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Die Versöhnung des Menschen mit Gott



Die Versöhnung des Menschen mit Gott

Christliche Glaubenslehre II (ab Seite 50)

Vorbemerkung
Es besteht eine doppelte Schranke zwischen Gott und Mensch. Die eine bildet des Menschen Sünde und die Erkenntnis der Sünde. Die andere bildet die Verborgenheit Gottes, der in seiner Schöpfung zumindest zwielichtig erscheint, zuweilen aber auch so, als regiere nicht Gott, sondern der Teufel. Wenn diese Schranke überwunden werden soll, dann muß sich Gott zeigen als der, der den Sünder annimmt und als der, dem man dennoch im Gang der Welt, der Geschichte und der Geschicke vertrauen kann. Der Gott, der der Sünde Feind ist, muß als der dem Sünder gnädige Gott sichtbar werden, und der in seinem Walten dunkle Gott muß sein helles Antlitz sehen lassen. Beidemal geht es um die Offenbarung der Liebe Gottes, beidemal muß diese Offenbarung von Gott her geschehen, aber sie ist beidemal verschieden ausgerichtet entsprechend der doppelten Schranke, die Gottes Urteil über die Sünde und des Menschen Urteil über das verborgene Walten Gottes setzt. Die theologische Besinnung wird sich deshalb in zwei Schritten vollziehen müssen, deren einer orientiert ist an der Überwindung der Sünde, der andere an der Überwindung des Übels. Die beiden Begriffe, die sich für diese Schritte anbieten, sind die der Rechtfertigung und der Erlösung. Bei der Frage, in welcher Reihenfolge diese Themen zu behandeln seien, wird man sich vor einem falschen Methodismus hüten müssen. Es läßt sich nicht behaupten, daß es nur über die Rechtfertigung des Sünders einen Zugang zu einem Vorsehungsglauben an die Liebe Gottes in unserem Geschick gibt. Sie kann auch unmittelbar erfahren oder gewonnen werden oder beide Erfahrungen können nebeneinander, miteinander, ineinander verschlungen gemacht werden. In vielen Liedern des Gottvertrauens in unseren Gesangbüchern werden Christus und die mit seinem Leiden und Sterben verbundene Versöhnung gar nicht explizit erwähnt. Man kann fragen, nicht nur, ob der Dichter die Versöhnung jeweils mitbedacht hat, als er seinem Gottvertrauen Ausdruck gab, sondern auch, ob die Hörer, Nachsänger und Nachbeter dieser Lieder bis in unsere Tage sich nicht auch direkt dieses Gottvertrauen aneignen können. Dennoch empfiehlt es sich, nicht zuletzt wegen der gerade heute so zwielichtig gewordenen Vorsehung Gottes mit der Überwindung der Schranke der Sünde zu beginnen und sodann von der Überwindung der Verborgenheit Gottes zu handeln. Der die Sünde überwindende Gott offenbart sich eindeutig als der Gott der Liebe und läßt damit auch sonst die Liebe als das eigentliche Wesen Gottes sichtbar werden.

20. Abschnitt
Die Annahme des Menschen durch Gott in Jesus Christus
(Rechtfertigung)

Die neutestamentliche Botschaft ist in erster Linie Christusbotschaft. Die christliche Verkündigung ist der Meinung, daß Jesus Christus die Mitte der Schrift ist. Es darf jedoch nicht verkannt werden, daß die Schrift, vor allem das Alte Testament, auch andere Inhalte umfaßt, welche Gegenstand der Verkündigung sein können. Aber auch hinsichtlich Christi muß verdeutlicht werden, was an ihm das Entscheidende ist. Das besagt nicht, daß Züge seines Wirkens und seines Geschicks einfach an den Rand zu schieben oder beiseitezulassen seien. Jesus ist auch der, der Gottes Gebot radikalisiert hat, etwa in den Geboten der Bergpredigt, der so dem Menschen die Möglichkeit genommen hat, mit Gesetzeserfüllung Gottes Gebot zu erfüllen. Jesus ist auch Bußprediger und Gerichtsprediger, der das unmittelbar bevorstehende Endgericht verkündet. Das Urchristentum hat ihn auch mit dem Weltgericht betraut (Mt 25,31 ff u.ö.). Dennoch greift man nicht daneben, wenn man sagt, daß das Entscheidende der Sendung Christi die Offenbarung der Liebe Gottes zu den Menschen ist. Gott ruft in ihm die Menschen in seine Gemeinschaft und nimmt sie in seine Gemeinschaft auf. Das tritt schon in Jesu Verkündigung und Jesu Wirken bestimmend hervor. Die Gleichnisse vom Verlorenen, vor allem das vom verlorenen Sohn (Lk 15), gelten mit Recht als Höhepunkte der Jesusbotschaft. Der Zöllner, der sein: Gott sei mir Sünder gnädig, bekennt, geht gerechtfertigt in sein Haus (Lk 18,13 f); auch die erst in der elften Stunde angeworbenen Arbeiter erhalten aus Güte denselben Lohn wie die anderen (Mt 20,1-15). Im Gebet darf Gott Vater genannt werden (Mt 6,9 = Lk 11,2). Jesus selbst nimmt sich der Armen, Kranken, Ausgestoßenen, der Zöllner und Sünder an und bekundet in seinem Verhalten, wie Gott es mit ihnen meint. Als der von Gott Gesandte erduldet er den Widerspruch und die Feindschaft der Menschen. Gott duldet sie an seinem Gesandten, der dem Tod überantwortet und im Namen Gottes hingerichtet wird. Gott bekennt sich zu ihm durch die Auferweckung bzw. Erhöhung. In ihr spricht er das Ja zu seinem Gesandten und seinem Wirken und gibt seinem Sterben Sinn. Er hat ihn nicht verlassen, sondern sich zu ihm und in ihm zu uns bekannt. So ist der Weg und das Geschick Jesu Erweis der Liebe Gottes.
Blickt man von dem Wirken und Geschick Jesu auf die Deutung, die diese in der urchristlichen Verkündigung gefunden haben, so wird das Entscheidende am Christusgeschehen noch deutlicher. Von Anfang an brach sich die Überzeugung Bahn, daß Gott in ihm entscheidend geredet und gehandelt habe, daß in ihm den Menschen Heil widerfahren sei. Indem man den Messiasnamen für ihn in Anspruch nahm, antwortete man auf die Heilserwartung Israels, nicht ohne diese dadurch wesentlich zu modifizieren. Mit dem Sohnestitel wird der Sohn eng mit dem Vater verbunden, aber auch der Sohn als der erkannt und bekannt, in dem der Vater sich zeigt (Joh 14,9). Der Herrentitel ordnet ihn Gott dem Herrn zu, gibt aber Gott zugleich das Antlitz des Herrn, der Jesus von Nazareth heißt, welcher sucht, was mühselig und beladen ist (Mt 11,28), welcher sich nicht dienen läßt, sondern dient (Mt 20,28; Joh 13,1-17). Indem der Sühnegedanke mit dem Tode Jesu verbunden wird, wird deutlich gemalt, daß Gott in ihm die Versöhnung mit uns vollzieht. Denn nicht, daß Gott versöhnt werden müsse durch dieses Opfer, beherrscht die Sühnevorstellung, sondern dass er selbst durch Christus die Versöhnung vollbringt (Röm 3,24 f; 5,8; 2. Kor 5,18-21). Allenthalben, auf verschiedene Weise und mit verschiedenartigen Vorstellungen verbunden, tritt im Neuen Testament die eine Botschaft hervor, daß in Jesus Christus die Gnade, die Liebe, das Heil Gottes erschienen sei und den Menschen Frieden mit Gott, Gemeinschaft mit Gott gebracht habe (Röm 5,1; 8,31 f. 39; Gal 4,4 f; Eph 1,3; 3,14-19; Kol 1,11-15; 2,9; Joh 3,16 f; 1. Joh 4,9; Mt 1,21-23; Lk 1,31-33; 2,10 f; 4,18-21 und andere Stellen). Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit sich selber (2. Kor 5,19), das ist der cantus firmus des Neuen Testaments.
Es steht darum im Einklang mit dem Neuen Testament, wenn Luther, obgleich er auch von Christus als dem Ausleger des Gesetzes sprechen konnte, Christus als das Evangelium bezeichnete und das Evangelium als Christus für uns. Das Christusgeschehen selbst ist das Evangelium, die frohe Botschaft von der Liebe Gottes, die sich dem Menschen zuwendet und ihn annimmt. Das Evangelium als Verkündigung entfaltet diese Liebe Gottes zu uns in Jesus Christus. Im Christusgeschehen und seiner Verkündigung wird die doppelte Schranke überwunden, die den Sünder von Gott trennt und die dem Vertrauen zu Gott im Wege steht.
Wir haben im Abschnitt über die Sünde davon gesprochen, wie schwer heute dem Menschen die Erkenntnis der Sünde fällt. Dennoch ist und bleibt »der Mensch vor Gott« und »das Urteil Gottes über den Menschen« ein unaufgebbares, ja das zentrale Thema der Theologie und der Kirche. Um dieses Urteil Gottes geht es in der Rechtfertigung, anders ausgedrückt, es geht um die Frage der Anerkennung und Annahme der Menschen durch Gott.
Die Rechtfertigung ist deshalb von unaufgebbarer, bleibender Bedeutung, weil hier das Verhältnis von Gott und Mensch, welches das Hauptthema des christlichen Glaubens ist, gleichsam im Akt der Begegnung des Menschen mit Gott sich klärt. Ist das Christusgeschehen die Zuwendung Gottes zum Menschen überhaupt, zur Menschheit, so vollzieht sich in der Rechtfertigung die Zuwendung Gottes zum einzelnen. Auch wenn heute der Versuch gemacht wird, die Gerechtigkeit Gottes im Neuen Testament einseitig als Aufrichtung einer Rechtsordnung oder eines Gottesrechtes zu verstehen, so bleibt doch die Frage unabweisbar, wie es zwischen mir und Gott steht. Es geht um mein Heil, um das Evangelium pro me. Gewiß kann man fragen, ob die Rechtfertigung im Neuen Testament, bei Paulus, in der Tradition der Kirche (vgl. dazu RGG3 V, 828-834 [W. Joest]) und jetzt in der Gegenwart die zentrale Stellung gehabt hat und haben kann, wie sie das für die Reformatoren, für Luther zumal hatte. Für ihn war sie der Hauptartikel, mit dem alles steht und fällt. (Schmalkaldische Artikel, Bek.Schr., 415 f; die Stellen bei Althaus: Theol. Luthers, 195. Besonders die Römerbrief-Vorlesung von 1515/16 WA 56 und 57, die Kleine Galaterbrief-Vorlesung von 1516/17 WA 57 mit dem daraus erwachsenen Kommentar WA 2,436-618, die große Galaterbrief-Vorlesung von 1531 (Druck 1535) WA 40 I und II und die Disputationen des späteren Luther WA 39 I und II sind für Luthers Rechtfertigungslehre sehr ergiebig. Vgl. auch Apol. Art. IV). Man kann fragen, ob Luthers Urfrage »Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?« nicht eine spezifisch mittelalterliche Frage sei, die durch das Bußsakrament und die Bußpraxis der Kirche und durch Luthers Anfechtungen darüber noch verschärft wurde; ob nicht auch die Antwort, die er fand, die Neuentdeckung des eigentlichen Sinnes von Gerechtigkeit Gottes, im Rahmen der mittelalterlichen Fragestellung bleibt. Man kann im pro me Heilsindividualismus, ja Heilsegoismus finden wollen und den alten Vorwurf des ethischen Quietismus gegen das Allein aus Gnaden, den schon damals Katholiken, Humanisten und Schwärmer erhoben, erneuern. Dennoch bleibt die Frage, wie stehe ich zu Gott und wie steht Gott zu mir, die religiöse Grundfrage, der wir uns nicht entziehen dürfen, und die Antwort auf diese Frage bedeutet Entscheidendes für unser Leben.

Schon im AT und im Judentum gilt, daß der Mensch dann gerecht ist, wenn er von Gott gerecht gesprochen wird; seine Gerechtigkeit kann darin bestehen, daß er unschuldig ist; dennoch hängt sie von der Anerkennung Gottes ab. Ist die Anerkennung Gottes das Entscheidende, dann ist damit die Möglichkeit gegeben, daß Gott diese Anerkennung auch solchen gewährt, welche der Gerechtigkeitsforderung nicht oder nicht ganz genügen. In Hes 18,5-9 wird die Gesetzeserfüllung mit der göttlichen Anerkennung verbunden. Im Ps 143 und in 4. Esr 8,36 wird Gottes erbarmende Gerechtigkeit angerufen. Mit der Ausbildung der Eschatologie im Spätjudentum wird die Vorstellung, daß die Anerkennung Gottes das Entscheidende sei, ins Eschatologische gewendet. Alles kommt darauf an, daß Gott im eschatologischen Gericht das Urteil »gerecht« fällen kann. Das Bemühen des Frommen hat sich darauf zu richten, die Voraussetzungen für dieses Urteil zu schaffen durch Erfüllung des Gesetzes und durch gute Werke, wobei je nach strengerer oder laxerer Anschauung die Gesetzesforderung verschieden hoch gespannt sein kann. Im Rabbinismus ist die Vorstellung verbreitet, daß es darauf ankommt, daß im Endgericht die Verdienste die Übertretungen überwiegen, so daß ein positives Urteil Gottes möglich wird.
Paulus stellt der von den Juden erstrebten Gerechtigkeit aus dem Gesetz die Gerechtigkeit
ohne Gesetz gegenüber. Er teilt mit der jüdischen Anschauung aber die Überzeugung, daß bei der Rechtfertigung Gottes Urteil das Entscheidende ist. (Vgl. R. Bultmann: Theol. d. NT § 28.) Auch bei Paulus kann Gottes Urteil als eschatologisches Urteil aufgefaßt werden 1. Kor 4,1-5. Doch liegt das Besondere der paulinischen Rechtfertigungslehre gegenüber der spätjüdischen darin, daß er Rechtfertigung nicht nur als eschatologisches Urteil Gottes kennt, sondern als etwas Gegenwärtiges, das dem Menschen hier und jetzt zugesprochen wird. (Bultmann; a.a.O. § 29; Conzelmann: NT Theol., 240). Damit entsteht natürlich die Frage, wie solch gegenwärtiges Urteil überhaupt erkannt werden kann. Beim endgerichtlichen Urteil entsteht die Frage nicht, es steht ja noch aus und wird dann ein offenkundiges Urteil sein. Die Frage nach der Erkennbarkeit des gegenwärtigen Urteils Gottes verschärft sich noch, wenn bestritten wird, daß der Mensch von sich aus, durch seine Werke Urteilskriterien liefert. Paulus behauptet nun aber gerade, und das war für die Juden das doppelte Ärgernis, daß Gottes Urteil bereits jetzt ergehe, ja ergangen sei, und daß das geschehe unter Absehen von jeder seitens des Menschen beizubringenden Qualifikation. Diese Behauptung begründet er im Christusgeschehen und im Glauben. Im Christusgeschehen ist Gottes Urteil über den Menschen offenbar geworden, nämlich daß Gott den Menschen nicht verwirft, sondern annimmt, und zwar gerade als Sünder annimmt. Die Gegenwärtigkeit des rechtfertigenden Urteils Gottes und sein vorbehaltloser Gnadencharakter beruhen auf dem im Christusgeschehen bereits gefällten Urteil Gottes über den Sünder als einen, der dennoch Gott angenehm ist. Dieses Urteil ist freilich nicht so offenbar wie das endgerichtliche Urteil. Es offenbart sich in der Verkündigung des Christusgeschehens. Dieser Verkündigung korrespondiert der Glaube. Gottes Urteil kann nur im Glauben ergriffen werden. Dennoch ist dieser Glaube kein unbegründetes kühnes Wagnis, das Gottes endgerichtliches Urteil vorwegnimmt und sich selbst das Urteil spricht. Er ist begründet im Christusgeschehen, in dem Gott die Versöhnung vollzogen hat, vor all unserem Wissen darum und Glauben daran. Paulus drückt das in Röm 5,10 so aus, daß wir mit Gott, als wir seine Feinde waren, versöhnt worden sind durch den Tod seines Sohnes. Gerade darin beweist Gott seine Liebe gegen uns
(V.8). Es sei dahingestellt, ob man mit Paulus den Erweis der Liebe Gottes speziell im Tode seines Sohnes sehen muß, ob dieser Erweis nicht in der ganzen Sendung Christi liegen kann, wie wir meinen. Jedenfalls darf das Rechtfertigungsgeschehen, das ja ein gegenwärtiges Geschehen ist, das sich im Glauben vollzieht, nicht abgelöst werden vom Christusgeschehen. Das Wort von der Versöhnung für sich allein genügt nicht, es kann nur gesprochen werden, wenn es gründet in einer von Gott vollzogenen Tat der Versöhnung, die in der Sendung Christi geschehen ist. Nur weil Gott im Christusgeschehen den Erweis seiner versöhnenden Liebe gegeben hat, kann auch das Wort von der Versöhnung gesprochen und je und je zugesprochen werden. (So auch Bultmann: a.a.O. § 31, 281 f, während in 5 33,4 u. 5, 295-297 die Unterscheidung von Heilsgeschehen und verkündigendem Wort wieder undeutlich wird.) Der der Versöhnungsbotschaft vorangehende Erweis der Liebe Gottes ist um so notwendiger, je paradoxer Gottes rechtfertigendes Urteil ist, wenn es also flieht in der Weise aufgefaßt ist wie das scholastische »facienti quod in se est Deus non denegat gratiam« oder das Goethesche »Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen«.
Die Gefahr einer Ablösbarkeit der Rechtfertigung vom Christusgeschehen liegt auch dann vor, wenn, wie das beim jungen Luther gelegentlich geschehen ist, die Rechtfertigung aufs engste mit der völligen Selbstverwerfung, der abnegatio sui verbunden wird. (Vgl. W. von Loewenich: Luthers Theol. crucis, 174 ff.) Humilitas sola salvat kann Luther sagen (WA 4,473,17), die iustitia dei besteht in einer Demütigung bis auf den Grund des Herzens (WA 3,458, 3 ff; 4,405,23; Loewenich, 175). Luther, der hier in der Gefolgschaft der bernhardinischen Mystik steht, hat freilich die Demut nicht als Tugend verstanden, sondern als Nichtigkeit, die darum weiß, daß wir auch mit der höchsten Tugend der Demut vor Gott nicht bestehen können (WA 3,301, 30 ff). Der Mensch wisse niemals weniger von Demut als dann, wenn er recht demütig ist (WA 7,560, 7 ff). Man wird aber noch einen Schritt weiter gehen müssen: Nicht nur kann und darf der Mensch seine Demut und Nichtigkeit nicht vor Gott geltend machen; sondern auch Gott rechtfertigt den Menschen nicht um seiner Nichtigkeit willen, mag diese auch noch so radikal gedacht sein. Bei Formeln wie »humilitas sola salvat«, »humilitas iustificat« kann der Eindruck entstehen, daß vollendete Selbsterkenntnis der eigenen Nichtigkeit eo ipso die Rechtfertigung in sich schließt. Gott rechtfertigt uns aber nicht um unserer Nichtigkeit willen, sondern »um Christi willen« oder besser gesagt »durch Christus«. Erkenntnis der Sünde und Rechtfertigung sind zwar immer aufeinander bezogen, denn es geht ja um die Rechtfertigung des Sünders. Aber die Erkenntnis der Sünde darf nicht in dem Sinn zur Bedingung der Rechtfertigung gemacht werden, daß mit der radikalen Sündenerkenntnis schon die Rechtfertigung gegeben ist. Man wird darum auch vorsichtig sein müssen mit Formulierungen, welche den Glauben als Selbstpreisgabe, als Zunichtewerden, als radikale Entsicherung der Existenz, als Freiheit des Menschen von sich selbst und als Offensein für die Zukunft beschreiben, ohne das »Woran« des Glaubens hinreichend positiv deutlich zu machen. Auch diese Art der Entsicherung rechtfertigt den Menschen nicht, sondern der Glaube an die Liebe Gottes in Christus.
Daß der Mensch durch seine Werke und Leistungen nicht gerechtfertigt werde, ist das Grundthema der paulinischen und lutherischen Rechtfertigungslehre nach ihrer negativen Seite. Dabei haben Paulus wie Luther nicht nur auf das Unvermögen des Menschen hingewiesen, das Gesetz Gottes wirklich zu erfüllen. Zwar führt Paulus in Röm 1,18-3,20 ausführlich den »Nachweis« (3,9), daß nicht nur die Heiden, sondern auch die Juden das Gesetz nicht befolgen (2,1.21 ff). Ebenso hat das Versagen des Menschen betont. Das Scheitern am Weg des Gesetzes, vorallem an der Forderung des 1. Gebotes ist ja de Grund seiner Anfechtungen, aus denen ihn erst die Erkenntnis der bedingungslosen Gnade Gottes befreite. Aber Luther wie Paulus haben den Weg der Werke nicht nur aus anthropologischen oder hamartiologischen Gründen, wegen des Versagens des sündigen Menschen für ungangbar erklärt; sondern nach Luther will Gott nicht auf Grund der Gesetzeserfüllung rechtfertigen. Der Weg des Gesetzes soll grundsätzlich nicht gelten. Gott allein hat das Recht, Gerechtigkeit zu schaffen. Gottes Gottheit fordert es, daß der Mensch nicht durch sich selbst, sondern durch Gott seine Gerechtigkeit erlangt. (Vgl. den für diese Frage grundlegenden Aufsatz von P. Althaus: Gottes Gottheit als Sinn der Rechtfertigungslehre Luthers, 1931, in: Theol. Aufsätze Bd. II, 1935, 1-44, bes. 11 ff; und P. Althaus: Theol. Luthers, 109-118; beide mit reichlichen Belegen aus Luther.) Ebenso überbietet Paulus seine Argumentation, daß der Weg des Gesetzes für den Menschen ungangbar ist, mit dem anderen Gedanken, daß der Weg des Gesetzes Gott zuwider ist. Das ist gerade die Sünde des Juden, daß er sich des Gesetzes rühmt (Röm 2,17.23), daß er glaubt, seine Gerechtigkeit aus Werken erlangen zu können (vgl. Röm 9,31 f). Paulus bezeugt den Juden Röm 10,2 f, daß sie Eifer für Gott haben. Aber sie haben nicht die richtige Erkenntnis. »Denn weil sie die Gerechtigkeit Gottes nicht kannten und die eigene Gerechtigkeit geltend zu machen suchten, haben sie sich der Gerechtigkeit Gottes nicht untergeordnet«. Das Vertrauen auf die eigene, selbstgewirkte Gerechtigkeit ist Vertrauen auf das Fleisch, Vertrauen auf sich selbst, das in diametralem Gegensatz zum Vertrauen auf Gott steht. Im Rückblick auf seine eigene Vergangenheit sagt Paulus Phil 3,3 ff, er könnte wohl Vertrauen auf das Fleisch haben, denn wenn einer, dann sei er ein rechter gesetzestreuer Jude gewesen. Er sei beschnitten am achten Tage, habe einen echt jüdischen Stammbaum, sei ein Pharisäer nach dem Gesetz, ein Verfolger der Gemeinde, untadelig in der vom Gesetz verlangten Gerechtigkeit. Aber wenn er darauf vertraute und sich dessen rühmte, dann würde er eben auf das Fleisch vertrauen. Um Christi willen habe er das alles für Schaden und Unrat gehalten. Dieses falsche Vertrauen und sich Rühmen ist aber nicht nur eine Eigenart der Juden, sondern auch der Griechen, die sich ihrer Weisheit rühmen (1. Kor 1,19-31). Es gibt auch ein falsches sich Rühmen der Christen, wenn sie vergessen, daß sie alles, was sie haben, empfangen haben (1. Kor 4, 7 f), oder meinen, sie seien aus sich selbst tüchtig (2. Kor 3, 4 f) oder könnten auf Israel herabsehen (Röm 11, 17 ff). Auch durch die paradoxe Art, wie Paulus sich seiner Schwachheit rühmt, 2. Kor 11,30, soll nicht diese Schwachheit vor Gott geltend gemacht werden, sondern wer sich rühmt, der rühme sich des Herrn (2. Kor 10,17; 1. Kor 1,28 f. 31). Stolzsein auf die eigene Schwachheit, auf die humilitas, auf das eigene Versagen und Scheitern, ein Liebäugeln mit der Krise oder der Verzweiflung wäre Gott zuwider. Paulus und Luther stimmen also durchaus überein, daß wir unser Vertrauen allein auf Gott setzen müssen und nicht auf das, was wir sind, haben und zu leisten vermögen, oder auch nicht sind, haben und leisten können. Justitia nostra extra nos, unsere Gerechtigkeit ist allein außerhalb unserer selbst begründet, sie ist reines Geschenk. Sie ist auch nicht in dem Sinn Geschenk, daß sie unser Eigentum würde und als solches vor Gott geltend gemacht werden könnte. Sie ergreift zwar unser Leben, greift gestaltend in es ein, aber wir können sie auch dann immer nur empfangen, nicht aber vor Gott darbringen.

Der Gedanke, daß Gottes Gottheit den Weg der Werke nicht zuläßt, könnte, zumal wenn er überbetont wird, zu der Vorstellung Anlaß geben, daß Gottes Ehre, ja ein fast eifersüchtiges Wachen über dieser Ehre hier das Grundmotiv ist. Letztlich ist aber doch die Liebe Gottes das Hauptmotiv. Sie möchte den Menschen befreien von der Notwendigkeit, sich selbst zu rechtfertigen oder an seiner Rechtfertigung mitwirken zu müssen, weil das doch nicht in die Freiheit und Gewißheit des Glaubens führt. »Wenn es geschehen könnte« sagt Luther in De servo arbitrio (WA 18,783, 17 ff), »so wollte ich doch nicht, daß mir ein freier Wille gegeben und irgend etwas in meiner Hand gelassen würde, womit ich versuchen könnte, das Heil zu erstreben ...«. Das hieße doch nur, »ständig ins Ungewisse arbeiten«, denn mein Gewissen »wäre niemals gewiß und sicher, wieviel es tun sollte, damit Gott Genüge geschehe« ... »Nun aber, da Gott mein Heil aus meinem Willen fortgenommen und in seinen Willen aufgenommen hat und nicht durch mein Werk oder Laufen, sondern durch seine Gnade und Barmherzigkeit mich zu bewahren verheißen hat, bin ich sicher und gewiß, daß er treu ist und mir nicht lügen wird ...« Luther sagt das im Blick auf die Erwählung, aber es gilt genauso für die Rechtfertigung. Das »allein aus Gnaden« offenbart die Größe der Liebe Gottes, indem es dem Menschen nicht nur Beihilfen, sondern alles schenkt. Es ist darum allen kooperativen Systemen überlegen.
Wie aber empfängt der Mensch die Rechtfertigung? Paulus und Luther stimmen darin überein, daß es im Glauben oder durch den Glauben geschehe. (Für Paulus vgl. Röm 3,21 f. 26. 28; 4,1 ff bes. V. 5; 5,1 Gal 2,16; 3,24-26.) Es kommt in unserem Zusammenhang jetzt nicht darauf an, ob der Glaube bei Paulus und bei Luther in derselben Weise akzentuiert ist. Daß es sich dabei um den Glauben an Jesus Christus handelt, ist beiden gemeinsam. Es muß jedoch das Mißverständnis abgewehrt werden, daß der Glaube die Bedingung oder Mitbedingung der Rechtfertigung sei. Manche Formulierungen könnten das nahelegen, etwa daß wir per fidem oder propter fidem gerechtfertigt werden, oder auch die Formel fides iustificat. Schon Luther mußte sich gegen den Einwand wehren, den Glauben als Werk zu verstehen (WA 39 I 90,6 ff; 98,24; 207,7 ff; vgl. Althaus: Theol. Luthers, 203). Ebenso weist Melanchthon in Apol. IV § 55 f dieses Mißverständnis zurück: »Sooft wir vom Glauben reden, wollen wir darunter den Gegenstand des Glaubens verstanden haben, nämlich den Zuspruch der göttlichen Gnade. Denn der Glaube rechtfertigt und rettet nicht deshalb, weil er ein in sich selbst würdiges Werk wäre, (opus per sese dignum) sondern nur, weil er die verheißende Gnade empfängt«. (Vgl. auch Apol. IV § 86 u. § 337 f [dt. Text].) Damit ist ausgesprochen, daß Rechtfertigung im Glauben oder durch den Glauben gerade nicht darin besteht, daß der Mensch hier seine Glaubenshaltung, sein Gottesverhältnis, seine Gläubigkeit oder Frömmigkeit in Anschlag bringt und meint, auf Grund solchen Glaubens gerechtfertigt zu sein. Sondern er ist gerechtfertigt, indem er sich einzig und allein auf Gott verläßt, auf Gottes Gnadenzusage, die grundlegend in Christus und je und je in der Christusverkündigung geschieht. Nichts anderes ist der Glaube als dieses sich Verlassen auf Gott und Christus. Er vollzieht sich im Wegsehen des Menschen von sich selber und im Hinsehen auf Gottes Gnade. Glaube ist in diesem Zusammenhang verstanden als fides apprehensiva et specialis, d. h. als Gottes Gnadenzusage ergreifender, bzw. von ihr ergriffener Glaube, so wie ihn Luther verstanden hat, wenn er fides und promissio unmittelbar aufeinander bezog. Daß im Neuen Testament, in der kirchlichen Lehrtradition und in der Dogmatik, so auch in dieser Glaubenslehre, der Glaube nicht nur als Eides specialis, sondern auch in einem weiteren und allgemeineren Sinn verstanden wird, spricht nicht gegen die besondere Bedeutung, die der Glaube im Rechtfertigungsgeschehen hat. Rechtfertigender Glaube umfaßt nicht den ganzen Glaubensbegriff, aber er bezeichnet doch seine letzte und entscheidende Tiefe, weil in ihm Gott und Mensch sich recht eigentlich begegnen. (Zum Glaubensbegriff vgl. meinen Artikel in RGG3 II 1601-1611: Glaube V Dogmatisch; außerdem 1597-1601: Glaube IV Dogmengeschichtlich von A. A. von Ruler; 1590-1.597: Glaube III. Im NT von H. Braun; ThWNT VI 203-230 von R. Bultmann; ders. Theol. d. NT § 35-37. 49. 50.)
Wie schon angedeutet wurde, darf die Ansicht, daß die Erkenntnis der Sünde die Voraussetzung der Gnade sei (vgl. Apol. II § 33 § 50), nicht so verstanden werden, daß die Sündenerkenntnis in dem Sinn Bedingung der Gnade sei, daß die Gnadenzusage vom Grad der Buße abhängig wird (vgl. den Apol. XII § 20 verworfenen Irrtum). So gewiß in der Buße Selbstbesinnung geschieht, ist das Entscheidende dann doch die Abkehr von sich selbst, von der eigenen Sünde und der eigenen Sündenerkenntnis und die Hinkehr zur Gnade. Für die Reformatoren, zumal für Luther, war allerdings die Erkenntnis der Sünde und ihrer Unüberwindbarkeit die Situation, aus der heraus sie das Evangelium von Gottes grundloser Liebe und Barmherzigkeit ergriffen. Luther faßte die Situation der Anfechtung in ihren mannigfachen Formen vor allem in dem Wort »Gesetz« zusammen, in dem er den fordernden, richtenden, zornigen und verdammenden Gott erfuhr. Wo die Macht der Sünde und der Zorn Gottes so erfahren wird, da ist der Mensch auch nicht versucht, sich mit seiner Sündenerkenntnis und seinem Sündenbekenntnis, seiner Bußfertigkeit vor Gott geltend zu machen. Da blickt er allein auf Gott und spricht das »Gott sei mir Sünder gnädig«. (Vgl. Apol. IV 5142 § 304; XII § 60.) Es kann nicht verkannt werden, daß unsere Situation nicht mehr dieselbe ist wie die der Reformatoren. Die Situation der Reformatoren läßt sich auch nicht künstlich herstellen. Denn damit wäre in der Tat die Gefahr gegeben, daß die Rechtfertigung, d. h. der Zuspruch der Gnade Gottes, von einem bestimmten Bußverfahren abhängig gemacht würde. Ein rigoristischer Methodismus mit seiner Bekehrungspraxis liefert dafür erschreckende Beispiele. Vielmehr kann und muß Gottes Gnade angeboten werden, nicht als billige Gnade, sondern als Gnade für den Sünder, auch in der Erwartung, daß er sich nun erst ganz als Sünder verstehen lernt. Gnade heißt ja, daß Gott die Gemeinschaft mit uns aufnimmt und uns in seine Gemeinschaft aufnimmt Angesichts dieser Tatsache wird dem Menschen vielleicht erst deutlich, wie fern er von sich aus dieser Gemeinschaft ist, und daß diese Ferne nichts Selbstverständliches ist, mit dem man sich jederzeit abfinden kann, sondern daß hier der entscheidende Mangel seiner Existenz liegt. über die Anfechtungen, die uns heute in unserer Situation aus der Verborgenheit Gottes erwachsen, wird im nächsten Abschnitt noch zu handeln sein. Sie sind von den Anfechtungen durch die radikale Sündenerkenntnis verschieden, ohne jedoch einem ganz anderen Bereich anzugehören, weil es ja auch die eine Gnade Gottes ist, in der sie überwunden werden.
Was aber bedeutet der rechtfertigende Glaube für das Leben? Paulus spricht von dem Frieden mit Gott, den die Rechtfertigung schenkt (Röm 5,1). In der Tat ist das die erste Frucht der Rechtfertigung, daß unser Gottesverhältnis ein anderes wird, daß Gott für uns anders wird; er wird zum »Gott für uns«. Wer wie Luther den Zorn Gottes erfuhr, der erfährt die Liebe Gottes; Gott wird, wie Melanchthon einprägsam sagt, objectum amabile (Apol. IV § 129). Wer wie der Zöllner sprach: Gott sei mir Sünder gnädig, der erfährt, daß Gott ihm gnädig ist. Wem Gott fremd war, dem wird er vertraut, wer ihm indifferent gegenüberstand, wird von ihm ergriffen und in seine Gemeinschaft gezogen, wer ihm Feind war, wird von ihm gewonnen, wird sein Freund. Die Reformatoren sprachen von dem Trost und der Freude, dem Gottvertrauen und der Zuversicht, von Leben und Seligkeit, die hier dem Menschen zuteil werden. Mögen manche der reformatorischen Aussagen auch unseren Erfahrungsbereich
überschreiten, das ist jedenfalls festzuhalten, daß Gott, und zwar die Liebe Gottes, sich hier offenbart, daß hier das Bewußtsein des Angenommenseins, des Getragen-, des Gehaltenseins, des nicht Verlassenseins sich einstellt, daß es möglich wird, sich Gott anzuvertrauen, ihn zu bitten, wie, um mit Luther zu reden, »die Kinder ihren lieben Vater bitten«, daß die Bereitschaft, ja das Verlangen, sein Wort zu hören und in seiner Gemeinde ihn zu preisen, lebendig wird. Wenn man nach der Frucht der Rechtfertigung fragt, dann muß man sich hüten, heute zumal, sofort auf unser aus dem Glauben erwachsendes Tun zu kommen, so wichtig das auch ist. Es geht zunächst wirklich um das, was wir empfangen, und das ist in allen und hinter allen benificia der gnädige, barmherzige, uns suchende und annehmende, uns liebende Gott selbst. Das ist demzufolge auch ein existentielles Verhältnis zu diesem Gott, in dem wir unsererseits ihm Vertrauen und Gegenliebe schenken, unser Herz ihm auftun und auch Zeit für ihn haben. Wer meint, hier ohne Gottes-»Verehrung« auszukommen, ohne Freude in Gott, ohne Dankbarkeit gegen Gott, ohne Lobpreis Gottes, wer meint, die Rechtfertigung diene nur der Erfüllung des Gebots der Nächstenliebe, aber nicht dem der Gottesliebe, man könne Gott ruhig den Rücken zudrehen und an die Arbeit gehen, der hat nicht verstanden, worum es in der Rechtfertigung geht. Die Versöhnung mit Gott, die Annahme der Gotteskindschaft meint wirklich Aufnahme in eine Gemeinschaft mit Gott, in der zwischen Gott und Mensch etwas geschieht, in der, sagen wir es ruhig, eine »religiöse« Beziehung statthat; sie ist nicht bloß eine Art Ermächtigung zum weltlichen Handeln.
Auch die zweite Frucht der Rechtfertigung hat es durchaus noch mit mir, dem Gerechtfertigten selber zu tun. Die theologische Tradition verbindet mit der Rechtfertigung Wiedergeburt und neues Leben. Schon im Neuen Testament ist vom Sterben des Alten Menschen und dem Lebendigwerden des Neuen Menschen die Rede (Röm 6,1-11; Gal 5,24 f; Kol 3, 3. 5. 9 f; Eph 4,22-24; Joh 3,5-7), wobei Indikativ und Imperativ, sakramentale und paränetische Motive miteinander verbunden werden. Paulus sieht in Röm 6 offenbar in der Taufe die entscheidende Wende, was der Missionssituation entspricht, aber dem Indikativ des der Sünde Gestorbenseins korrespondieren die Hoffnung und der Imperativ, nicht mehr der Sünde zu dienen. Auch Gal 5,24 f enthält Feststellung und Mahnung zugleich, wobei nach den vorangehenden Katalogen der Werke des Fleisches und des Geistes die Mahnung zweifellos überwiegt. Noch stärker ist das bei den deuteropaulinischen Stellen des Kolosser- und des Epheserbriefs der Fall. - Wenn Luther in seinem Kleinen Katechismus bei der Erklärung der Taufe sagt, solch Wassertaufen bedeute, daß der Alte Adam in uns durch tägliche Reue und Buße soll ersäufet werden und sterben mit allen Sünden und bösen Lüsten, und wiederum täglich herauskommen und auferstehen ein neuer Mensch, dann findet man solche Aussagen (vgl. auch Luthers 1. Ablaßthese) bei Paulus nicht. Nur die Leiden des Apostels und der Christen um Christi willen kann Paulus als ein »getötet werden den ganzen Tag« oder als ein »immerfort dem Tode überliefert werden« bezeichnen (Röm 8,35 f; 2. Kor 4,7-11). In Luthers täglicher Reue und Buße spiegelt sich möglicherweise auch noch die mönchische Übung wieder, täglich Gewissensforschung zu treiben.

Dennoch ist der Gedanke der mortificatio und der vivificatio, des Sterbens des alten und der Erneuerung des neuen Menschen festzuhalten. Gerade der an Gottes
Gnade Glaubende wird bei rechter Selbstprüfung immer wieder zu der Erkenntnis
sündiger Mensch«, »ich glaube, lieber Herr, hilf meinem Unglauben«. Die mortificatio kann aber nicht allein darin bestehen, das Bekenntnis unserer Sündhaftigkeit vor Gott immer wieder zu erneuern, sondern auch darin, einzelne, konkrete Sünden zu bekämpfen und abzutun. Auch wenn die Lasterkataloge des Paulus Gal 5,19-21 oder 1. Kor 6,9-10 ihre Vorbilder in der hellenistischen Umwelt haben, kein Spiegelbild der »Zustände« abgeben und schon darum nicht einfach in die Gegenwart zu übertragen sind, so wird man die Konkretheit, mit der hier von den Sünden die Rede ist, doch beachten müssen. Ist es schon nicht möglich, den alten Menschen zu töten, gilt hier vom iustus das simul peccator, so ist es doch möglich, einzelne Werke des alten Menschen abzutun; und ist es bei solchen einzelnen Werken nicht für immer möglich, so doch in diesem oder jenem Fall. Es ist möglich oder sollte doch für einen Christen, der um Versöhnung weiß, sie vielleicht sogar predigt, möglich sein, einen Streit einzustellen und sich mit dem Kontrahenten zu versöhnen; es ist möglich, einen Neid zu überwinden, hie und da den Panzer unserer Selbstsucht zu durchstoßen, auf einen Vorteil, ein Recht, ein Gut zu verzichten, in bestimmten Situationen den Macht-, den Geltungs-, den Aggressions-, den Geschlechtstrieb in Schranken zu halten. Wo immer so etwas geschieht, da stirbt etwas vom alten Menschen; und wo so etwas sich wiederholt, in derselben Richtung und im selben Lebensbereich geschieht, da kann ein solcher Lebensbereich dem alten Menschen, der Herrschaft der sarx entrissen werden. Wohl kann sich der Christ dessen nicht rühmen, aber er darf doch froh darüber und dankbar sein für solche Teilsiege über den alten Menschen.
Ähnliches gilt von der vivificatio. Als Totalurteil gilt auch hier: Hier ist kein neuer Mensch, der nun als effektiv Gerechter vor Gott stünde und sich coram Deo et coram hominibus als Wiedergeborener geltend machen könnte. Allein im Blick auf Gottes Gnade in Jesus Christus, als begnadeter, gerechtfertigter Sünder, darf er sich gerecht wissen. Diese Hinwendung zu Gott muß immer neu vollzogen werden, besteht doch das neue Leben grundlegend darin, daß der Glaube immer neu Gottes Gnade ergreift, sich von Gott immer neu ergreifen läßt. Und doch gilt auch hier: das neue Leben ist nicht nur eine uns zugesprochene Gerechtigkeit, ein von Gott gesetztes positives Vorzeichen vor einer negativen und rein negativ bleibenden Klammer. Ebenso ist der Glaube nicht nur je und je Ereignis im Überwinden des Unglaubens, so daß er gleichsam nur in einzelnen Akten die Kontinuität des Unglaubens durchbricht. (Vgl. Bultmann: GV I, 311.) Er greift schon tiefer in die Existenz ein. Er ist ein »lebendig, schäfftig, tätig, mächtig Ding«, »macht fröhlich, trotzig und lustig gegen Gott und alle Kreaturen.« (Vgl. Luthers Vorrede zum Römerbrief, WADB 7,10,6 ff. 16 ff.) So gibt es auch Ansätze und Anfänge einer effektiven Gerechtigkeit, eines neuen Lebens. Luther konnte sehr stark von dem initium novae creaturae sprechen. (Vgl. Althaus: Theol. Luthers, 203 ff und die dort genannten Stellen.) Das hängt einfach schon mit seinem Verständnis des Glaubens als eines lebendigen, tätigen Dinges zusammen, das den Menschen ergreift und zum Guten wandelt. Auch hier könnte man konkret an Hand biblischer Stellen von den Früchten des Geistes sprechen (Gal 5,22 f) oder von dem, was Liebe konkret besagt (1. Kor 13,4-7). Es müßte dann auch hier zunächst bekannt werden, wie wenige von diesen Früchten sich bei uns zeigen. Aber es darf dann auch gesagt werden, daß es in einem Christenleben nicht ganz an solchen Früchten fehlt. Die Freiheit eines Christenmenschen, der ein freier Herr über alle Dinge ist und niemanden untertan außer Gott und der zugleich ein dienstbarer Knecht aller Dinge ist und jedermann untertan in der Liebe, ist nicht ein bloßes Wunschbild. Und der Mut zum Sein hat im praktischen Lebensvollzug Konsequenzen. Man kann auch hier fragen, ob nicht über all diesem »christlichen« Verhalten eine starke Zweideutigkeit liegt, die in dem weitverbreiteten Unbehagen über den Frommen zum Ausdruck kommt, das schon Jesus gegen die Pharisäer geltend gemacht hat. Nicht zuletzt wegen dieser Zweideutigkeit und aus diesem Unbehagen heraus wird heute vielfach die radikale Weltoffenheit, ja Welthaftigkeit des christlichen Glaubens und Lebens gefordert und die volle Solidarität mit der Welt proklamiert. Die Zweideutigkeit muß anerkannt werden, und wo versucht wird, die eigene Frömmigkeit geltend zu machen, da ist das mehr als zweideutig. Dennoch gibt es ein initium novae creaturae, hie und da, nicht ganzheitlich, sondern bruchstückhaft, aber auch nicht nur scheinbar, sondern wirklich. Es gibt Anfänge des neuen Lebens, wahre Freiheit inmitten falscher Freiheit, echte Freude neben gemachter Freude, wirkliche Geduld im Unterschied zu bloßer Apathie und noch einiges mehr. Das aus dem Glauben erwachsene Christsein kann und darf auch nicht völlig verborgen bleiben. Wohl darf Jesu Warnung nicht überhört werden vor der öffentlichen Zurschaustellung der Frömmigkeit (Mt 6,1-18). Aber in unserer Situation ist das vielleicht die geringere Gefahr gegenüber einem Verbergen des Christseins in betonter Weltlichkeit. Jesus hat nicht nur Mt 6, sondern auch Mt 10,32 gesprochen: »Wer mich bekennt vor den Menschen ...« Und Kierkegaard hat mit Ironie bemerkt, der christliche Glaube sei heute so verborgen, daß man annehmen könne, er sei überhaupt nicht mehr vorhanden (Einübung 207 f. 245 f. 189). Wenn Theologie auch die Situation zu bedenken und in sie hineinzusprechen hat, dann ist zu fragen, ob es heute nicht schon wieder an der Zeit ist, sich stärker gegen die Weltförmigkeit des Glaubens abzugrenzen. Wir werden, nachdem wir die Akkommodation an die Welt fast ekzessiv vorangetrieben haben, nicht zuletzt aus Angst, der Welt etwas schuldig zu bleiben, doch wohl allmählich uns darauf besinnen müssen, wo die Grenzen dieser Weltlichkeit liegen. Man kann an Röm 12,2 nicht einfach vorübergehen: »Stellet euch nicht dieser Welt gleich, sondern wandelt euch ... damit ihr prüfen könnt ...«
Man kann auch den Gedanken eines Wachsens im Glauben nicht aufgeben. Der Anspruch des Wortes Gottes und der Situation, welche den Menschen immer neu in die Entscheidung stellen, scheinen einer Kontinuität und Progression, einer fortschreitenden »Heiligung« zu widersprechen. Aber auch Luther, der immer wieder betont hat, daß uns die Sünde anklebt bis in die Grube, hat den Gedanken des Fortschreitens nicht vermieden (WA 30 I 190,37; 31 I 169,34; 39 I 204,12; 40 II 356,6 f; weitere Stellen bei Althaus: Theol. Luthers, 213; vgl. auch Apol. IV 136). Wenn das Wort oder eine Situation uns wirklich trifft und in eine Entscheidung stellt, dann prägt das auch den Menschen. Bestandene Anforderungen an unsere Liebe, Geduld oder Tragkraft helfen Uns, neue, vielleicht noch höhere Anforderungen zu bestehen. Gott übt die Seinen im Leiden, seien es Schicksalsschläge oder Verfolgungen um des Evangeliums willen. Geprüfter und bewährter Glaube wird stärker, wurzelt tiefer. Das eigentliche Wachsen im Glauben ist allerdings nicht eine Festigung unserer Standhaftigkeit, sondern besteht darin, daß wir lernen, immer besser, umfassender und tiefer Gott zu vertrauen.
Das alles schließt nicht aus, daß es auch Rückschritte, Krisen, Zusammenbrüche des Glaubens gibt. Bei einem Zusammenbruch des Glaubens sollte man nicht die Frage aufwerfen, ob ein Glaube, der zusammenbrechen kann, echter Glaube gewesen ist. Denn das gehört zu den Geheimnissen Gottes, ja schon zu denen des Personenlebens. Auch beim Zusammenbruch einer Liebe zu einem anderen Menschen ist solche Frage nach der Echtheit der Liebe kaum beantwortbar. Beim Glauben entsteht die Frage im Grunde nur dann, wenn man den Glauben mit der Prädestination verbindet und dabei die Prädestination als eine objektive Theorie von der Erwählung oder Nichterwählung versteht. Dann kann man meinen, der Zusammenbruch des Glaubens zeige an, daß der Betreffende nicht zu den Erwählten gehörte. So aber darf Erwählung nicht mißverstanden werden. Die ganze Frage des Stehens und Beharrens im Glauben kann nur als existentielle Frage gestellt werden: Werde ich stehen und beharren. Dabei gilt auch: »Wer meint, er stehe, der sehe zu, daß er nicht falle« (1. Kor 10,12; Röm 11,20; Gal 6,1 b). Die evangelische Antwort an einen angefochtenen, schwankenden Glauben wird vor allem ein Verweis auf Gottes Treue sein müssen (Phil 1,6; Luk 22,32).
Was aber besagt, wenn man den im Vorhergehenden behandelten Aspekt des neuen Lebens mitberücksichtigt, die bekannte Formel: simul iustus et peccator? Sie besagt zunächst, daß der Mensch Sünder ist und Sünder bleibt; trotz gewisser Anfänge des neuen Lebens ist er täglich auf die Gnade und Vergebung Gottes angewiesen; sie besagt, daß er in dieser Gnade nun auch gerecht ist, als Sünder gerecht aus Gnaden. So hat es Luther angesehen, und zwar der junge wie der alte Luther. Peccator re vera, sed iustus ex reputatione et promissione heißt es in der Römerbriefvorlesung 1515/16 (WA 56,70,9; 272,17). Und in der Vorrede zur 3. Antinomer-Disputation 1538 (WA 39 I 492,19 ff). »Ihr wißt, daß wir Gerechte, Reine und Heilige sind, und zugleich auch Sünder, Ungerechte und Verdammte. Aber in verschiedener Hinsicht sind wir gerecht, nämlich bezüglich des Ansehens oder der Barmherzigkeit Gottes, die er in Christus zugesagt hat ...; aber nach unserer Gestalt oder unserem Wesen sind wir ungerechte und verdammte Sünder, weil gewißlich nichts in der ganzen Natur des Menschen ist, was er dem Urteil Gottes entgegenstellen könnte.« Der Mensch steht also unter einem doppelten Totalaspekt: Der ganze Mensch ist Sünder im Blick auf sich selbst und der ganze Mensch ist gerecht kraft des rechtfertigenden Urteils Gottes, der dem Sünder seine Gnade schenkt. Dabei wäre die Sache nicht richtig gesehen im Sinne Luthers, wenn man sagen würde: In Wirklichkeit ist er Sünder, Gott beurteilt ihn nur nicht so. Für Luther ist Gottes rechtfertigendes Urteil die überlegene, die entscheidende Wirklichkeit, an die sich der von seiner Sünde Angefochtene halten kann. Blickt er freilich von Gott weg, auf sich selbst, dann ist seine Sünde unabweisbare Wirklichkeit. Wenn Luther auch den Menschen unter der Gnade als Sünder sieht, dann ist das nicht nur anthropologischer Realismus, sondern es ist auch christologisch begründet. »Christus non desinit esse mediator, postquam renovati sumus« formuliert Melanchthon in der Apologie (Art. IV § 162; vgl. auch § 317). Es geht darum, daß wir bleibend auf Gottes und Christi Gnade angewiesen sind. Für Luther ist das keine bedrückende Abhängigkeit, sondern ein immer neues Beschenktwerden.

Wenn ich recht sehe, ist das simul iustus et peccator auch heute noch der Punkt, wo sich katholische und evangelische Rechtfertigungslehre unterscheiden. Man kann den heutigen Katholizismus nicht mehr auf die Rechtfertigungslehre festlegen, mit der sich einst Luther auseinandergesetzt hat; ebenso nicht auf die tridentinische Rechtfertigungslehre, mit der die katholische Kirche auf die reformatorische Anschauung reagierte. Die Konfessionen sind sich auch hier näher gekommen. Dennoch bleiben Unterschiede. Sie liegen einmal darin, daß nach katholischer Anschauung die rechtfertigende Gnade im Entscheidenden sakramentale Gnade ist. Sie geschieht, wenn man vom grundlegenden Taufsakrament einmal absieht, im Bußsakrament, in der sakramentalen Absolution durch den geweihten Priester.
Voraussetzung ist eine gültige Beichte. Durch Mitteilung der sakramentalen Gnade wird der Rechtfertigungsstand hergestellt, der seinshaften Charakter hat. Er kann durch eine Todsünde wieder verloren gehen, wird aber durch eine erneute Beichtbuße wiedergewonnen. Das ist offenkundig etwas anderes als das Ergreifen der Gnadenzusage Gottes im Glauben, durch das nach reformatorischer Anschauung die Rechtfertigung sich vollzieht. Zwar schließt die reformatorische Anschauung nicht aus, daß die Gnadenzusage in Beichte und Absolution geschieht. Aber sie ist nicht daran gebunden, und die Absolution hat keinen sakramentalen Charakter. Wenn sich in der evangelischen Frömmigkeit die konkrete Sündenvergebung vielfach mit dem Abendmahl verbunden hat, so ist sie doch auch an dieses nicht gebunden, ganz abgesehen davon, daß auch das Abendmahl nicht einseitig oder ausschließlich zum Mahl der Sündenvergebung gemacht werden darf. Der sakramentale Charakter der katholischen Beichtbuße hindert daran, daß ein Bruder dem anderen die Sünde vergeben kann. Auch die Sündenvergebung durch Vollreue (contritio) ist etwas anderes, als wenn der Glaube Gottes Gnadenzusage ergreift. Nach katholischer Anschauung ist der gerechtfertigte Mensch kraft der sakramentalen Rechtfertigungsgnade ein effektiv Gerechter, dem zwar noch Schwäche und Versuchlichkeit anhaften, der noch läßliche Sünden begeht, der aber, solange er nicht aus dem Stand der heiligmachenden Gnade wieder herausgefallen ist, seinshaft gerecht ist. Einer falschen Sicherheit über den Gnadenstand wird dadurch vorgebeugt, daß man die Wirksamkeit der sakramentalen Gabe auch von der rechten Vorbereitung auf ihren Empfang abhängig macht. Die Reformatoren sahen in dieser Einbeziehung der Vorbereitung in die Bedingungen der Rechtfertigung die entscheidende Gefährdung derselben, während die Katholiken die mit dem »allein aus Gnaden« verbundene Glaubensgewißheit der Reformatoren als falsa fiducia und das »umsonst« der Gnade als billige Gnade bezeichneten.
Der - wenn auch immer wieder gefährdete - Gnadenstand des Gerechtfertigten auf katholischer Seite ist etwas anderes als das reformatorische simul iustus et peccator, nach dem die menschliche Selbstprädikation lautet: totus homo peccator, während das totus iustus sich je neu vollzieht im Glauben an Gottes Wort. Wenn auch von katholischer Seite heute des öfteren die simul-Formel aufgegriffen wird, dann geschieht das unter Erweichung des Begriffs peccator oder des Begriffs simul. Das peccatum des iustus ist kein peccatum mortale; oder man hebt hervor, daß auch die größten Heiligen unter der Sündhaftigkeit auch ihrer besten Taten litten (H. Küng: Rechtfertigung, 240), ohne jedoch den Begriff des Heiligen selbst preiszugeben. Das simul meint aber im Grunde nicht mehr als jenen Wechsel von Gnadenstand und Verlust desselben, der eine regelmäßig wiederholte Beichtbuße nötig macht. Die katholischen Theologen werfen den evangelischen gern vor, sie nähmen den Geschenkcharakter der Gnade nicht ernst genug, weil sie das neue Sein des Menschen nicht gelten lassen wollen. Der Mensch bekäme beim simul peccator das neue Sein nicht wirklich geschenkt, d. h. zu eigen. Die evangelischen antworten mit demselben Vorwurf, aber mit anderer Begründung: Der Geschenkcharakter sei gerade dann verletzt, wenn die Gnade als etwas Geschenktes verstanden wird, hinter dem leicht der immer neu sich schenkende Gott verschwinden könne. Darum gelte: iustitia nostra extra nos, wenn auch pro nobis. Die Katholiken betonen gern, daß der Mensch durch sein eigenes Personsein der rechte Partner Gottes sei. Darum käme es auch in der Rechtfertigung auch auf seinen Willen und sein Tun an. Den Verdienstgedanken läßt man allerdings zurücktreten oder kritisiert ihn (vgl. Küng: a.a.O., 265). Die Evangelischen sehen in der sakramentalen Gnade den personalen Charakter der Rechtfertigung gefährdet, da hier an Stelle von Wort und Glaube Kraft und Wirkung getreten seien. (Vgl. H. Graß: »Gespräch über die Rechtfertigungslehre« in der Festschrift für Ernst Benz, 1967, 130 ff.)
Nun scheint allerdings eine weitere Annäherung an die katholische Auffassung möglich, wenn man das bedenkt, was wir über das initium noväe creaturae ausgeführt haben. Auch bei Luther ist der doppelte Totalaspekt, daß der ganze Mensch Sünder ist im Blick auf sich selbst und daß der ganze Mensch gerecht ist ex imputatione Dei, nicht der einzige. Gott will und wirkt neues Leben, wenn er auch nicht will, daß der Glaubende sich damit vor Gott geltend macht. Das kann er recht verstanden auch gar nicht, denn trotz der Ansätze neuen Lebens ist er als Ganzer Sünder. Aber das simul iustus et peccator bekommt unter diesem 'Aspekt noch einen anderen Sinn. Der Mensch ist wirklich teils gerecht, teils Sünder. (Belege dafür bei Althaus: Theol. Luthers, 212 f.) Freilich besagt das nicht, daß beides friedlich nebeneinander steht oder gar vom Menschen gegeneinander aufgerechnet werden könnte. Vielmehr liegen beide Seiten im harten Kampf miteinander, der neue Mensch ringt mit dem alten Menschen im Menschen selbst oder, wie Luther auch sagen kann, Christus oder der Heilige Geist, die durch den Glauben in das Herz des Menschen eingezogen sind, führen diesen Kampf. Luther wie auch die anderen Reformatoren haben diesen Kampf zwischen dem alten und dem neuen Menschen im Christen in Röm 7,14 ff beschrieben gefunden. Sie haben damit schwerlich die Meinung des Paulus getroffen, der hier den Widerstreit im Menschen ohne Christus schildert, freilich aus der Sicht des Glaubens. Aber die Sache, der Widerstreit im Christen, ist durch die unrichtige Exegese nicht in Frage gestellt. In der modernen Theologie hat vor allem Karl Barth diesen Kampf zwischen dem alten und neuen Menschen im Menschen sehr stark betont, und das Bild eines Ruhe- oder Schwebezustandes, eines Gleichgewichts zweier irgendwie koordinierter Zuständlichkeiten abgelehnt (KD IV 2 646 ff). Er nimmt auch die eschatologische Komponente auf, daß der Widerstreit im Menschen nicht auf Stabilisierung, sondern auf Vergehen, Tod des einen, des alten Menschen, zugunsten des Werdens, des Lebens des anderen, des neuen Menschen ziele (649). Auch bei Luther findet sich die iustus peccator-Formel in der Form peccator in re, iustus in spe (vgl. Althaus: Theol. Luthers, 206). Nur scheint bei Luther das Wissen darum, daß erst mit dem Tode der alte Mensch stirbt, stärker ausgeprägt, WA 24,112,25 ff: »Wenn der Tod nicht wäre, würde die Sünde nimmer untergehen; darum wird eben damit der Sünde endlich gewehrt, und ist sonst kein Rat, sie los zu werden. Solche gnädige und heilsame Strafe gibt er uns, daß die Sünde durch den Tod erwürget werde. Darum sollten wir solches mit Freuden aufnehmen und tragen als von einem gnädigen Vater, wie denn auch tun die Gläubigen«. WA 1, 188,18 ff: »Denn Adam, der muß sterben und verwesen, ehe denn Christus ganz erstehe; und das hebt an das bußfertige Leben und wird vollbracht durch das Sterben. Darum ist der Tod ein heilsames Ding allen denen, die an Christum glauben«. Diese Beurteilung des Todes und der Macht der Sünde mag uns heute fremd anmuten. Sie macht aber deutlich, daß der Widerstreit im christlichen Leben, das bis zum Tode unter dem gerecht und Sünder zugleich steht, nach Aufhebung verlangt, und daß diese im ewigen Leben geschieht. Das kann natürlich nur der empfinden, für den die Sünde und ihre Überwindung wirklich ein entscheidendes Lebensproblem sind.
Stärker als in der reformatorischen Theologie wird im Pietismus und Methodismus das Wiedergeborensein und Bekehrtsein hervorgehoben. Wenn auch meist der Widerstreit zwischen dem alten und dem neuen Menschen, das sich Bemühen um rechte Heiligung nicht aufgehoben wird, so gilt doch der entscheidende Sieg als bereits errungen in der Bekehrung. Auf sie wird dann auch ein besonderer Wert gelegt. Demgegenüber ist zu sagen, daß der Mensch, um ein wahrer Christ zu sein, eine Bekehrung, eine große Wende in seinem Leben, nicht erfahren haben muß. Es gibt ein allmähliches Hineinwachsen in den Christenglauben. Wenn er dann bewußt und in eigener Verantwortung ergriffen wird, dann geschieht das meist auch in einem wechselvollen Prozeß, der immer neue Vollzüge erfordert und nicht in einem Bekehrungsakt vollzogen wird. - Andererseits darf nicht bestritten werden, daß Gott Menschen durch eine große Wende berufen kann. Bei Paulus, bei Augustin, in gewisser Weise auch bei Luther hit so etwas stattgefunden. Luther hat sich aber gerade nicht als »Bekehrter« verstanden. Eine Wende gehört mit einer gewissen Notwendigkeit zur missionarischen Situation. Hier gilt es eben, einen Trennungsstrich zu ziehen zum heidnischen Leben und ein neues Leben anzufangen. Aber auch hier vollzieht sich die Wende meist als Prozeß über Kontaktaufnahme, Unterweisung und Taufunterricht. Wenn in der Taufe dann der endgültige übertritt geschieht, dann ist Entscheidendes schon vorher geschehen. Auch ist der Neugetaufte ein Neophyt (vgl. 1. Kor 3,1-3; Hebr 5,12 f; 1. Tim 3,6) und kein Wiedergeborener oder Bekehrter im pietistischen Sinne. Wenn man Erwägungen anstellt, ob wir uns nicht bereits in einer nachkirchlichen oder nachchristlichen Situation befinden, in der die Mission unter Nichtchristen und nominellen Christen eine neue Aufgabe sein würde, und ob damit nicht auch die Bekehrung eine neue Bedeutung bekommen würde, dann muß man sagen: Diese Bekehrung würde wohl eine starke Ähnlichkeit mit der urchristlichen Bekehrung haben, aber nicht ohne weiteres mit der pietistischen. Sie wäre die Wendung von der Indifferenz oder gar Feindschaft hin zum christlichen Glauben, sie hätte in einer indifferenten oder feindlichen Gesellschaft in der Tat etwas zu bedeuten für das Leben des Betreffenden. Aber sie ist nicht einfach der Eintritt in einen Kreis von Wiedergeborenen und Bekehrten, sondern der Eintritt in eine christliche Gemeinde oder Gemeinschaft, in der der Betreffende sich vielleicht erst allmählich als begnadeter Sünder verstehen lernt.

Wir haben bisher die Frage des neuen Lebens unter dem Gesichtspunkt der Rechtfertigung behandelt und dabei besonders die Sündenvergebung bedacht, durch die die Schranke, welche die Sünde zwischen Gott und Mensch errichtet, überwunden wird. Dabei haben wir jedoch das aus dem Glauben erwachsende Leben noch nicht hinreichend berücksichtigt, besonders nicht in seinem Verhältnis zur Welt. Das soll im nächsten Abschnitt geschehen, in dem es um die Überwindung der Schranke geht, die Gottes Verborgenheit in der Schöpfung errichtet. Hier muß auch vom Handeln aus Glauben die Rede sein.