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Das Problem des heiligen Geistes


Das Problem des Heiligen Geistes.

Christliche Glaubenslehre II (Ab Seite 73)

Da wir keine Trinitätslehre entwickelt haben, sie von unserer Christologie her auch gar nicht im traditionellen Sinn entwickeln können, ist es nicht möglich, den heiligen Geist als die dritte Person in der Gottheit zu verstehen und von da aus zu argumentieren. Bedenkt man, daß in der Dogmengeschichte der Kirche der Heilige Geist erst verhältnismäßig spät zur selbständigen göttlichen Seinsweise oder 3. Person der Gottheit erklärt worden ist und daß eine Begründung im NT dafür kaum zu finden ist, dann wird man die Ablehnung dieser trinitarischen Argumentationsweise nicht einfach negativ bewerten können. Im Neuen Testament wird der Gottesgeist als eine dem Menschen zuteil werdende Gabe oder Kraft verstanden. Dabei hat sich die Gemeinde als Ganze als Empfängerin des Geistes gewußt, denn in der Taufe wird er allen Christen zuteil. Doch nimmt man auch besondere Geistwirkungen in prophetischen und enthusiastischen Phänomenen an. Es gibt Personen, die über den allen gemeinsamen Geistbesitz hinaus sich als Pneumatiker verstehen. Paulus steht diesem Pneumatikertums kritisch gegenüber. (l. Kor 2,2; 3,1; 14,37). Er erweitert den Begriff des Pneumatikertums auf alle oder nahezu alle Christen durch seine Anschauung von den Charismata l. Kor 12,4 ff und nimmt in der Rangordnung der Geistesgaben eine Umwertung vor. Nicht der Glossolale, sondern der sinnvoll Redende und die Gemeinde Erbauende hat den Vorrang
(l. Kor 14). Als edelste Gabe des Geistes aber proklamiert er die Liebe (l. Kor 13). All die verschiedenen Gaben, auch die geringsten (l. Kor 12,15 ff bes.22-25), werden auf ein und denselben Geist zurückgeführt (V. 4 u. 11), sollen dem Nutzen der Gemeinde dienen (V. 7), sollen zusammen wirken wie die Glieder an einem Leibe (V. 12ff). Im Grunde ist damit die Sonderstellung des Pneumatikers aufgehoben, jeder soll an seinem Platz und mit seinen Gaben der Gemeinde dienen, allen aber ist die Liebe anbefohlen, sie soll in allem walten. Von daher wird verständlich, warum für Paulus der Geist die Kraft und die Norm des christlichen Wandels ist. Im Anklang an l. Kor 13,4 nennt Gal 5,22 als Frucht des Geistes: »Liebe, Freude, Friede, Langmut, Freundlichkeit, Gütigkeit, Treue, Sanftmut, Enthaltsamkeit« und stellt sie den Werken des Fleisches gegenüber. Damit sind nicht Tugenden gemeint, sondern es handelt sich um Kennzeichen des Wandels derer, die im Glauben an die in Christus geschehene Heilstat leben. Gemäß der in Christus geschenkten neuen Lebensmöglichkeit leben, das meint Paulus mit dem »im Geiste oder nach dem Geiste leben« Hier ist der Geist nicht mehr als eine geheimnisvolle Kraft verstanden, welche auffällige psychische Phänomene und Wunderwirkungen hervorbringt. Geist bezeichnet die in Jesus Christus erfolgte Gnadenzusage Gottes als Ursache der neuen Existenz und zugleich als die Norm, nach der der Mensch diese Existenz Iebt. Mit diesem Verständnis ist aber die Geistvorstellung weitgehend entmythologisiert. Nicht in dem Sinn, daß hier nun alles natürlich und selbstverständlich geworden ist. Gottes HeiIstat in Christus und das in ihr begründete neue Leben, die Existenz der Gemeinde und die verschiedenen Dienste und Aufgaben in ihr sind alles andere als Selbstverständlichkeiten. Aber durch das Verständnis des Geistes als Kraft und Norm des Lebens im Glauben ist dem Geist der Charakter eines geheimnisvollen, wunderbaren Influxus genommen, der gleichsam hinter dem Rücken des Menschen wirkt und besondere seelische Zustände verursacht. Den Geist haben heißt: Glauben und dem Glauben gemäß leben; dazu ist jeder Christ jederzeit berufen. Paulus hat nicht näher darüber reflektiert, was der Geist an und für sich« ist, in welchem Verhältnis er zu Gott und Christus steht, so gewiß er der Geist Gottes und Christi ist. Die triadische Formel, mit der der 2. Korintherbrief schließt (13,13), kann nicht im Sinne der späteren Trinitätslehre gedeutet werden. Dasselbe gilt von ähnlichen Formeln wie l. Petr 1,2, ja selbst vom Taufbefehl Mt 28,19. Was das Verhältnis des Geistes zu Christus anbetrifft, so zeigt Röm 8,1, wo Paulus abwechselnd vom Geist in uns und von Christus in uns und von unserem Sein in Christus und vom Sein im Geiste spricht, daß mit beidem der von Christus bestimmte Bereich gemeint ist, in den die Glaubenden hineingerufen sind, und in dem es entsprechend zu wandeln gilt.
(Weiter nur Auszugsweise)
Bei Lukas hat der Geist vor allem eine ekklesiologische Funktion. Die Stiftung der Kirche geschieht zu Pfingsten durch die Ausgießung des heiligen Geistes (Apg.2.1ff) entscheidende Fortschritte in der Kirche vollziehen sich unter seinem Eingreifen oder Beistand, die Samaritaner-Mission (8.14-17), die Bekehrung der ersten Heiden (10.44), das weltweite Werk der Paulinischen Mission (13.2-4).Beim Übergang der Mission von Kleinasien nach Europa ist der Geist im Spiel (20,22f; 21,11). Im Evangelium des Lukas ist der Beginn der Wirksamkeit vom Geist bestimmt (Lk 4,1.14.18 vgl. schon 1,135.41 f. 67; 2,25-27).Der bereitet die Heilsgeschichte vor und begleitet sie. Bevorzugt werden >Amtsträger< und <Amtshandlungen<mit dem Geist in Verbindung gebracht, die Beschlüsse des sogenannten Apostelkonzils (Apg 15,28), die apostolischen Handauflegungen (8,17 ff; 19,2-7), die Einsetzung von Ältesten (20,28). Indem Lukas den Geist mit der Kirche und den kirchlichen Amtsträgern verbindet, bereitet er die spätere Entwicklung vor, in welcher der Geist mit der kirchlichen Institution verbunden wurde.
Bei Johannes fehlt der Gedanke an außergewöhnliche Manifestationen des Geistes. Was Paulus zurückdrängte, ist bei Johannes ausgeschaltet. Der Geist ist aber auch nicht an einen bestimmten Kult oder an das Amt gebunden. Die Verbindung mit der Taufe (Joh. 3.5) ist undeutlich, ebenso die mit einem Amt der Schlüssel (20.22), denn die in Kp. 13-16 repräsentieren die Jünger die Gemeinde. Auch die paulinische Vorstellung, dass der Geist die Kraft und Norm des christlichen Wandels ist, tritt bei Johannes zurück. Bei ihm ist der Geist vor allem die Kraft der Erkenntnis und der Wortverkündigung in der Gemeinde. Er ist der Geist der Wahrheit, den die Welt nicht empfangen kann (Joh 14,17; vgl. 15,26; 16,13; 1. Joh 2,20.27; 4,6). Eine Besonderheit der johanneischen Pneumatologie ist die Anschauung vom Parakleten. Er wird von Jesus verheißen für die Zeit seines Hingangs zum Vater (Joh 14,16-18; 16,7; 7,39). Er erinnert an Christus, sagt ihnen, was Christus ihnen jetzt noch nicht sagen kann, und überführt die Welt (14,26; 16,12 f; 16,8).
Der Paraklet ergänzt nicht die Christusoffenbarung (16,13.14), sondern bewährt sie in den Situationen der Gemeinde nach Jesu Hingang zum Vater. Er erscheint als ein anderer gegenüber Jesu, ist aber doch so sehr sein Stellvertreter, dass er mit ihm identisch wird (14,18.28; 16,16.22). Im Geist kommt also Jesus als der erhöhte Herr selbst zu den Seinen. An einen weiteren Offenbarungsmittler oder gar an eine 3. Person in der Gottheit ist nicht gedacht. Wenn es Joh. 16.7 von Jesus heißt, daß er den Geist sendet, Joh. 14.16 daß Jesus den Vater bittet, den Geist zu geben, Joh. 14.26 daß der Vater in sendet im Namen des Sohnes, Joh. 15.26 daß der Sohn ihn vom Vater her sendet als den Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht, dann darf man in dieser Formel, die sich auch gar nicht systematisieren lassen, nicht die innertrinitarischen Relationen des späteren Dogmas hineinlesen. Sie besagen im Grunde nichts anderes, als daß nach dem Hingang des Offenbarers das Offenbarungsgeschehen weiter wirken wird. Es geht um den in der Verkündigung sich selbst bezeugenden Christus und um die rettende und richtende Kraft, die von ihr ausgeht. Darauf weisen auch die Formeln hin, mit denen die Wirksamkeit des Geistes beschrieben wird, welche die der Verkündigung ist. Er lehrt, erinnert (14,26), zeugt von Christus (15,26), führt in die Wahrheit (16,13), überführt (16,8), verkündet (16,14.15), verherrlicht Christus (16,14); wer ihn hat, braucht nicht anderweitig belehrt zu werden (1. Joh 2,20.27). Auch bei Johannes ist also die Geistvorstellung weitgehend entmythologisiert. Es geht um die Christusverkündigung, von der die Gläubigen leben und die den Ungläubigen zum Gericht wird.
Fassen wir das Ergebnis unseres neutestamentlichen Überblicks zusammen, so ergibt sich: Das NT kennt noch keine Geistlehre, welche wie später in der alten Kirche den Hl. Geist als eine selbständige göttliche Seinsweise betrachtet und diese in ihrem Verhältnis zu Vater und Sohn zu bestimmen sucht. Der Geist wird verstanden als Gottes Geist und Christi Geist in seiner Wirksamkeit auf die christliche Gemeinde und ihrer Glieder. Bei Paulus heißt >im Geiste leben< an Christus glauben, im Glauben und in der Liebe leben, mit seinen Gaben der Gemeinde dienen. Bei Lukas ist die unchristliche Anschauung von dem der Gemeinde verliehenen Geist bereits ekklesiologisch verfestigt. - Bei Johannes verschwindet das besondere Pneumatikertum, das Paulus in gewissen Grenzen noch gelten ließ, es verschwindet aber nicht wie bei Lukas im Institutionellen. Bei Johannes geschieht der Geist in der Christus bezeugenden Verkündigung. Von dieser johanneischen Auffassung und von der paulinischen vom Leben im Geist führt eine direkte Linie zur evangelischen Lehre vom Hl. Geist, während sich bei Lukas die katholische vorbereitet.
Haben wir die paulinische Anschauung vom geistgewirkten Wandel und den Dienstfunktionen in der Gemeinde und die johanneische Anschauung von der Christusverkündigung als Werk des Geistes richtig verstanden, dann erhebt sich nun allerdings die Frage, ob es überhaupt der Vorstellung des Geistes bedarf, um diese Vorgänge zu erfassen. Der Begriff „Geist“ soll zwar nicht aus dem theologischen und homiletisch-katechetischen Sprachgebrauch verschwinden. Das geht schon deshalb nicht, weil die Schrift in gebraucht. Aber es braucht keine besondere Lehre vom heiligen Geist entfaltet zu werden, weil alles, was hier zu sagen ist, in der Lehre von der Verkündigung, von den gemeindlichen Diensten und vom christlichen Wandel gesagt werden kann, und weil andererseits das Reden vom Geist stets der Konkretisierung bedarf.

Nun hat allerdings Karl Barth in seiner Lehre vom Heiligen Geist heftig dagegen polemisiert, daß wir zur Erkenntnis Christi und Begegnung mit Christus allein auf die Christenheit und ihr Zeugnis angewiesen sein sollen (KDIV 3,1.Hälfte, 401). »Zu einem praktischen Aufgehen und Verschwinden Jesu Christi im christlichen Kerygma, im christlichen Glauben, in der christlichen Gemeinde« dürfe es nicht kommen (404). Deshalb müsse die Verheißung des Geistes als Wiederkunft Christi im Jetzt und Hier als Seine direkte, unmittelbare Gegenwart und Aktion unter, bei und in uns« zu Ehren kommen (405). Aber Barth muß selber zugeben, daß man über den Heiligen Geist im Grunde nicht recht etwas aussagen kann, wenn man sich nicht an seine Konkretionen hält (KD IV 1,724 f).
Er ist die Macht, in der Christus sich selbst wirksam bezeugt unter Menschen und im Menschen, im Sein der Gemeinde. Wie gern würde man hier Genaueres hören. Aber über die Bezeichnung des Faktums sei noch keine Lehre vom Hl. Geist hinausgekommen. Man konnte immer nur entweder von der Christologie, von der Lehre der Rechtfertigung, Heiligung und Berufung her auf dieses besondere Werk Gottes hinweisen oder von der
Lehre von der Kirche, vom Glauben, von Liebe und Hoffnung her darauf zurückweisen. Barth meint, es sei Offenbar sinnlos, über diesen doppelten Hinweis hinausstreben zu wollene (726). ? In der Tat, wenn man sich nicht an die Konkretionen des Wirkens des Heiligen Geistes hält, dann werden die Aussagen über ihn ungreifbar, es sei denn, man kombiniert sie mit innertrinitarischen Spekulationen. Für Barth, der in der reformierten Tradition steht, haben die Konkretionen freilich immer etwas Verdächtiges an sich. Während Luther den, der nach dem Geist fragte, ans Wort verwies (WA 9,633,8 f; 33,147, 22 ff; 277,21 ff; weitere Stellen bei Graß: Abendmahlslehre, 178 ff) ist für Calvin der Hl. Geist das eigentliche Band, durch das uns Christus wirksam mit sich verbindet (Inst. III, 1,1 a.E.; Graß, 215). Calvin betont das <Umsonst> des Worts, wenn nicht der Geist als inwendiger Lehrmeister hinzukommt (III 1,4 a.E.), während bei Luther der Ton auf dem Verbum efficax liegt. Während lutherischem Denken an dem Konkretwerden der Gnade liegt, ist reformiertes Denken stärker an der Freiheit und Unverfügbarkeit Gottes interessiert. Das kommt auf in der Geistlehre zum Ausdruck.
Nun ist es allerdings gemeinreformatorische Anschauung, daß der Glaube Geschenk Gottes, Gabe des Hl.
Geistes ist. <Ich glaube, daß ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesum Christum, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann, sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen« sagt Luther in seiner Erklärung zum 3. Glaubensartikel. Das könnte Calvin ganz genau so sagen (Vgl. z. B. Inst. I
9,3), auch wenn für ihn der Ton mehr auf Hl. Geist, für Luther mehr auf Evangelium liegt. Barth hat nun freilich der Rolle des Geistes für den Glauben noch eine besondere Akzentuierung gegeben. Um jede Möglichkeit einer Anknüpfung, einer Vorbereitung des Glaubens, eines Zugangs zu Gott vom Menschen aus abzuwehren, behauptet er, daß Gott als Hl. Geist vom Menschen aus sich selber begegnet (KD I 1, 473), >in ihm selbst zu sich selbst Ja sagt und damit des Menschen menschliches Ja zu ihm möglich und notwendig mahlte (IV 1, 722). Wenn es aber Gott ist, der nicht nur zum Menschen redet, sondern auch im Menschen hört, dann droht die Offenbarung zu einem geschlossenen Zirkel zu werden, das menschliche Ja wird zu einem geheimnisvoll verursachten, nicht mehr persönlich verantworteten Ja, im Grunde glaube dann nicht ich, sondern es glaubt in mir; Wahrheitsbewußtsein und Gewissen werden ausgeschaltet (I 1, 484). Diese sind gewiß nicht Grund des Glaubens, aber in der Beziehung des Glaubens auf seinen Grund haben sie durchaus ihren Platz. Da sie es hörten, ging es ihnen durchs Herze heißt es Apg. 2,37; Luther sprach vom Überführtwerden im Gewissen. Bei einer Überspitzung der Wirksamkeit des Geistes besteht außerdem die Gefahr, daß allzu rasch die Frage beiseite geschoben wird, wie Glaube zustande kommt. Das ist in der Tat ein Geheimnis ? davon wird gleich noch zu reden sein ?, was aber doch nicht davon dispensiert zu fragen, ob unsere Verkündigung die menschliche Existenz und Situation zu treffen vermag. Jeder Prediger muß danach fragen, darf sich nicht allein auf den Heiligen Geist verlassen, ja er würde diesen arg missbrauchen, wenn er jeden Zweifel jede Kritik an den überkommenen Glaubenswahrheiten ablehnen würde mit dem Hinweis darauf, daß man das nur kraft des Heiligen Geistes glauben könne. Vollends in der Theologie ist es nicht statthaft, den Hl. Geist als theologisches Argument zu benutzen, wenn die übliche vernünftige, d. h. Sinnzusammenhänge aufzeigende Argumentationsweise nicht ausreicht. Ein schlechtes theologisches Argument wird durch Berufung auf den Hl. Geist kein gutes, und ein gutes verdankt seine Güte der Richtigkeit, Einsichtigkeit und Überzeugungskraft, nicht irgendeiner Wirkung des Hl. Geistes. Wenn wir uns im theologischen Gespräch immer wieder auf den Hl. Geist berufen wollten, dann wäre ein solches Gespräch gar nicht möglich, denn hier stünde sofort die eine Berufung gegen die andere. Wenn man etwas aber das Verhältnis von Wort und Geist sagen will, dann wird man zunächst einmal sagen müssen, daß der Geist in der wirkungsmächtigen Verkündigung gegenwärtig ist. Er ist nicht etwas, was als ein zweites, anderes, höheres zum Wort noch hinzukäme, so daß das Wort gleichsam nur die äußere Gelegenheit für das geheimnisvolle innere Wirken des Geistes wäre. Wäre es so, dann wäre es im Grunde gleichgültig, was das Wort sagt, ob es mich betreffende, frohe Botschaft ist. Für die Schwärmer, welche alles vom Geist erwarteten und das äußere Wort abwerteten, ist dieses nicht zufällig zum Gesetz geworden. Im Evangelium dagegen liegt Einladung.
Nun ist es allerdings eine unbestreitbare Tatsache, daß die Einladung nicht überall angenommen wird (Mt 22, 1-10; Lk 14,15-24). Der Glaube ist nicht jedermanns Ding. Zwar kann man es bis zu einem gewissen Grade verständlich machen, warum bei dem einen das Wort zur Wirkung kommt, bei dem anderen nicht, warum dieses Wort wirkt und jenes nicht, warum wir heute das Wort hören und es morgen überhören. Es muß hier ernsthaft die Schuld der Hörer und die Schuld der Verkündiger, die das Wort nicht recht verkündigen, bedacht werden. Es können Maßnahmen ergriffen werden, um das Wort besser zu verkündigen, um seine Aufnahme besser vorzubereiten. Dennoch bleibt die Wirkung des Worts letzten Endes ein Geheimnis. Dabei liegt das Geheimnis nicht nur darin, daß Menschen nicht hören, sondern schon, ja vor allem darin, daß sie hören. Darum bezeichnet die Theologie dies Geheimnis nicht in erster Linie negativ mit dem Begriff »Verstockung«, sondern positiv mit dem Begriff Heiliger Geist«. Sie meint damit, daß es Gottes Gnade und Geschenk ist, daß sein Wort gehört wird, aß Menschen durch dasselbe überwunden werden, so wie es Gottes Gnade ist, daß sein Wort überhaupt ergeht, daß Menschen es verkündigen, daß Christus gekommen ist, den dieses Wort bezeugt. Nun ließe sich natürlich dieses Gnadenhandeln Gottes am Menschen trinitarisch aufgliedern und dabei jeweils Gott, Christus und dem Hl Geist seine besondere Rolle zuschreiben. Aber schon die klassische Trinitätslehre hat mit ihrem Satz >opera ad extra sunt indivisa« zum Ausdruck gebracht, dass eine solche Aufteilung gar nicht ohne weiteres möglich ist. Da wir schon in der Christologie das Christusgeschehen ganz unter den Gesichtspunkt des Handelns Gottes in Christus gestellt haben, stellen wir nun auch den heiligen Geist ganz unter den Gesichtspunkt des Handelns Gottes am Menschen. Das erspart uns trinitarische Spekulation. Der Geist ist Gott selbst in seinem den Menschen umschaffenden Handeln. Wie er das tut, ist einsichtig und uneinsichtig zugleich. Es ist durchweg geheimnisvoll, er bedient sich konkreter Mittel, von denen Luther sehr realistisch sagen konnte, daß der heilige Geist sich hier hören, schmecken und greifen lasse. Aber es ist auch niemals und nirgends ohne Geheimnis, da zu Gottes Handeln hinzugehört. Auf jeden Fall ist Gott es, der es tut, er wirkt draußen und drinnen , vor den Augen und Ohren und innen im Herzen. So gewiß sein Wort das entscheidende Mittel seines Wirkens ist, so gibt es doch nichts, was ihm, dem Herrn aller Dinge, nicht als Hilfsmittel dienen könnte; Schicksalsschläge und Leid, ja auch Sünde und Tod sind davon nicht ausgeschlossen; kann doch, wenn Gott es fügt; eine schwere Sünde einem Menschen Anlaß zur Umkehr werden und das Nahen des Todes ihn in seine Nähe führen.
Wenn wir sagen, der heilige Geist ist Gott selbst in seinem den Menschen umschaffenden Handeln, dann vertreten wir damit keine Lehre von der Gottheit des heiligen Geistes im üblichen trinitarischen Sinn, sondern wir nehmen den heiligen Geist und die ihm zugeschriebenen Funktionen in Gott selbst zurück. Nicht der heilige Geist ist Gott oder göttlich, sondern Gott wirkt selbst in der Weise des heiligen Geistes, das mit seinem Handeln in Jesus Christus eine Einheit bildet.
(Weiter auf Seite 80.)
Wir haben dem Gemeingeist der Kirche nicht den heiligen Geist gegenübergestellt, sondern Gott und sein Handeln in der Gemeinde, an der Gemeinde, ja auch gegen die Gemeinde. Das entspricht dem, was wir oben für das Wirken Gottes am einzelnen festgestellt haben. Eine besondere Lehre vom heiligen Geist braucht auch im Hinblick auf die Gemeinde oder Kirche nicht entwickelt zu werden. Gewiß, die kirchliche Lehrtradition spricht davon, daß der heilige Geist, wie er den Glauben wirkt, so auch die Christenheit auf Erden sammelt, erleuchtet, heiligt und bei Christus hält im rechten einigen Glauben. Wir sagen, daß Gott es ist, der das tut.