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Die Bezeugung Gottes in den nichtchristl. Religion


Die Bezeugung Gottes in den nichtchristlichen Religionen

Christliche Glaubenslehre I (Ab Seite 64)

Wie die das Urchristentum umgebende und es beeinflussende Religionswelt nicht ohne jede Einwirkung Gottes gedacht werden kann, so auch nicht die Welt der nichtchristlichen Religionen. Zwar bestand in den letzten Jahrzehnten in der evangelischen Theologie unter dem Einfluß Karl Barths die Neigung, die Religionen als Gebilde menschlicher Phantasie hinzustellen und nur die Offenbarung in Christus gelten zu lassen. Aber diese Auslieferung der Religionen an eine rein anthropologische Religionserklärung ist unhaltbar, zumal es ein Irrtum ist, zu meinen, die christliche Offenbarung ließe sich von dieser Erklärung ausnehmen oder habe von ihr sogar noch Gewinn. Der tschechische marxistische Philosoph Milan Machovec hat in seinem Buch: »Marxismus und dialektische Theologie« Barths radikale Polemik gegen die Religion aufgenommen, aber gegen Barth selbst gewendet. Es bestehe kein grundsätzlicher Unterschied zwischen der marxistischen Haltung gegenüber irgendeinem anderen religiösen Vorgang oder Gebilde und gegenüber der dialektischen Theologie; denn auch sie ist - trotz aller Bestrebungen, die Religion abzulehnen und die Kritik der Atheisten anzunehmen - selbstverständlich ein religiöses Phänomen. Die Unterscheidung von Religion und Offenbarung stütze sich auf keinen einzigen akzeptablen Beweis. »Wenn ihr keine Religion habt«, ruft Machovec den Dialektikern zu, »werden wir mit eurem Glauben streiten, dann gilt für ihn alles, was Atheismus und Materialismus in den fast 3000 Jahren ihrer Entwicklung, die im Marxismus gipfelte, ermittelt haben« (a.a.O., 155-157). Man kann diesem Angriff nicht mit dem Einwand begegnen, daß auch dieser Glaube noch nicht Offenbarung ist, so daß diese von der Bestreitung doch nicht berührt werde. Denn eine Offenbarung, die nicht mehr den Menschen betrifft und Glauben bei ihm hervorruft, ist keine Offenbarung mehr; außerdem ist Offenbarung für die anthropologische Religionserklärung erst recht eine Fiktion, fiktiver als der Glaube, dem wenigstens noch eine psychische Realität zugestanden wird, freilich eine pathologische, von der die Menschheit endlich geheilt werden müsse.
Statt die Linie einer antireligiösen Theologie fortzusetzen, gilt es das Gemeinsame zu sehen, das den christlichen Glauben und die nichtchristlichen Religionen verbindet, und zu fragen, inwiefern man auf Grund dieses Gemeinsamen auch in ihnen eine Selbstbezeugung Gottes annehmen kann. Damit wird auch dem Selbstverständnis der Religionen entsprochen, denn für dieses ist konstitutiv, daß man sich von einer transzendenten Macht abhängig, berührt und gefordert weiß, mag diese Erfahrung in den verschiedenen Religionen auf recht verschiedene Weise gemacht und aufgefaßt werden. Der Christ, der auf seine spezifische Weise diese Erfahrung macht, ist nicht veranlaßt, anderswo gemachte, ähnliche oder auch nur entfernt analoge Erfahrungen ganz anders zu erklären oder der atheistischen Auflösung preiszugeben. Er zweifelt ja auch die Erfahrung seines christlichen Bruders neben ihm nicht als eine Selbsttäuschung an. - Darum wird er offen sein für die Frage, ob nicht auch dem ernsthaft Glaubenden einer anderen Religion eine Berührung mit dem Göttlichen gewährt wird. Die Antwort, daß hier keine Berührung mit Gott, sondern mit dämonischen Mächten geschieht, befriedigt nicht. Gewiß tragen viele Religionen dämonische Züge, aber nicht alles läßt sich auf diesen Nenner bringen. Auch das Christentum ist nicht frei von ihnen, wie Tillich in seinen Ausführungen über das Dämonische gezeigt hat; sie sind beim Christentum eher raffiniert als primitiv. Vielmehr gibt es auch in den außerchristlichen Religionen Wissen um ein Heiliges, dem man Verehrung schuldet, ein Wissen um Unreinheit und Schuldverfallenheit des Menschen, die man auf den verschiedensten Wegen zu tilgen trachtet. Es ist zwar heute eine beliebte Redeweise, daß nicht irgend etwas Heiliges, sondern rückhaltlose Profanität dem Christen angemessen sei. Aber wenn diese wirklich rückhaltlos durchgeführt wird, dann ist auch der christliche Glaube am Ende. Denn auch er lebt davon, daß es ein Gegenüber zu seiner profanen Welt gibt, mit dem er nicht einfach umgehen kann wie mit den Gütern der profanen Welt. Auch kann man nicht so argumentieren, daß es nur den einen heiligen Gott gibt, aber kein zu verehrendes Heiliges, ja daß gerade dieser Gott ein solches Heiliges nicht zulasse. Mag das Heilige in den Religionen auch oft recht dinglich, ja geradezu magisch aufgefaßt sein, so ist mit ihm doch mehr gemeint, als ein heiliger Gegenstand, ein heiliger Bezirk, eine heilige Zeit oder eine heilige Handlung. Diese heiligen Dinglichkeiten weisen über sich hinaus auf ein transzendentes Heiliges. Allenfalls in ganz primitiven, fetischistischen Kulten ist das Heilige mit dem heiligen Gegenstand identisch. Andererseits ist auch die Gottheit nicht so allen Weltverhältnissen entrückt, daß sie sich ihrer nicht zur Selbstmanifestation bediente. Auch im Christentum tut sie das. Wir denken dabei nicht an jene Primitivismen, die sich auch in der christlichen, besonders der katholischen Volksfrömmigkeit finden, in der es ja auch eine ganze Reihe von heiligen, geweihten, fast magisch verehrten Dingen gibt, die sich vom Standpunkt einer reineren Frömmigkeit nicht rechtfertigen lassen. Aber auch wir Evangelische sprechen vom heiligen Abendmahl und von der heiligen Taufe; auch wir bekennen uns zur einen heiligen Kirche, und wenn diese auch nicht mit den empirischen Kirchentümern identisch ist, so ist sie auch wiederum nicht völlig geschieden von ihnen. Auch wir bezeichnen die Bibel als Heilige Schrift, auch wenn wir sie nicht mit dem Wort Gottes identifizieren und sie der kritischen Untersuchung unterwerfen. Schließlich sei auch daran noch erinnert, daß das NT von den Christen als den hagioi, den »Heiligen« spricht und daß die altprotestantische Dogmatik und noch stärker der Pietismus eine Lehre von der Heiligung kennt. Man kann nun an diesem auch bei uns Evangelischen noch üblichen stattlichen Gebrauch des Begriffs »heilig« Kritik üben, kann ihn zu reduzieren versuchen, muß ihn absichern gegen Mißverständnisse dinglicher und anderer Art. Dennoch kommt auch die sublimste Theologie des Wortes Gottes, welche dieses nur noch als jeweiliges Ereignis verstehen will, nicht darum herum, dieses geschehende Wort dann als »Gottes« Wort aus vielen menschlichen Wörtern hervorzuheben. Wenn aber Gott sich des Menschenworts bedient, um sich kundzutun, dann kann nicht ausgeschlossen werden, daß er sich auch der Zeichen bedient, und damit sind wir den dinglichen Manifestationen einen Schritt näher gerückt. Um nicht mißverstanden zu werden: es geht uns hier nicht um eine Rechtfertigung des »dinglichen« Heiligen. »Gott wohnt nicht in Tempeln, die mit Händen gemacht sind« heißt es selbst in der Areopagrede der Apg (17,24) und Paulus klagt die Heiden an, daß sie die Erhabenheit des unvergänglichen Gottes vertauscht haben mit Bild und Gestalt von vergänglichen Menschen und Tieren (Röm 1,23; vgl. Apg 17,29). Aber man darf nun auch nicht in das andere Extrem verfallen und meinen, es gäbe nichts Heiliges mehr, alles sei profan und die Religionen, die noch um etwas Heiliges wissen, seien gerade damit von Gott entfernt. Gewiß, heilige Gegenstände können den Heiligen verdecken, so wie sich die Pharisäer durch strenge Beobachtung des Gesetzes den Willen Gottes verdeckten (Mk 7,11 f Korban; Mk 3,1-6 u.ö.). Sie können aber auch auf den Heiligen verweisen bzw. Gott kann sich ihrer bedienen, um an sich zu erinnern und Verbindung mit den Menschen zu halten, die allzu leicht bereit sind, ihn zu vergessen.
Überall in den Religionen ist mit der Erfahrung des Heiligen die Erfahrung des Abstands von diesem Heiligen, die Erfahrung der eigenen Unheiligkeit, Unreinheit und Schuld verbunden. Gewiß hat diese Erfahrung vielfach auch abwegige Formen angenommen und zu falschen Versuchen geführt, die Unreinheit und Schuld zu bedecken und zu sühnen. Die Religionsgeschichte ist voll von Opferkulten und Sühneriten, von reinigenden Waschungen und Besprengungen, von Versuchen das Böse durch Formeln oder Handlungen zu bannen und auszutreiben. Sie ist voll von minutiöser Beachtung religiöser Gesetze und Vorschriften und voll von asketischen Leistungen, um dem Bösen, der Verunreinigung, der Schuld zu entgehen. Aber so gewiß man sich mit all diesen Bemühungen auf einem Abweg befindet, ist die Erfahrung von Unreinheit und Schuld keine abwegige Erfahrung. Man kann diese Unreinheit und Schuld an der falschen Stelle suchen, kann Mücken seihen, aber Kamele verschlucken, wie Jesus es den Pharisäern und Schriftgelehrten vorwirft (Mt 23,24; vgl. den ganzen Abschnitt 23,16-25; Mk 7,1-23); aber daß es keine Unreinheit und kein Schuldigsein gibt, daß das überhaupt eine abwegige Annahme oder ein falscher Komplex ist, gilt nicht. Der christliche Glaube sieht auch, daß alle menschlichen Sühne- und Reinigungsversuche nicht helfen, daß der Abstand vom Heiligen und die Überwindung der Schuld allein von Gott her, durch göttliche Gnade geschehen kann. Darum sind im Christentum Opferkult und Reinigungsriten überwunden, an die Stelle ängstlicher und rigoristischer Gesetzlichkeit ist die Freiheit der Kinder Gottes getreten. Aber solange die Erkenntnis der göttlichen Gnade, die allein den Abstand überwindet, noch nicht gewonnen, in ihrer vollen Konsequenz noch nicht erfaßt ist, wird der Mensch, der seine Erfahrung der Unreinheit und Schuld nicht bagatellisiert oder unterdrückt, mit einer gewissen Zwangsläufigkeit auf den Weg der kultischen und gesetzlichen Reinigungsversuche gewiesen. Auch fehlen im Christentum nicht völlig auf Schuldtilgung gerichtete Handlungen. Wir sprechen von der Taufe als dem Bad der Wiedergeburt und bringen Beichte und Abendmahl in Verbindung mit der Vergebung der Sünden. Hier kommt freilich alles darauf an, diese Handlungen als Handlungen Gottes an uns, als Ausdruck seiner sich uns schenkenden Gnade zu verstehen, nicht als unsere Handlungen, mit denen wir bei Gott etwas bewirken wollen. Das ist ja der Hauptgrund von Luthers leidenschaftlicher Polemik gegen das katholische Meßopfer gewesen, daß er meinte, hier will der Mensch etwas bei Gott bewirken, statt allein seiner Gnade zu vertrauen. Dennoch halten auch wir an einer Verbindlichkeit von Taufe und Abendmahl für die christliche Gemeinde fest, als von ihr und uns auszurichtenden Handlungen, damit Gottes schenkende, schuldüberwindende Handlung unter uns konkret werden kann. Denn seine Gnade ist keine allgemeine Wahrheit, sondern etwas was konkret geschieht, im Wort und in den das Wort begleitenden Sakramenten. Ebenso ist die Freiheit der Kinder Gottes von ängstlicher und rigoroser Gesetzlichkeit und Askese nicht Freigabe einer bindungslosen Freiheit. Sie ist mit Verpflichtungen verbunden gegenüber Gott und gegenüber den Mitmenschen, sie kennt auch Entsagungen um der Sache Gottes willen und um des Dienstes am Nächsten und um der Gemeinschaft willen. Sie will mit dem allen nicht Gott versöhnen und das eigene Heil bewirken, wie das meistens das Streben der Gesetzlichkeit und Askese in den Religionen ist, aber sie will Gott und seinem Willen dienen, in seiner geschenkten und aus seiner geschenkten Gemeinschaft heraus leben. Solch ein Leben hat bestimmte religiöse und sittliche Formen. Es läßt sich nicht behaupten, daß in den anderen Religionen dieses Dienen und Aus-der-Gemeinschaft heraus-Leben nicht vorhanden ist, daß hier alles nur Werkgerechtigkeit ist, wie umgekehrt wir Christen nie dagegen gesichert sind, unser Leben und Verhalten nun doch vor Gott als fromme Leistung geltend zu machen. Die Reformatoren haben bei den außerchristlichen Religionen nicht die Möglichkeit einer, wenn auch beschränkten und verdunkelten Gotteserkenntnis bestritten, aber sie bestritten ihnen die rechte Gottesverehrung (vgl. die Stellen bei Althaus, Theol. Luthers, 27-30; für Calvin: Inst. Buch I, Kp 3). Die falsche Gottesverehrung sah Luther vor allem in der Werkgerechtigkeit, in der die Menschen Gott gnädig stimmen und versöhnen wollen durch Opferdienst, Kultus und Leistungen der eigenen Frömmigkeit. Er kann dabei Heiden und Juden, die katholische Werkfrömmigkeit und die Schwärmer in einem Atem nennen. Im großen Galaterkommentar (WA 40 176) spricht Luther von dem Papst, den Türken, den Juden und allen sectarii, die Christus aus den Augen setzen und allein von Gott sprechen, vor ihm beten, leben und alles treiben. »Der Mönch denkt, diese Werke, die ich tue, gefallen Gott, diese meine Gelübde sieht Gott an und um ihretwillen wird er mich retten. Der Türke sagt: Wenn ich so gelebt und mich gereinigt habe, wird Gott mich annehmen und wird mir das ewige Leben geben. Der Jude sagt: Wenn ich das Gesetz des Nlose beachtet habe, werde ich einen gnädigen Gott haben und gerettet werden. So rühmen sich heute auch fanatische Menschen (gemeint sind die Schwärmer) des Geistes, der Erleuchtungen und ich weiß nicht, wessen sonst noch, und ergehen sich in überstiegenen Wunderdingen. Diese neuen Mönche erdenken sich ein neues Kreuz und neue Werke und bilden sich ein, ihretwegen Gott zu gefallen. Kurzum, sie kennen den Artikel der Rechtfertigung nicht, tun Christus den Versöhner aus der Mitte.« - Es geht jetzt nicht darum, ob Luther mit diesem summarischen Urteil die Frömmigkeit der Juden, Türken und Heiden, der katholischen und der schwärmerischen Gegner völlig zutreffend charakterisiert hat, indem er der Rechtfertigung in Christus allein aus Gnade die Gesetzesfrömmigkeit und Werkgerechtigkeit entgegenstellte. Es geht vielmehr darum, wie für ihn christliche und außerchristliche Frömmigkeit in eigentümlicher Weise zusammenrücken, sobald sie sich als Leistungsfrömmigkeit vor Gott geltend machen wollen. Das besagt aber nicht, daß hier nun eitel Gottlosigkeit herrscht. Das Wissen um Gott und die Verehrung Gottes hat Luther weder seinen Gegnern noch den Heiden und Juden abgesprochen. Es ist jedoch eine durch das Leistungsdenken verfälschte Verehrung, wenn man glaubt, durch seine frommen Leistungen Gottes Gnade verdienen zu können und verdienen zu müssen. - Man kann aber die Äußerungen der Frömmigkeit nicht alle unter dem Gesichtspunkt der verdienstlichen Leistungen sehen, weder gilt das von der katholischen noch von der jüdischen noch von der heidnischen Frömmigkeit. Lassen wir die katholische Frömmigkeit jetzt aus dem Spiel - auch an der jüdischen sind wir in diesem Zusammenhang weniger interessiert - so läßt sich nicht bestreiten, daß man auch in den außerchristlichen Religionen um Gnade, um unverdientes, geschenktes Heil weiß, und zwar nicht nur in den vielgenannten Gnadenreligionen des Ostens, der Bhakti-Frömmigkeit und dem Mahayana-Buddhismus. Der Gedanke, daß Gott verpflichtet sei, eine bestimmte religiöse Leistung entsprechend d. h. äquivalent zu belohnen, so wie in einem modernen Arbeitsverhältnis für eine Leistung ein Lohnbetrag in Rechnung gesetzt wird, dominiert in den Religionen nicht. Meistens handelt es sich um eine Kombination von menschlicher Leistung und göttlicher Gnade. Daß aber Frömmigkeit ein dem Willen der Gottheit konformes Verhalten sein soll, ist allen Religionen gemeinsam, auch die reformatorische Frömmigkeit bildet davon keine Ausnahme. Sie hat nur ein besonders feines Sensorium dafür entwickelt, daß der Mensch sich auch in seiner Frömmigkeit vor Gott geltend machen und Ansprüche an Gott stellen kann. Daß eine gottlose Haltung dem Willen Gottes entspräche, ist sinnlos, ja blasphemisch, so darf der Artikel von der Rechtfertigung des Gottlosen nicht verstanden werden (vgl. Röm 6,1 f; 3,8).

So wie es in den Religionen ein Wissen um Unreinheit und Schuld, um Vergänglichkeit und Nichtigkeit gibt und mannigfache Versuche, diese Verfallenheit des Lebens zu überwinden, so gibt es auch Akte und Haltungen des Gebets, der Hingabe, des Vertrauens, der Liebe, der Demut und der Gottesfurcht. Gewiß gibt es das in sehr verschiedener Ausprägung und Höhenlage. Aber es wäre unrecht anzunehmen, daß das alles leere und widersinnige Verhaltungsweisen seien. Vor allem hat eine Haltung, wie sie bei manchen modernen Protestanten üblich geworden ist, die das Gebet für sinnlos erklären, weil Gott angeblich tot ist, die sich im politischen und sozialen Engagement erschöpfen, auch das oft nur verbal, und darüber hinaus nichts mehr gelten lassen wollen, eine solche völlig profane Haltung hat kein Recht, über Gebet, Meditation, Hingabe an das Göttliche in anderen Religionen den Stab zu brechen. Oder meint man wirklich, mit dieser Haltung der fremden Frömmigkeit überlegen zu sein? Muß diese nicht ihrerseits sich überlegen fühlen, wie es sich auf dem Missionsfeld auch mannigfach gezeigt hat? Die Unwirksamkeit der christlichen Mission hängt z. T. auch damit zusammen, daß man von den reichlich profan auftretenden abendländischen Christen zwar viel lernen konnte im profanen Bereich der Technik und Zivilisation, daß man jedoch einer tieferen, überlegenen Frömmigkeit nicht begegnete. Fühlte man sich dann noch ausgebeutet durch die Bringer der Technik und Zivilisation, dann lag es nur zu nahe, mit dem Kolonialismus auch die Mission abzulehnen und als fremdes Joch abzuwerfen. - Natürlich besagt das nicht, daß der christliche Glaube nicht letztlich doch ein Bewußtsein seiner Überlegenheit haben darf, daß das Recht zur Mission, gleich welcher Art, ihm abgesprochen werden muß. Nur ziemt uns mehr Bescheidenheit angesichts der fremden Religionen, die bei allem Fremdartigen und Abwegigen, das in ihnen enthalten ist, oft mehr religiöse Substanz gewahrt haben als die moderne abendländische Christenheit. Daß sie darin Gott ferne seien, daß Gott mit ihnen nichts zu tun habe und sie nichts mit Gott zu tun haben, ist ein merkwürdiger, um nicht zu sagen abwegiger Gedanke.Gewiß läßt sich nun auch die Gegenrechnung aufmachen und zeigen, was es in dieser mannigfachen Welt der Religionen alles für primitive, abstruse, depravierte, geradezu dämonische Frömmigkeitsformen gibt: Gebete, welche die Gottheit nötigen und beschwören, Riten, die als Magie oder Zauberei gelten müssen, kultische Verrichtungen, die eher nach Besessenheit aussehen, Versenkungen, die ins Nichts zu führen scheinen oder den Abstand zur Gottheit kühn überschreiten, Ritualismen, die zu leeren Formen geworden sind, oder auch sittliches Verhalten, etwa gegenüber der Frau oder gegenüber der fremden Kaste, das den Maßstäben einer geläuterten Sittlichkeit nicht entspricht. Aber mit dem allen ist die Religion nicht als ganze disqualifiziert. Wohl kann man unterscheiden zwischen niederen und höheren Religionen, zwischen Volksreligionen und Universalreligionen, zwischen Naturreligionen und Geschichtsreligionen, die, wie fast alle Hochreligionen, an einer Stifterpersönlichkeit orientiert sind. Auch die alten Einteilungen nach Fetischismus, Polytheismus und Monotheismus haben ein gewisses Recht. Oder man orientiert sich an der Gottesvorstellung, was insofern schwierig ist, weil eine große Hoch- und Weltreligion, der Buddhismus, ursprünglich keine Gottesvorstellung hatte, sondern erst in bestimmten Ausprägungen wie dem Mahayana Buddhismus theistische Züge bekam. Über das alles orientiert die Religionswissenschaft, deren Einteilungen, Klassifizierungen und Typisierungen von einer gewissen Mannigfaltigkeit sind. Theologisch sind diese Einteilungen insofern von geringerem Interesse, als sich aus ihnen nicht ohne weiteres die größere Nähe oder größere Ferne einer Religion zum christlichen Glauben bestimmen läßt. Gewiß scheint eine monotheistische Hochreligion auf den ersten Blick dem christlichen Glauben näher zu stehen als eine primitive fetischistische oder polytheistische Volksreligion. Aber wenn man dann bedenkt, daß der Übergang von solch einer primitiven Religion zum christlichen Glauben oft leichter ist als der von einer Hochreligion, dann wird das Stufenschema fragwürdig. Auch wenn man davon absieht, daß der primitiven Religion mit der Hochreligion meistens auch die höhere Kultur angeboten wird und daß sie deshalb eher begehrt und akzeptiert wird, so vermag offenbar die fremde Hochreligion ihre Anhänger auch religiös besser zu befriedigen, so daß das Angebot des christlichen Glaubens weniger begehrt wird. Die großen Weltreligionen stehen sich zwar nicht wie geschlossene Blöcke gegenüber, es wandern einzelne und kleinere Gruppen herüber zum Christentum und neuerdings auch hinüber, ein Vorgang, der in der Blütezeit des Islam in weit größerem Ausmaß sich vollzogen hat. Aber aufs Ganze gesehen bzw. nach menschlichem Ermessen besteht wenig Aussicht, daß eine Religion, der christliche Glaube, alle anderen überwinden und in sich aufnehmen wird. Der christliche Glaube wäre aber schlecht beraten, wenn er daraus den Schluß ziehen wollte, daß einer anderen Macht, nämlich dem Atheismus oder dem areligiösen Säkularismus die Überwindung der Religionen zu übereignen sei. Gewiß hat Aufklärung, Profanierung, Säkularisierung gegenüber gewissen religiösen Erscheinungen ihr Recht. So wie es dem christlichen Glauben nicht geschadet, sondern zu seiner Läuterung beigetragen hat, als durch die Aufklärung mancherlei Aberglaube verschwand, so wird etwa dem Hinduismus die Überwindung des Kastengeistes mittels demokratischer Gedanken oder eine vernünftige Lösung des Problems der heiligen Kühe nichts schaden. Die Auflösung der Religon selbst durch Atheismus und areligiösen Säkularismus würde jedoch nicht nur vor dem Christen-tum nicht halt machen, auch wenn dieses sich noch so profan und säkularistisch gebärdet. Er würde auch die Anhänger einer Fremdreligion eines wesentlichen Gutes berauben. Er würde sie nicht etwa nur von ihren Göttern und Götzen befreien, sondern würde ihnen die Verbindung mit Gott nehmen, die sie trotz allem in ihrer Religion haben. Religion in all ihren Mängeln und Fehlern kann nur durch die bessere Religion überwunden werden, die nicht recht verehrte, die verkannte Gottheit nur durch den wahren Gott. Wo der christliche Glaube erkennen muß, daß ihm diese Überwindung nicht gelingt, hat er in dem fremden Gottesverehrer und Religionsanhänger eher einen Geistes- oder Seelenverwandten als einen Gegner zu sehen. Er umwirbt eine fremde Religion in dem Bewußtsein, eine bessere Gerechtigkeit anbieten zu können, aber er bekämpft sie nicht aus einer areligiösen oder antireligiösen Haltung heraus. Er weiß darum, daß auch von der fremden Religion eine bewahrende, bindende, verpflichtende, auch heilende und befreiende Macht auf ihre Anhänger ausgeht, und daß Gott, wenn auch verborgen und nicht ganz richtig erkannt, hinter dieser Macht steht. Mit Recht sagt Paul Althaus (Wahrheit I, 167): »Ehe das Evangelium zu einem Volke kommt, ist seine Religion das es von Gott her durch alle ihre Sündigkeit und Fehlsamkeit hindurch vorläufig bindende Gesetz. Gott will insofern die Furcht der Götter, die Ehrfurcht, die Demut, die vertrauende Erwartung, wie die Religionen das alles kennen. Er will sie als in aller Gebrochenheit ihm selbst geltend. Die Religionen haben eben darin Wahrheit. Preisgegeben werden darf die Religion nur und erst an die Wahrheit Gottes in Jesus Christus, in der alle echte Wahrheit zugleich bewahrt bleibt.« Das schließt nicht aus, daß der Weg einzelner Menschen oder auch Gruppen von der angestammten Religion durch die Areligiosität und den Unglauben hindurch zum Glauben führen kann. Auch Unglaube, ja selbst bewußter Atheismus schließt nicht aus, daß von ihm ein Weg zum Glauben führt, etwa wenn das zutiefst Unbefriedigende eines religionslosen Daseins erfahren wird. Diese Erfahrung des Unbefriedigenden könnte sogar eine Hoffnung für den christlichen Glauben bedeuten. Denn er, in dessen Bereich der neuzeitliche Säkularismus und Atheismus groß geworden ist, ist besser als andere Religionen auf die Auseinandersetzung und das Gespräch mit dem Säkularismus und mit Menschen, die von ihm unbefriedigt sind, gerüstet. Aber geschichtliche Prognosen sind hier nicht unsere Aufgabe. Auf jeden Fall hat der christliche Glaube in den Fremdreligionen nicht nur zu überwindende Konkurrenten, sondern auch Verbündete zu sehen und zwar nicht aus taktischen Erwägungen, sondern weil man sich mit ihnen verbunden weiß in der Anerkennung göttlicher Macht.
Stärker als die vielfach noch unter dem Einfluß Barths stehende evangelische Theologie hat sich die katholische Theologie einer solchen relativ positiven Wertung der außerchristlichen Religionen erschlossen. Das ist vor allem auf dem II. Vatikanum geschehen durch »die Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen« (Nostra Aetate, Text deutsch: Vat. II, 348 ff). Daß eine solche Erklärung beschlossen wurde - ursprünglich war nur eine Erklärung zur Judenfrage vorgesehen -, war für viele, Katholiken und Nichtkatholiken, eine Überraschung. Immerhin ist diese Konzilserklärung vorbereitet durch die theologische Diskussion, die schon seit alters in der katholischen Theologie über die Möglichkeit der Errettung von Nichtchristen geführt wird und die u. a. Theorien über einen eingeschlossenen Begierdeglauben, eine fides in voto hat entstehen lassen. (Vgl. J. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik Bd. II 71921, 382-386; F. Diekamp Kath. Dogmatik Bd. II '°1952, 519-522.) Außerdem ist der katholischen Kirche durch die natürliche Theologie eine solche Einstellung zu den nichtchristlichen Religionen erleichtert. Die Erklärung des II. Vatikanums weist zunächst darauf hin, daß »die Menschen von den verschiedenen Religionen Antwort auf die ungelösten Rätsel des menschlichen Daseins erwarten, die heute wie von je die Herzen der Menschen im tiefsten bewegen: Was ist der Mensch? Was ist Sinn und Ziel unseres Lebens? Was ist das Gute, was ist die Sünde? Woher kommt das Leid, und welchen Sinn hat es? Was ist der Weg zum wahren Glück? Was ist der Tod, das Gericht und die Vergeltung nach dem Tode? Und schließlich: Was ist jenes letzte und unsagbare Geheimnis unserer Existenz, aus dem wir kommen und wohin wir gehen?« (Nostra Aetate, Art. 1, Vat. II, 355.) Es sind Fragen, die in den Bereich dessen gehören, was ich die menschlichen Grundsituationen genannt habe, die allgemein menschlich sind und die sich mit großer Konstanz durch die Geschichte ziehen. Die vatikanische Erklärung setzt diese Fragen in Beziehung zu den Religionen, und in der Tat sind diese Fragen in den Religionen in besonderer Weise lebendig, ohne daß sie auf den Bereich der Religion beschränkt sind. Sodann spricht die vatikanische Erklärung von der Antwort der Religionen auf diese Fragen. »Von den ältesten Zeiten bis zu unseren Tagen findet sich bei den verschiedenen Völkern eine gewisse Wahrnehmung jener verborgenen Macht, die dem Lauf der Welt und den Ereignissen des menschlichen Lebens gegenwärtig ist, und nicht selten findet sich auch die Anerkenntnis einer höchsten Gottheit oder sogar eines Vaters. Diese Wahrnehmung und Anerkenntnis durchtränkt ihr Leben mit einem tiefen religiösen Sinn« (Art. 2, 356). Mit einigen Sätzen wird auf die drei Hochreligionen, den Hinduismus, den Buddhismus und den Islam eingegangen, vom letzteren wird mit besonderer Hochachtung gesprochen, obgleich er als Religion, die erst nach dem Christentum entstanden ist und diesem weite Gebiete entrissen hat, eine stärkere Konkurrenz dar stellt als die anderen beiden Hochreligionen. Nur die Beurteilung des Judentums ist noch positiver. Aber schon beim Hinduismus und beim Buddhismus und den übrigen Religionen, die keine Verwandtschaft mit dem Christentum haben, heißt es: »Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet. Unablässig aber verkündet sie und muß sie verkündigen Christus, der ist >der Weg, die Wahrheit und das Leben< (Joh 14,6), in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden, in dem Gott alles mit sich versöhnt hat«. Die Söhne der katholischen Kirche werden ermahnt, »daß sie mit Klugheit und Liebe, durch Gespräch und Zusammenarbeit mit den Bekennern anderer Religionen, sowie durch ihr Zeugnis des christlichen Glaubens und Lebens, jene geistlichen und sittlichen Güter und auch die sozial-kulturellen Werte, die sich bei ihnen finden, anerkennen, wahren und fördern« (Art. 2, 356 f). Man darf diese Texte freilich nicht so lesen, als würde eine friedliche Koexistenz gleichberechtigter Partner empfohlen. Vom Strahl der Wahrheit bis zu dem, der die Wahrheit ist, ist ein großer Schritt. Die Pflicht zur unablässigen Verkündigung ist die Pflicht zur Mission, die in dem vatikanischen Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche (Ad gentes, Vat. II, 599-653) erneut eingeschärft wird, auch wenn dabei manche neuen Wege empfohlen werden und denen, die das Evangelium ohne ihre Schuld nicht kennen, zugestanden wird, daß Gott sie auf Wegen, die er weiß, zum Glauben führen kann (Ad gentes, Art. 7, Vat. 11, 616). Noch stärker wird dieser Gedanke in der dogmatischen Konstitution über die Kirche (Lumen Gentium, Vat. II, 105-200) betont, wo es heißt: »Wer nämlich das Evangelium Christi und seine Kirche ohne Schuld nicht kennt, Gott aber aus ehrlichem Herzen sucht, seinen im Anruf des Gewissens erkannten Willen unter dem Einfluß der Gnade in der Tat zu erfüllen trachtet, kann das ewige Heil erlangen. Die göttliche Vorsehung verweigert auch denen das zum Heil Notwendige nicht, die ohne Schuld noch nicht zur ausdrücklichen Anerkennung Gottes gekommen sind, jedoch, nicht ohne die göttliche Gnade, ein rechtes Leben zu führen sich bemühen. Was sich nämlich an Gutem und Wahrem bei ihnen findet, wird von der Kirche als Vorbereitung für die Frohbotschaft und als Gabe dessen geschätzt, der jeden Menschen erleuchtet, damit er schließlich das Leben habe« (Art. 16, 141). Auch in diesem Zusammenhang findet sich eine recht positive Beurteilung der Muslim, »die sich zum Glauben Abrahams bekennen und mit uns den einen Gott anbeten, den barmherzigen, der die Menschen am jüngsten Tage richten wird«. Von den anderen Religionen heißt es wenigstens, daß sie den unbekannten Gott in Schatten und Bildern suchen. Auch solchen sei Gott nicht ferne, was mit Apg 17,25-28 gestützt wird.

Es kommt nun in unserem Zusammenhang nicht darauf an, ob wir als evangelische Theologen uns all diese Äußerungen des katholischen Lehramtes zu eigen machen können. Evangelische Theologie ist an Spekulationen, auf welche Weise auch die Nichtchristen gerettet werden können, wenig interessiert. Sie ist geneigt, diese Menschen von vornherein der Gnade oder dem Ratschluß Gottes zu empfehlen, anstatt ihren religiösen und sittlichen Bestand aufzurechnen, um dann mit einem »nicht ohne die göttliche Gnade« die gratia Dei ins Spiel zu bringen. Sie fragt deshalb auch nicht, was man fide explicita glauben müsse, um den Mindestanforderungen an Glauben, sei es in oder außerhalb der Kirche und des Christentums zu genügen. Worum es in unserem Zusammenhang geht, ist nicht die Heilsfrage,
sondern die Bewertung der nichtchristlichen Religionen. Ohne zu übersehen, was in ihnen dem christlichen Glauben widerspricht, muß das ihm Entsprechende und das mit ihm Vereinbare gesehen und als Manifestation göttlichen Willens erkannt werden. Gott hat die Völker und Menschen in den fremden Religionen nicht einfach sich selbst überlassen, sondern ist ihnen in diesen Religionen mehr oder weniger nahe geblieben; bewahrende und bindende, aber auch heilende und befreiende Kräfte gehen von ihnen aus. Der Christ glaubt zwar, daß Gott von allen Menschen mehr will, daß er ihnen eine größere Freiheit und das wahre Heil schenken will in der christlichen Botschaft, so wie er wollte, daß Israel den ihm gesandten Messias erkannte und annähme. Aber wie Israels Gottesverhältnis nicht einfach ein Nichts wurde, als es sich der christlichen Botschaft versagte, ja wie es vor der Begegnung mit dieser Botschaft weitgehend als recht angesehen werden muß, so ist auch das heidnische Gottesverhältnis nicht einfach ein Nichts, auch wenn das Unrechte in ihm weit stärker ist als bei Israel. Von den Israeliten sagt Paulus Röm 10,2: »Ich bezeuge ihnen, daß sie Eifer für Gott haben, aber nicht in richtiger Erkenntnis«. In gewisser Weise gilt das auch von den nichtchristlichen Religionen, auch wenn in ihnen Gottes Antlitz stärker verdeckt ist, diffusere und verzerrtere Züge trägt als in Israel. Wer einem frommen Hindu in seiner Konzentration auf das Geistige und Innerliche den Eifer für Gott absprechen wollte, würde an der religiösen Wirklichkeit vorbeigehen.
Daß in den nichtchristlichen Religionen nicht alles gottlos oder fern von Gott ist, zeigt sich beim Übergang von der nichtchristlichen Religion zum christlichen Glauben. Die nichtchristliche religiöse Vergangenheit wird dabei nicht einfach ausgelöscht und vernichtet, sondern es werden Elemente von ihr auch bewahrt und aufgenommen. Auch wenn der sich Bekehrende in der überwältigenden Erkenntnis des ihm geschenkten Neuen es so ansieht, als sei das Alte vergangen und alles neu geworden, so ist es objektiv betrachtet doch nicht so. Der neue Mensch darf sich freilich nicht klammern an das Alte und damit vor Gott behaupten wollen. Es geschieht in der Tat eine entscheidende Wende. Paulus hat seine untadelige jüdische Gerechtigkeit um der in Christus geschenkten Glaubensgerechtigkeit willen für Schaden gehalten (Phil3,4-11). Dennoch wird das Gute aus der alten Religion nicht einfach abgetan, sondern aufgenommen, z. T. verwandelt aufgenommen und in das Neue integriert. Das kann und darf geschehen, weil in diesem Guten Gott schon früher am Werke war. Wir sehen heute in den aus der Missionsarbeit erwachsenen jungen Kirchen ein Christentum eigener Prägung entstehen, das ganz offenkundig Züge seiner nichtchristlichen religiösen Umwelt trägt. Mögen auch nicht alle erfreulich sein, so sind doch viele mit dem Geiste Christi durchaus vereinbar. Es wäre auch nicht richtig, wollte man sie einfach aus dem Reichtum und der schöpferischen Kraft des Geistes Christi herleiten. Zu deutlich tragen viele von ihnen die Prägung des vorchristlichen Erbes, wobei manche Züge durchaus eine Bereicherung sind gegenüber unserer etwas dürftig und rationalistisch gewordenen abendländischen christlichen Frömmigkeit.
Ein besonderes Problem stellen noch die religiösen Gemeinschaften dar, die aus der Begegnung mit dem Christentum erwachsen sind, sich diesem aber doch nicht angeschlossen oder ihm den Rücken gekehrt haben, sei es daß sie im Bereich einer Fremdreligion unter Aufnahme christlichen Gedankenguts eine eigene synkretistische Religion gebildet haben, sei es daß sie aus einer sich immer stärker verselbständigenden christlichen Sekte entstanden sind. In Asien, Afrika und Lateinamerika gibt es verschiedene solche neuen Religionsbildungen (vgl. Dammann, Grundriß, 93-117; Benz, Ideen, 470-473). Daß ihre Existenz für das Christentum besonders schmerzlich ist und daß die gegenseitige Polemik oft besonders heftig ist, ändert nichts daran, daß auch in ihnen religiöse Potenzen wirksam sind. Sofern diese sich direkt gegen den christlichen Glauben richten, sind sie besonders anstößig, obschon nicht jede hier ausgesprochene Kritik an der christlichen Kirche ohne Berechtigung ist und der Kirche auch zur Selbstbesinnung helfen kann. Andererseits ist das Entstehen solcher neuen nachchristlichen Religionen auch ein Zeichen dafür, daß Religion noch nicht der Vergangenheit angehört oder, wo sie noch lebt, einfach als traditionelles Relikt weitergeschleppt wird. So wie die Kirchengeschichte weitergeht in den sich wandelnden Situationen der Geschichte, so geht auch die Religionsgeschichte weiter und erinnert auf ihre Weise daran, daß Gott nicht tot ist und auch die Geschichte nicht sich selbst und dem reinen Säkularismus überlassen hat.