werden. Andererseits zielt die Herausstellung der im Urchristentum herrschend gewordenen Bezeichnungen Christi als Sohn Gottes und als Herr nun doch dahin, die Interpretation des Christusgeschehens in bestimmten Vorstellungen zu fundieren. Da uns das Christusgeschehen nur in der Interpretation des Urchristentums zugänglich ist, können wir von dieser Interpretation nicht einfach abstrahieren und freiweg unsere eigene Interpretation wagen. Sie muß zum mindesten anknüpfen an das, was die Urchristenheit von Jesus Christus bekannt hat, daß er der Sohn und daß er der Herr sei.

Allerdings bedürfen die Vorstellungen, die mit diesen Begriffen verbunden sind, erneut der kritischen Reflexion. Mit dem Sohnestitel sind vor allem Vorstellungen über den Ursprung Jesu verbunden worden. Mit dem Herrentitel verbinden sich Fragen nach der Herrenstellung und der Gottheit Christi. Diesen beiden Problemkreisen müssen wir uns nunmehr zuwenden.