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Das Christuszeugnis der Schrift und die Einheit de


Das Christuszeugnis der Schrift und die Einheit der Kirche

Vortrag auf einer gemeinsamen Tagung der evangelischen Akademie Aroldshain und der katholischen Hrabanus Maurus.Akademie (Frankfurt) am 28.4.1968 in Aroldshain
Aus „Theologie und Kritik“ von Hans Graß
Die Mannigfaltigkeit des Christuszeugnisses der Schrift ist von der theologischen Forschung in letzter Zeit immer deutlicher erkannt und herausgearbeitet worden. Ob man nun nach den Würde- oder Hoheitstiteln für Christus fragt oder nach dem Verständnis des von ihm gewirkten oder in ihm geschenkten Heils, ob man das Verhältnis Christi zu Gott oder sein Verhältnis zum Menschen ins Auge faßt, eine einheitliche Antwort auf diese Fragen gibt das Neue Testament nicht. Dasselbe gilt von den Fragen des Ursprungs und des Ausgangs Jesu, von der Bedeutung, die seiner irdischen Wirksamkeit, seiner Verkündigung, seinem Handeln und Leiden zugeschrieben wird. Die Funktionen des erhöhten Herrn werden nicht einheitlich bestimmt, und über sein Kommen, seine eschatologische Funktion, besteht keine Einhelligkeit. Auch die Christusfrömmigkeit war in der Urchristenheit recht unterschiedlich akzentuiert. Lag in der frühen, besonders der Judenchristlichen Urgemeinde das Schwergewicht auf der Erwartung des Kommenden, so verehrte die hellenistische Urgemeinde besonders den gegenwärtigen Herrn. Als dann aber um das Jahr 70 und danach unsere Evangelien geschrieben wurden, bestand offenbar ein starkes Bedürfnis nach der Vergegenwärtigung des Gekommenen, seiner irdischen Wirksamkeit und seines Ausgangs im Leiden, Sterben und Auferstehen. Auch sonst gibt es Unterschiede in der Frömmigkeit. Der paulinische Christus, der vom Weg des Gesetzes befreite, entspricht offenbar einer anderen Art Frömmigkeit als der matthäische, den man als Bringer des neuen Gesetzes der besseren Gerechtigkeit verstanden hat.
Nicht alle Differenzierungen des urchristlichen Christuszeugnisses lassen sich ohne weiteres an dem im Neuen Testament zusammengefaßten Schrifttum ablesen, obgleich schon dem einfachen Bibelleser solche Unterschiede auffallen. Wer die paulinischen Briefe liest, in denen Christus als der Gekreuzigte, Auferstandene, der erhöhte Gegenwärtige und alsbald kommende Herr verkündigt wird, empfängt ein anderes Christusbild, als wenn er die drei synoptischen Evangelien Markus, Matthäus und Lukas liest, in denen das "Leben Jesu" anschaulich dargestellt ist. Paulus verkündet von diesem Leben nur die Tatsache des Kreuzes. Und wer nach den drei älteren Evangelien sich dem Evangelium des Johannes zuwendet, der empfängt wiederum ein anderes Christusbild, wie vor allem die Worte und Reden des johanneischen Christus zeigen, die ganz anders formuliert sind als die Worte und Gleichnisse der Synoptiker. Das Thema, das das Johannes-Evangelium ausführt, lautet: Wir sahen seine Herrlichkeit, die Herrlichkeit des Fleischgewordenen - ein Thema, das man nicht über die synoptischen Evangelien setzen könnte. Alle diese Unterschiede merkt bereits ein aufmerksamer Bibelleser.
Aber die Forschung hat, wie gesagt, noch viel stärker differenziert, indem sie das neutestamentliche Schrifttum unter quellenkritischen, formgeschichtlichen, traditionsgeschichtlichen, begriffsgeschichtlichen und religionsgeschichtlichen Gesichtspunkten untersuchte und dabei nicht nur die einzelnen Schriften verschiedenen Traditionsschichten zuordnete, sondern innerhalb dieser Schriften selbst für verschiedene Schriftabschnitte und für bestimmte kerygmatische Formeln älteres und jüngeres Überlieferungsgut unterschied und Wandlungen im Sinngehalt bestimmter Begriffe erkannte. So besagt zum Beispiel der christologisch bedeutsame Begriff des Sohnes Gottes nicht dasselbe, je nachdem, ob er in der judenchristlichen oder in der hellenistischen Gemeinde gebraucht wird. Er ist im jüdischen Bereich keine Wesensaussage, sondern bezeichnet eine Rechtsstellung. Der jüdische Würdetitel Messias verliert auf hellenistischem Boden seinen titularen Sinn und wird zum Eigennamen Christus, und selbst das Wort Kyrios, Herr, das im wesentlichen in den Bereich der hellenistischen Gemeinde gehört, dürfte dort in verschiedenen Bedeutungsnuancen gebraucht worden sein. Wenn man gesagt hat, daß Paulus im Kyrios nicht den Kultherrn sieht, sondern den erhöhten Kosmokrator, den Weltherrn, dann schließt das nicht aus, daß er anderswo als Kultherr verehrt wurde.
Der Reichtum der christologischen Aussagen im Neuen Testament ist so groß, daß sie sich schwer in bestimmte Schemata fassen lassen. Zwar kann man bei den Würdetiteln solche unterscheiden, die, wie Messias und Menschensohn, die Bedeutsamkeit Jesu für Juden und Judenchristen bezeugen, und solche, die, wie Kyrios, das für den hellenistischen Bereich tun. Aber schon der Bedeutungsgehalt der jüdischen Bezeichnungen Messias und Menschensohn ist so verschieden, daß man gefragt hat, ob sie ursprünglich in derselben judenchristlichen Gemeinde beheimatet waren. Während Messias ursprünglich den erhofften irdischen König und Befreier Israels meint, bezeichnet Menschensohn eine apokalyptische Gestalt, welche den neuen Äon bringt. Das Schema Messianologie und Kyriologie ist also schon eine Vereinfachung. Dasselbe gilt von den beiden christologischen Grundschemata die Hans Conzelmann in seiner Theologie des Neuen Testaments herausstellt. Das eine sei von apokalyptischen Vorstellungen her entworfen: Auferstehung bzw. Erhöhung-Parusie Christi, das andere von mythologisch-kosmologischen Vorstellungen aus: Abfahrt-Auffahrt des Offenbarers. In diesem zweiten Schema habe die künftige Parusie keinen Platz, sondern hier gilt die Rückkehr in die Himmelswelt. An die Stelle des apokalyptischen Zeitaspektes sei hier der Raumaspekt getreten. Während dort das Reich Gottes künftig sei, sei es hier zeitlos-jenseitig.
Als Beispiel für das Abfahrt-Auffahrt-Schema könnte man den Christushymnus im 2. Kapitel des Philipperbriefes nennen, der mit der Entäußerung des Sohnes beginnt und mit seiner Erhöhung zum Kyrios endet, ohne seine Wiederkunft zu erwähnen. Doch hat dieses Schema hier schon eine gewisse Modifikation erfahren, nicht nur durch die Betonung des Todes am Kreuz, sondern auch dadurch, daß die Erhöhung als Gottes Tat verstanden ist. Und was bedeutet es, daß Paulus diesen Hymnus in seine Christusverkündigung aufgenommen hat, Paulus, für den der vom Himmel Gekommene nicht nur der Gekreuzigte ist, sondern als der Erhöhte auch der alsbald Wiederkommende, wie andere Stellen in seinen Briefen eindeutig zeigen? Was bedeutet es, daß das Johannes‑Evangelium, dem ebenfalls das Abfahrt-Auffahrt-Schema zugrunde liegt, den Zeitraum zwischen Inkarnation und Tod, von dem Phil 2 nur sagt: "Er ward gehorsam bis zum Tod am Kreuz", mit einem ausführlichen Bericht über die Wirksamkeit des Erschienenen füllt? Er kommt nicht nur herab und geht wieder zurück, sondern er wandert durch die Welt und wohnt unter uns.
Anders steht es wieder Kol 1,15-18, wo das Erdendasein Christi überhaupt nicht erwähnt wird, geschweige denn ein Wohnen-unter-uns, sondern nur vom Schöpfungsmittler und vom Haupt der Kirche, also vom himmlischen Herrn die Rede ist. Bei Johannes ist die breite Schilderung des Wohnens-unter-uns offenbar auf den Einfluß jenes historisierenden Christuszeugnisses zurückzuführen, das in den älteren, den synoptischen Evangelien seinen Niederschlag gefunden hat. Aber wie es uns heute gar nicht mehr so selbstverständlich ist, daß neben das formelhafte Christuszeugnis der Briefe des Neuen Testaments das erzählende Zeugnis der Evangelien trat, so geben bestimmte Eigentümlichkeiten dieses erzählenden Zeugnisses zu weiteren Fragen Anlaß. Man hat wohl nicht zu Unrecht vermutet, daß hinter dem Sammeln der Worte und Taten Jesu und hinter der Evangelienbildung eine bestimmte christologische Konzeption steht, welche sich gegen eine einseitige, möglicherweise sogar enthusiastische Verehrung des himmlischen Herrn wandte. Dabei unterscheidet sich allerdings die Christologie des Markus schon wieder erheblich von der, die hinter der sogenannten Logienquelle steht, in der vor allem Worte Jesu gesammelt wurden. Steht hier Jesus, der Lehrer und Prophet, im Vordergrund, so bei Markus der vom Geheimnis seiner Messianität umwitterte Gottesmann und Wundertäter. Christologisch noch bemerkenswerter ist die Tatsache, daß in einer Zeit, in der Christus längst als präexistenter, ins Fleisch gekommener Gottessohn verkündigt wurde, in der man ihn als Herrn der Welt, ja als Schöpfungsmittler verehrte (l.Kor 8,6; Kol 1,16f.; Heb 1,2), in den Evangelien nicht nur das Bild des irdischen Jesus herausgestellt wurde, sondern daß man dabei auf Präexistenz und Inkarnation keinen Bezug nahm, geschweige denn auf eine Schöpfungsmittlerschaft. Bei Matthäus und Lukas steht die Jungfrauengeburt anstelle der Präexistenz, bei Markus ist nicht einmal diese bezeugt, und auch Matthäus und Lukas lassen noch Anschauungen erkennen, nach denen Jesus nicht als Jungfrauensohn, sondern als Kind eines natürlichen Elternpaares aufgefaßt ist. Erst bei Johannes ist beides miteinander verbunden, Präexistenz und Menschwerdung - aber ohne Jungfrauengeburt mit einer ausführlichen, besonders geprägten Darstellung der Wirksamkeit Jesu, in der der Offenbarer sich selbst verkündet. Ich bin das Licht, das Brot, der Weg, die Wahrheit, die Auferstehung, das Leben, die Tür, der Weinstock, der gute Hirte: das sind Klänge, die wir in den Synoptikern nicht vernehmen. Den Ausgang Jesu bezeichnet Johannes als Erhöhung und Auferstehung, von seiner Wiederkunft spricht er bestenfalls in Andeutungen; der zum Vater Gehende verheißt den Parakleten, den Heiligen Geist (14, 16 ff. 26), in ihm kommt er zu den Seinen (14, 3.1 8).
Auch vom Heilswerk Christi spricht das Neue Testament in mannigfacher Weise. Der Tod Jesu wird mit 'kultischen und juristischen Vorstellungen gedeutet, als Loskauf, als Stellvertretung, als Sühnopfer, Bundesopfer, Passaopfer. Das Johannes-Evangelium sieht, obgleich es eine ausführliche Passionsgeschichte hat, das Heilsgeschehen recht eigentlich in der Offenbarung des Fleischgewordenen. Der Hebräerbrief steuert den Gedanken des Hohepriestertums Christi bei, der sich selbst ein für allemal als allgenugsames Opfer dargebracht hat und als ewiger Hoherpriester in das himmlische Heiligtum eingegangen ist, wo er fürbittend für die Seinen eintritt. OB verschlingen sich die Bilder und Vorstellungen, besonders in den späteren Schriften (vgl. z. B. Eph 2,13-18). Ähnlich steht es, wenn die verschiedenen Würdetitel gehäuft auftreten wie im ersten Kapitel des Johannes-Evangeliums. Auch wenn hier Bezeichnungen wie Lamm Gottes, Messias, König von Israel, Menschensohn auftauchen, so ist Christus für Johannes doch recht eigentlich der Sohn, der vom Vater gesandt ist, der Logos, das Wort, die Offenbarung in Person.

Die Übersicht über die Mannigfaltigkeit der christologischen Aussagen Neuen Testaments könnte leicht noch weiter ausgeführt werden. Doch mag das Gesagte genügen, Urne zu belegen, daß hier von einem einheitlichen Christuszeugnis oder einer einheitlichen Christologie nicht gesprochen werden kann. Es ist auch nicht so, daß die verschiedenen Zeugnisse einander ergänzen oder in ein harmonisches Ganzes ohne weiteres eingepaßt werden könnten oder daß sie als Stufen einer geradlinigen oder organischen Entwicklung begriffen werden könnten. Dazu ist die Mannigfaltigkeit, die zum Teil geradezu Widersprüchlichkeit ist, zu groß. Ja es ist damit zu rechnen, daß sie noch größer gewesen ist, als wir nachweisen können, da uns das Neue Testament nur einen wenn auch breiten Ausschnitt aus der urchristlichen Verkündigung bietet. Wie die Christusverkündigung des Petrus oder des Herrenbruders Jakobus ausgesehen hat, wissen wir nicht. Auch von Stephanus und Philippus, von Barnabas und Apollos wissen wir kaum mehr als die Namen und die Tatsache ihrer missionarischen Wirksamkeit. Die Pluralität der Christusverkündigung ist im Urchristentum also eher größer als geringer gewesen, als sie im Neuen Testament sich zeigt.
Das ist bis zu einem gewissen Grad auch verständlich, da wir es hier nicht mit durchreflektierter theologischer Lehre, sondern mit lebendiger missionarischer Verkündigung zu tun haben, bei der sowohl die Situationen der Verkündiger wie die der Adressaten der Verkündigung sehr unterschiedlich: waren. Wenn Paulus den Juden ein Jude und den Griechen ein Grieche sein wollte, so ist das in der urchristlichen Verkündigung sicher noch viel unbefangener praktiziert worden. Man brachte auf dem jüdischen Missionsfeld mit einer gewissen inneren Notwendigkeit die Bedeutung Jesu in den Kategorien des jüdischen Messianismus und der jüdischen Apokalyptik zum Ausdruck, bezeichnete Jesus als Messias oder Menschensohn, und man stellte im hellenistischen Bereich andere Bezeichnungen, wie Herr und Sohn Gottes, in den Vordergrund, da die jüdischen Titel nicht allgemein verständlich waren. Freilich läßt sich von daher nicht alles verstehen und alles rechtfertigen. Die Tatsache, daß Jesus von der Urgemeinde oder einem Teil derselben als Messias bezeichnet wurde, obgleich sein Auftreten und sein Schicksal den messianischen Erwartungen des jüdischen Volkes wenig entsprachen, gibt der Forschung erhebliche Probleme auf. Sie läßt zum Beispiel die Frage entstehen, ob damit nicht seine Wirksamkeit und sein Anspruch bis zu einem gewissen Grad mißverstanden waren. Wie einflußreich dieser Messianismus jedoch gewesen sein muß, kommt noch darin zum Ausdruck, daß der Messiastitel nicht einfach abgestoßen, sondern in einen Bestandteil des Namens Jesu verwandelt und damit allerdings auch neutralisiert wurde. Der Einfluß der frühen
Menschensohn-Christologie war offenbar geringer. Aber auch hier ist die ursprüngliche Vorstellung vom kommenden apokalyptischen Menschensohn alsbald erweitert worden zur Vorstellung vom irdischen, leidenden und sterbenden Menschensohn. Vom Träger des Titels her wurde der Sinngehalt des Titels umgeprägt. Die vom hellenistischen Christentum bevorzugten Titel des Herrn und des Sohnes Gottes waren hier offenbar adäquater, obgleich auch sie nur durch die energische Verbindung mit dem Namen und der Person Jesu Christi und seinem konkreten Schicksal davor bewahrt wurden, daß dieser Herr und Sohn in dem Chor antiker Kyrios und Göttersöhne verschwand bzw. zur rein mythologischen Figur wurde. Dasselbe ist zu sagen vom Logos des johanneischen Prologs, der nur als der in Jesus Fleischgewordene und durch seinen Weg im Fleisch sich grundsätzlich unterschied von dem, was antike Theologen und Theosophen vom Logos zu sagen wußten. So gilt im Grunde von allen Würdebezeichnungen Jesu, daß nicht nur sie den Träger kennzeichnen, sondern daß auch umgekehrt der Träger sie prägt; die jeweilige Christusidee kennzeichnet die Person, aber die Person auch die Idee.
Damit stehen wir aber vor der Frage ob diesem Pluralismus der christologischen Zeugnisse eine Einheit zugrunde liegt. Diese Frage wäre gewiß zu ein ach beantwortet, wenn wir sagen wollten: Es ist der eine Herr, denn dieser eine Herr begegnet uns in der Tat nur in der mannigfachen Auslegung des Christuszeugnisses. Es kann hier auch nicht einfach auf den historischen Jesus verwiesen werden, um den sich die Forschung in letzter Zeit wieder besonders bemüht hat. Gewiß, dieser Jesus, seine Worte und seine irdische Wirksamkeit, sind christologisch nicht irrelevant. Man hat mit Recht hervorgehoben, daß ohne das konkrete Menschsein Jesu die Christologie bodenlos wäre und daß diese irdische Geschichte wesentliche Elemente einer Christologie impliziere in der Art, wie Jesus seine Wirksamkeit mit dem Reich Gottes verband, wie er sich souverän über das Gesetz des Mose, die Thora, hinwegsetzte, den Unterschied zwischen rein und unrein aufhob und sich zu den Sündern gesellte und ihnen Gottes Vergebung gewährte. Jedoch sind Jesus und seine irdische Wirksamkeit nur deshalb christologisch bedeutsam, weil und sofern dieses Leben Jesu in einer bestimmten Beziehung zu Gott gesehen wird. Weil sein Wort und Handeln die Menschen vor Gott stellt und ihn so als den Gesandten Gottes ausweist, weil sein schmählicher Tod am Kreuz nicht der Schlußakt seines Daseins war, sondern Gott sich zu dem Hingerichteten bekannt hat - darum ist nun dieser Mensch Jesus von Nazareth der Christus, der Kyrios, der Gottessohn, den das Christuszeugnis und die Christologie in mannigfacher Weise umkreisen. So verschieden dieses Zeugnis auch sein mag, es geht doch immer wieder um ihn und um das in ihm von Gott geschenkte Heil. Darin ist sich das neutestamentliche Christuszeugnis einig.
Die älteste Urgemeinde, die ursprünglich gar nicht die Absicht hatte, sich aus dem jüdischen Religionsverband zu lösen, wurde aus demselben herausgedrängt, weil sie behauptete, der von Israel erwartete Messias sei schon dagewesen, und zwar sei es dieser wegen Religionsfrevel gekreuzigte Jesus gewesen. Die Griechen, denen Göttersöhne und Göttergestalten nichts Unbekanntes waren, hatten ihren Spott, daß ein Gekreuzigter und Auferweckter der Herr sein solle (1.Kor 1, 23; Ap 17,32). Das Bekenntnis zu ihm verband die Christen, wie verschieden sie auch immer seine Bedeutung in ihren Christuszeugnissen auslegten, und obgleich wir damit rechnen müssen, daß es schon damals nicht ohne christologische Auseinandersetzungen abgegangen ist. Auf solche Auseinandersetzungen weist die paulinische Polemik, die, so gewiß sie um die Frage des Gesetzes kreist, das Christusverständnis nicht unberührt gelassen hat, denn um Christi willen hat Paulus die Gesetzesgerechtigkeit für Schaden gehalten (Phil3,7ff.; Röm. 10,4; Gal2,16.21 u.a.). Auf Auseinandersetzungen läßt auch die Ausbildung der Evangelien schließen mit ihrer Herausstellung des irdischen Jesus gegenüber einem Geist-Christus; darauf deutet möglicherweise auch der vierte Evangelist hin, wenn er beabsichtigte, ein besseres Evangelium zu schreiben.
Die Kirche hat sich nun freilich nicht damit begnügt, daß ihr mannigfaches und zum Teil widersprüchliches Christuszeugnis letztlich doch den einen Herrn und das in ihm geschenkte Heil meint, sondern sie hat versucht, in langen und zeitweise erbitterten Auseinandersetzungen eine einheitliche Christologie zu schaffen. An die Stelle von mannigfaltigen meist christologischen Bekenntnisformeln, die wir zum Teil noch aus dem Neuen Testament erheben können, trat im Westen die dreigliedrige Glaubensregel des Apostolikums, dem das um 140 entstandene altrömische Taufbekenntnis zugrunde liegt. Das Nicänische Glaubensbekenntnis entstand erst im 4.Jahrhundert im Zusammenhang mit den christologischen Streitigkeiten. Das Konzil von Nicäa (325), das die Gottgleichheit des Sohnes festlegte, und das Konzil von Chalcedon (451), das die Zweinaturenlehre formulierte, haben die christologischen Grunddogmen der Kirche fixiert, die auch von der Reformation übernommen wurden. Luther schrieb in den Schmalkaldischen Artikeln: "Diese Artikel sind in keinem Zank noch Streit, weil wir zu beiden Teilen dieselbigen gläuben und bekennen."
Die alte Kirche hat aber noch etwas anderes getan, etwas das in Spannung steht zur christologischen Einheitsformel und dem kirchlichen Einheitsdogma. Sie hat den Kanon der Heiligen Schrift ausgebildet und damit das mannigfache Christuszeugnis der apostolischen Zeit in die Kirche eingebracht. Zwar wurde manches relativ alte Schrifttum nicht aufgenommen und damit apokryph, aber das Aufgenommene wurde nicht mehr umgeschrieben und redigiert im Sinn des späteren Dogmas; es vermochte so in seiner Ursprünglichkeit in Verkündigung und Theologie der Kirche mehr oder weniger wirksam zu bleiben.
Die Frage ist nun, wie sich beides zueinander verhält, das christologische Dogma und das Christuszeugnis der Schrift. Zweifellos sah man beides lange Zeit im Einklang miteinander. Das Dogma galt als die legitime Auslegung, die notwendige Entfaltung oder die rechte Abgrenzung und Sicherung des Christuszeugnisses der Schrift. Erst die neuere kritische Theologie urteilt hier anders - allerdings nicht durchweg. Unter den heutigen evangelischen Theologen sieht Karl Barth Dogma und Schrift im wesentlichen im Einklang; noch stärker dürfte das in der katholischen Theologie der Fall sein. Doch hat z.B. Karl Rahner in seinem Gedenkaufsatz zum Konzil von Chalcedon gefordert, das chalcedonische Dogma und die darauf gründende Schulchristologie durch den Reichtum der Schrift zu erweitern und vor allem das Menschsein Jesu stärker zu berücksichtigen. Auch an den statischontologischen Kategorien der dogmatischen Christologie wird Kritik geübt; es wird eine Soteriologie bemängelt, die sich am satisfaktorischen und meritorischen Wert des Werkes Christi genügen läßt und die Gnadenlehre nicht christologisch zu durchdringen vermag. Allerdings dürfte es für die katholische Theologie kaum möglich sein, in der Frage Schrift und Dogma über ein "sowohl als auch" hinauszugehen.

Anders steht es in der evangelischen Theologie. Hier hat man vom Dogma weg zur Schrift zurückgefragt und sucht angesichts der Mannigfaltigkeit des neutestamentlichen Christuszeugnisses den Einheitspunkt nicht im Dogma, sondern fragt nach dem zurück, den dieses Zeugnis umkreist; Von ihm möchte man in neuer, dem Heute angemessener Weise Zeugnis geben. Zum Abstandnehmen vom Dogma weiß man sich durch die Erkenntnis berechtigt, daß das Neue Testament eben Christuszeugnis und nicht christologisches Dogma enthält, daß viele seiner christologischen Aussagen nicht dogmatischen, sondern doxologischen Charakter haben, das heißt, sie wollen nicht exakt lehren über Christus, sondern seine Bedeutung bekennend und dankend preisen. Weiter hat man erkannt, daß das Neue Testament nirgends oder bestenfalls an ganz wenigen Stellen von der Gottheit Christi im Sinn des späteren Dogmas spricht, daß es aber auch nicht sinnvoll ist, hier von Subordinatianismus zu reden, nach dem der Sohn dem Vater nicht wesensgleich ist. Denn das Neue Testament vergleicht nicht zwei Seinsweisen, die des Vaters und des Sohnes, miteinander, sondern es geht ihm um die Funktion Jesu Christi als des gottgesandten Offenbarers und Vollstreckers des Heilswillens Gottes. In dieser Funktion ist er ganz Gott untertan, zugleich ist er der, in dem sich Gott ganz offenbart (vgl. z. B. Joh 4, 34; 14, 9) Vor allem ist man sich auch des (Gesprächscharakters der neutestamentlichen Christologie bewußt geworden, sowohl in dem Sinn, daß die Urchristenheit von verschiedenen Voraussetzungen her und aus verschiedenen Situationen heraus das Gespräch unter sich geführt hat, wie auch in dem Sinn, daß sie ständig das Gespräch mit einer religiös und geistig sehr differenzierten Umwelt zu führen hatte und von da aus auch Sprache und Vorstellungen empfing.
Daraus ergibt sich die Frage, inwieweit unsere heutige Situation und Umwelt eine andere Sprache verlangt als die, mit der man einst seinen Glauben bekannte und zum Christusglauben einlud. Das Entmythologisierungsproblem und das aufs engste damit verbundene hermeneutische Problem ist auch für die Christologie lebhaft erörtert worden bis hin zu Tendenzen, die Christologie ganz in der Soteriologie oder gar in der Anthropologie aufgehen zu lassen. Man kann darin nicht einfach eine Minderung des christologischen Interesses sehen, vielmehr ist für die heutige protestantische Theologie charakteristisch, daß sie versucht, alles auf Christus zu beziehen oder zu bauen. Sie ist betont christozentrisch, ja zum Teil christomonistisch. Das gilt selbst für die "Theologie nach dem Tode Gottes", wie Dorothee Sölle sie vertritt, bei der nun alles Gewicht auf Jesus als den Stellvertreter oder Platzhalter des abwesenden Gottes fällt.
Im Rahmen dieser Christozentrik ist die Christologie der heutigen evangelischen Theologie, jedenfalls der deutschsprachigen, sehr differenziert. Wenigstens einige Kennzeichen seien mit wenigen Strichen hervorgehoben. Für Bultmann, nach dem Christus im Christuskerygma begegnet, ist Christus der Herr jeweils im Akt des ihn bekennenden Glaubens, während er für Barth Herr der Welt vor allem unseren Glauben ist. Eine aktuale Christologie, die alles auf die Spitze persönlich-existentieller Entscheidung stellt, und eine kosmokratische Christologie, die den Anspruch auf universale Herrschaft Christi in allen Lebensbereichen erhebt, stehen wie zwei Pole einander gegenüber, zwischen denen allerdings auch manche Verbindungen hin und her laufen. Während Bultmann und Barth die Christologie am Christuskerygma orientieren, hat bei den Schülern Bultmanns und bei Gogarten und seinen Schülern die Rückwendung zum historischen Jesus stattgefunden. Dies jedoch in recht unterschiedlicher Weise, denn während die einen den Zusammenhang zwischen Jesus und dem Christuskerygma betonen, streben andere eine Jesulogie an, die allerdings nicht einfach eine Neuauflage der liberalen Jesus-Verehrung ist, sondern Jesus als Ereignis oder als Wortgeschehen zu fassen sucht. Auch die Frage wird nicht einhellig beantwortet, ja weithin noch nicht einmal gesehen, ob dieser Jesus in seiner Menschlichkeit zu sich einlädt oder ob er durch seine Menschlichkeit und Niedrigkeit den direkten Zugang sperrt - den letzten Gedanken hat bekanntlich Kierkegaard besonders vertreten. Verschiedentlich bestehen starke Tendenzen, die Christologie ganz im Rahmen einer theologia crucis zu halten. Bonhoeffers Satz aus seinen Gefangenschaftsbriefen, daß nur der ohnmächtig leidende Gott helfen kann, hat in der an Jesus orientierten Christologie erhebliche Auswirkungen gehabt. Schließlich Endet in der heute vielfach vertretenen Theologie der Hoffnung auch eine christologische Umakzentuierung statt, indem sich das Schwergewicht wieder auf den kommenden Herrn und sein Reich verlagert. Bei Bultmann liegt der Ton auf dem Gekommenen als dem je und je Kommenden, ebenso bei Barth, der das Gekommensein als den souveränen Akt der erwählenden Gnade Gottes versteht. Das Entscheidende ist bereits geschehen, während es in der Theologie der Hoffnung noch aussteht.
Diese Obersicht über die christologischen Konzeptionen der heutigen evangelischen Theologie könnte leicht noch durch weitere Züge bereichert werden, etwa durch den Entwurf Paul Tillichs, der Christus im Rahmen einer umfassenden Ontologie als den Repräsentanten und Vermittler des neuen Seins versteht, der die Entfremdung überwindet. Oder durch eine Auffassung, die den Nachfolgegedanken fast mit Ausschließlichkeit betont; es gelte, sich heute nicht durch Wort und Glaube, sondern durch die Tat zu Jesus zu bekennen, denn "Was ihr getan habt einem meiner geringsten Brüder, das habt ihr mir ge­tan«. Alles andere sei "Herr-Herr-Sagen". Es handelt sich hier um eine neue Form des social gospel, zum Teil mit poltisch-revolutionären Zügen. Auch kann man an der Frage nicht ganz vorbeigehen, was für eine Christologie und Christusfrömmigkeit in der Bekenntnisbewegung zu Hause ist. Hier verbindet sich in eigentümlicher Weise eine; fundamentalistische Orthodoxie mit einer Jesusfrömmigkeit, die mit dem Heiland geradezu fraternisieren kann. Doch das Gesagte muß genügen, um zu belegen, daß die heutige evangelische Christologie überaus differenziert ist.
Damit wird aber deutlich, daß die Frage nach der Einheit der Kirche unter christologischem Aspekt überaus schwierig ist, denn weder das Christuszeugnis der Schrift noch die heutige Christologie sind einheitlich. Dabei läßt sich auch nicht das zweite, die Christologie, durch das erste, das Christuszeugnis, ohne weiteres vereinheitlichen, denn der heutige christologische Pluralismus hängt auch damit zusammen, daß keine Einigkeit darüber besteht, wo in der Schrift das entscheidende Es von Christus gehört werden und wie es heute weitergesagt werden soll. Angesichts dieser Tatsache hat es auch wenig Zweck, die neutestamentlichen Stellen besonders herauszuheben, die von der einen Kirche in Christus, von der Kirche als seinem Leibe sprechen, was Röm l2,5 mehr bildhaft und Kol 2,19; 3,15; Eph l,23; 4,4; 5,30 mehr seinsbaft geschieht. Diese Stellen erfreuen sich ja in ökumenischen Gesprächen besonderer Beliebtheit und werden oft fast beschwörend geltend gemacht. Sobald man aber über die Bestimmung hinausgeht, daß Kirche da ist, wo Christus verkündigt und geglaubt wird, und daß Kirche die Gemeinschaft der wahrhaft an Christus Glaubenden ist, deren Glieder letztlich allein der Herr kennt, sobald man sich der Kirche in ihrer geschichtlichen Wirklichkeit zuwendet, dann steht man bei der Pluralität ihrer Erscheinungsformen, ihres Kirchenverständnisses und ihrer Christologie. Das hat man in der ökumenischen Bewegung erfahren. Zwar hat man auf der Weltkirchenkonferenz von Amsterdam 1948 eine Basisformel beschlossen, in der der Ökumenische Rat der Kirchen als eine Gemeinschaft von Kirchen bezeichnet wird, die unseren Herrn Jesus Christus als Gott und Heiland anerkennen. Auf der Weltkirchenkonferenz von Neu-Delhi 1961, die unter dem Generalthema "Jesus Christus, das Licht der Welt" stand, hat man diese Basisformel erweitert. Sie lautet nunmehr: "Der Ökumenische Rat der Kirchen ist eine Gemeinschaft von Kirchen, die den Herrn Jesus Christus gemäß der Heiligen Schrift als Gott und Heiland bekennen und darum gemeinsam zu erfüllen trachten, wozu sie berufen sind, zur Ehre Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes." Sieht man von der Umwandlung des Wortes "anerkennen" in "bekennen" ab, so finden sich vor allem drei Erweiterungen. Einmal wird vom Bekennen "gemäß der Heiligen Schrift« gesprochen, sodann ist eine trinitarische Doxologie angehängt worden, und schließlich bekennen sich die Kirchen zu einer gemeinsamen Aufgabe. An beiden Fassungen der Basisformel ist aber von Theologen und von Kirchen, die dem Ökumenischen Rat angehören, Kritik geübt worden. Man kann sie in folgenden Punkten zusammenfassen:
1) Von Jesus Christus als Gott ist in der Heiligen Schrift kaum die Rede. Die Formel Gemäß der Heiligen Schrift" scheint gegenüber der hochdogmatischen Aussage »Christus als Gott" eher eine abschwächende als eine erweiternde Bedeutung zu haben.
2) Man bedauert, daß über dem Bekenntnis zur Gottheit Christi das Bekenntnis zu seiner Menschlichkeit zu kurz kommt, ein Vorwurf, der seit alters der klassischen Christologie gemacht wird, der auch schon in der Heiligen Schrift eine Rolle spielt, wenn es richtig ist, daß das Christuszeugnis der Evangelien in einer gewissen Antithese zu einer hohen Christologie ausgebildet worden ist.
3) Während Einige Kirchen auf die trinitarische Schlußformel großen Wert legen ‑ sie ist vor allem auf Wunsch der Orthodoxen angefügt worden, die sie im Sinn des Nicaeno-Konstantinopolitanums auslegen-, wollen andere Kirchen sie nur als Doxologie gelten lassen; ja einige - so die Arminianer - sprechen die Hoffnung aus, daß das trinitarische Dogma niemals zum Prüfstein für die Zulassung von Kirchen zum Ökumenischen Rat gemacht werde.
4) Man hat überhaupt Bedenken erhoben gegen die Erweiterung der Formel, durch die sie exklusiver werde, und gegen ihr Verständnis als Bekenntnis, was eine ungute Verfestigung bedeute.

5) Am ehesten ist man sich darüber einig, daß man eine gemeinsame Aufgabe hat. Es würden sich allerdings bei der Näherbestimmung dieser Aufgabe auch erhebliche Unterschiede zeigen. Um diese Aufgabe bemühen sich die Thesen, welche der Zentralausschuß des Ökumenischen Rates in Genf im Februar 1966 aufgestellt hat, welche der Vorbereitung der 4.Vollversammlung 1966 in Uppsala dienen sollen. Die Hauptaufgabe wird dabei im gemeinsamen Handeln der Kirchen in den sozialen, politischen und humanitären Fragen angesichts der Nöte der Menschheit gesehen. Gegenüber der hier proklamierten gemeinsamen Aufgabe tritt die gemeinsame Basis zurück. Eine ökumenische Ethik dürfte leichter zu erstellen sein als eine ökumenische Theologie oder Christologie.
Vergegenwärtigt Man sich diese Situation im Ökumenischen Rat der Kirchen, dann kann man im Gespräch mit der katholischen Kirche nicht davon ausgehen, daß die Basisformel das gemeinsame Bekenntnis des Gesamtprotestantismus und auch noch der orthodoxen Kirchen sei. Erst recht ist es nicht möglich, die zum Teil sehr plerophoren christologischen Aussagen, die sich in Reden und Sektionsberichten von Neu-Delhi finden, in den Rang dogmatisch verbindlicher Aussagen zu erheben.
Erweist sich damit, daß unser Thema "Das Christuszeugnis und die Einheit der Kirche" an unüberwindlichen Schwierigkeiten scheitert' Das Problem dürfte in der Tat unlösbar sein, wenn man versuchen wollte, es mit Hilfe einer dogmatischen Einheitsformel zu lösen. Weder mit einer der alten, längst geprägten Bekenntnisformeln ist das möglich noch mit einer neu geprägten Formel. Und vollends unmöglich wäre es, auf einer lehrmäßig durchgebildeten Christologie als Voraussetzung und Bedingung der kirchlichen Einheit bestehen zu wollen.
Aber nun besinnen wir uns darauf, daß das Neue Testament diese lehrmäßige Einheit und die einheitliche Bekenntnisformel auch nicht hätte sondern ein mannigfaltiges und zum Teil sich widersprechendes Christuszeugnis. Einig war man sich im Glauben, Bekennen und Bezeugen Jesu Christi als des von Gott gesandten und uns geschenkten Heilbringers. Dieses Glauben, Bekennen und Bezeugen liegt vor aller durchgebildeten Christologie, nicht nur im zeitlichen Sinn "vor", sondern auch rangmäßig "vor". Es gibt so etwas wie eine Koinonia, eine Gemeinschaft in Christus vor der Einheit und Einigkeit im Christusverständnis und in der Christuslehre. Sie wird am ehesten fühlbar in gemeinsamer Not. Vielleicht war sie dem Urchristentum stärker fühlbar, weil man stärker angefochten war von den Feinden des Glaubens. Aber auch wir brauchen uns nicht darüber zu täuschen, daß wir trotz all unserer konfessionellen Verschiedenheiten von den dezidierten Gegnern des christlichen Glaubens als eine Einheit gesehen werden.
Sodann kann die Einheit auch fühlbar werden in gemeinsamem Handeln. Vielleicht war dem Urchristentum der Pluralismus des Christuszeugnisses deshalb ein geringeres Problems weil man missionierende Kirche war, die weniger auf Sicherung des Bestehenden und des Besitzstandes als auf Ausbreitung und auf Gewinnung neuer Menschen und Menschengruppen ausgerichtet war. Paulus, der in Gal 2,11 ff. von seinem Zusammenstoß mit Petrus in Antiochien in der Frage der Tischgemeinschaft zwischen Judenchristen und Heidenchristen berichtet, erzählt in demselben Kapitel, daß er sich mit den Säulenaposteln über die verschiedenen Missionsbereiche geeinigt habe: Wir sollen zu den Heiden, sie zu den Beschnittenen gehen (Gal 2, 8 f.). Damit waren auch zwei Missionsweisen anerkannt. Den Korinthern, die sich auf Paulus, Apollos und Kephas (Petrus) wie auf Parteiführer beriefen, ruft er nicht nur zu: "Ist Christus zerteilt?" (1.Korl,13), sondern spricht auch vom gemeinsamen Dienst: „Ich habe gepflanzt, Apollos hat begossen, Gott aber hat das Gedeihen gegebene“ (1.Kor 3,6). Im Philipperbrief (1,18) spricht Paulus von solchen, die Christus nicht lauter verkündigen. Dann aber fährt er fort: "Was tut's aber, wenn nur auf alle Weise Christus verkündet wird, sei es unter Vorwand oder in Wahrheit." Das gemeinsame Wirken für Christus hat offenbar den Vorrang vor dem gemeinsamen Denken über Christus.
Sind denn nun aber mit dem Verzicht auf eine Einheitsformel und eine einheitliche Christologie alle Grenzen hinfällig, so daß nicht nur zwischen den Kirchen, sondern auch zur Welt hin alles fließend würde? Das ist bei allem Pluralismus m.E. doch nicht der Fall.
1) Wer Christus nicht bejaht, ihm keinerlei religiöse Bedeutung zuerkennt, steht jenseits der Grenzen der Kirche. "Niemand, der im Geist Gottes redet, sagt: Ein Fluch ist Jesus" (l. Kor l2,3).
2) Dasselbe gilt, wenn jemand die Überholbarkeit Christi behauptet, sei es, daß die Menschheit seiner Mittlerschaft einmal nicht mehr bedürfe, sei es, daß er durch einen anderen Heilbringer abgelöst werden könnte. Eine mündige Menschheit oder gar Christenheit, für die Christus überflüssig geworden wäre, hätte sich in ihrer Mündigkeit mißverstanden.
3) Ebenso wäre es untragbar, wenn Christi zentrale Bedeutung bestritten würde. Als einer der Propheten ist er schließlich auch im Islam anerkannt. Jedoch gilt dort Mohammed als der größte und letzte Prophet. Aber auch die Zuordnung untergeordneter Nothelfer gefährdet Christi zentrale Bedeutung. So hat es jedenfalls der Protestantismus gesehen und es in seiner Ablehnung der Heiligen- und Marienverehrung zum Ausdruck gebracht; ebenso sah er in der Kombination des Verdienstes Christi mit unseren Verdiensten eine Schmälerung der Ehre Christi. Hier liegt ein Punkt, wo wir auch heute noch Fragen an unsere katholischen Brüder haben, so gewiß wir die reformatorische Polemik hier nicht erneuern können und wollen.
4) Schließlich wäre es nicht vertretbar, wenn die Stellung Christi in seinem Gegenüber zu uns aufgelöst würde, sei es im Gegenüber zum einzelnen, so daß er nur noch Mitmensch und Bruder wäre - hier liegt die Gefahr einer extremen Jesulogie und Nachfolge-Christologie im heutigen Protestantismus, sei es, daß das Gegenüber Christi zur Kirche preisgegeben wird, so daß diese sich als Christus prolongatus verstehen oder mit Christus identifizieren dürfte.
Die genannten Grenzziehungen besagen natürlich nicht, daß der einzelne, der seine Überzeugungen nicht in diesen Grenzen zu halten vermag, für die Kirche untragbar wäre. Es gibt so etwas wie eine latente Kirche, der viele unkirchliche oder der Kirche und ihrer Theologie sehr kritisch gegenüberstehende Menschen angehören. Die Grenzziehungen umschreiben vielmehr den Raum für die Kirche selbst, in dem sie sich mit ihrer Verkündigung und ihrem Handeln halten muß, wenn sie ihrem Auftrag gerecht werden will. Im Lichte dieser Grenzziehungen, die nicht positiv aussprechen, wer Christus ist und was er bedeutet, sondern negativ ausgrenzen, was seiner Würde und Heilsbedeutung nicht entspricht, hat das Bekenntnis zu Jesus Christus als Herrn und Heiland seinen Sinn. Es ist dann nicht dogmatische Formel, sondern Hinweis auf den, in dessen Namen sich Christen in aller Welt versammeln, um das in ihm von Gott geschenkte Heil zu preisen und zu verkündigen. Sie tun das nicht einstimmig, sondern vielstimmig, nicht nur in reinen, sondern in gebrochen klingenden Stimmen. Es steht auch bei allem Streben nach Einheit nicht einfach in unserer Macht das zu ändern. Doch heißt das nicht, daß wir resignierend im gegenwärtigen Zustand verharren dürften. Der Ruf zur Einheit verlangt nach stückweiser Verwirklichung. Möglicherweise hat hier das Handeln den Vorrang vor der theologischen Reflexion, so gewiß nicht einfach planlos gehandelt werden darf. Die Kirchenkonferenz von Lund hat 1962 einen guten Ratschlag gegeben, und die Genfer Konferenz des Zentralausschusses 1966 hat ihn erneut betont: Die Kirchen sollten sich daran gewöhnen, alles gemeinsam zu tun, was sie nicht getrennt tun müssen. Wieviel das ist, auf welchen Gebieten das geschehen kann, das ist freilich ein weites Feld, schon für die Mitgliedskirchen des Ökumenischen Rates, erst recht natürlich in ihrem Verhältnis zur römisch-katholischen Kirche. Aber daß es ein guter Ratschlag ist, wird deutlich, wenn man die Formel einmal umkehrt: Die Kirchen sollen alles getrennt tun, was sie nicht gemeinsam tun müssen. Daß es in Wirklichkeit weithin noch so ist, besagt nicht, daß es so bleiben muß. Wenn dabei die Kirchen in ihrem Tun und Lassen stärker auf den einen Herrn, zu dem sie sich alle bekennen, sehen und weniger auf sich seist und ihre Angelegenheiten und Interessen dann wäre damit schon einiges geholfen. Über dem Streben nach Einheit steht das Streben danach, daß Gott und Christus zum Heile der Menschen verkündet und gepriesen werden. Daß das im einhelligen Jubel geschieht, kann doch wohl nur von den Engeln und Erzengeln erwartet werden.