Homepage Roland Sinsel

Das Abendmahl


Das Abendmahl

Das Abendmahl gehört zu den schwierigsten Problem der christlichen Lehre, sowohl was den Ursprung und das Zeugnis vom Abendmahl im Neuen Testament anbetrifft, wie hinsichtlich der kirchlichen Lehre und Praxis, welche mit dem Konfessionsproblem aufs engste verbunden ist. Der an sich richtige Grundsatz, dass die kirchliche Abendmahlslehre am Neuen Testament zu orientieren sei, bereitet insofern Schwierigkeiten, als hier nicht nur die Abendmahlstexte und ihre richtige Exegese zur Diskussion stehen, sondern auch andere Lehrstücke hineinspielen, das Verständnis der Offenbarung, der Christologie, des Verhältnisses des Wortes, der externa media und des Heiligen Geistes zueinander. Zitat Graß
Textauszug aus „Theologie und Kritik“
Gesammelte Aufsätze und Vorträge
Vorwort von Hans Graß - Marburg, am 25.01.1969

Das Abendmahlsproblem in der Gegenwart (Seite 243 bis 250)
Der 2. Problemkreis des Abendmahlsgesprächs in der Gegenwart erwächst aus der Beschäftigung mit den Abendmahlslehren der Reformationszeit. Das tiefe Eindringen in die Geschichte, die theologischen Zusammenhänge und Motive der verschiedenen Richtungen und ihres Ringens miteinander hat das gegenwärtige Gespräch außerordentlich befruchtet, in mancher Hinsicht aber auch erschwert. Denn indem man in die theologischen Zusammenhänge der Positionen Luthers, Zwinglis, Calvins, Butzers usw. eindrang, wurde immer deutlicher, dass die Reformatoren weder um ein Nebensächlichkeit noch um eine exegetische Einzelfrage gestritten haben, sondern dass die jeweilige Position in der Abendmahlsfrage mitbedingt ist von dem gesamten Heilsverständnis und der gesamten Theologie des betreffenden Reformators. Die ungeklärte Lage auf dem neutestamentlichen Gebiet erhöht die Bedeutung des reformatorischen Problemkreises.
Eine Fortsetzung des Gesprächs ist allerdings nur sinnvoll, wenn daran festgehalten wird, daß das Verstehen der reformatorischen Position noch nicht gleich Anerkennen ist und daß eine Lehre noch nicht ohne weiteres in ihren Einzelheiten gesichert ist, wenn sich zeigen läßt, daß hinter ihr ein großes Anliegen steht und daß sie in der theologischen Gesamtposition verwurzelt ist. Es ist zu fragen, ob dieses Anliegen nicht auch auf andere Weise gewahrt werden kann und ob die Verwurzelung einen unaufhebbaren systematischen Charakter trägt. Kurzum, man muß zu einem kritischen, nicht zu einem nur repristinatorischen Verstehen bereit sein.
Die Fülle der Probleme der verschiedenen Abendmahlsauffassungen der Reformationszeit kann hier natürlich nicht entfaltet werden. Wir beschränken uns auf zwei Fragen, die sich in der gegenwärtigen Abendmahlsdiskussion als zentral erwiesen haben: 1. Welches ist die Gabe des Abendmahls und 2. Wie wird diese Gabe gegeben?
Für Luther ist die Gabe des Abendmahls Leib und Blut Christi, die jeweils in Brot und Wein zum mündlichen Genuß übergeben werden. Daneben finden sich auch Äußerungen bei ihm, besonders in christologischen Zusammenhängen, daß Christus die Gabe des Sakramentes ist. Wenn man die Alternative stellt, die Luther sich in dieser Schärfe allerdings noch nicht gestellt hat, ob wir im Abendmahl einer Person begegnen, oder ob wir eine materia coelestis empfangen, dann vertritt Luther zweifellos die zweite Auffassung, ohne die erste zu leugnen. Diese Auffassung läßt sich solange nicht einfach mit dem Hinweis auf die neutestamentliche Exegese niederschlagen, als eine beträchtliche Zahl von Exegeten der Ansicht ist, daß Paulus wie Johannes, vielleicht sogar die als Kultberichte verstandenen Synoptiker, an eine substantielle Verbindung himmlischer Substanzen mit den Abendmahlselementen glauben.
Es genügt aber auch nicht, Luthers Auffassung einfach damit erledigen zu wollen, daß man Aussagen über das Verhältnis der res coelestis zur res terrestris kurzerhand für metaphysische Fragen erklärt und abweist. Es soll hier keineswegs einer heiligen Physik das Wort geredet werden, in der Luther und das Luthertum des 16. und 17. Jahrhunderts und dann das Neuluthertum des 19.Jahrhunderts mehr als Bedenkliches geleistet haben. Aber man kann andererseits nicht einfach erklären, uns habe vor allem das Problem des usus sacramenti zu interessieren und nicht das Wesen des Sakraments im metaphysischen Sinn. Ein Satz wie der, es komme nicht darauf an, ob wir das Mysterium verstehen oder nicht, auch nicht wie wir es zu deuten versuchen, sondern es komme darauf an, daß es richtig verwaltet und gespendet wird, ist abgesehen davon, daß diese Alternative unmöglich ist, denn wie kann man recht verwalten, ohne recht zu verstehen, meines Erachtens auch ein unevangelischer Satz. Er muß zur katholischen fides implicita führen. Mit solchen Alternativen wird das Problem, um das die Väter der Reformation heiß gerungen haben, einfach beiseite geschoben und nicht gelöst. Und warum eigentlich in der Sakramentslehre dieser antimetaphysische Horror, den man in der Trinitätslehre und Christologie offenbar nicht mehr durchweg teilt?
Die Frage nach dem Wesen des Sakraments läßt sich in Lehre und Unterricht gar nicht umgehen. Es muß möglichst deutlich und klar gesagt werden, was da gegeben und empfangen wird, ehe man davon redet, wie man Gabe recht braucht, besser: es muss zugleich gesagt werden, denn eine Isolierung der Wesensfrage von der Frage usus wäre auch unreformatorisch. Luther hat einmal über den Abendmahlspassus im Reformationsentwurf, den der mit ihm versöhnte Butzer für das Kölner Erzbistum verfaßt hatte, das harte Wort geprägt (WABr. 10, Nr.4014, Z. l0ff.): "Es treibt lang viel Geschwätz von Nutz, Frucht und Ehre des Sakraments, aber von der Substanz mümmelt es, daß man nicht vernehmen soll, was er davon halte." Lassen wir es noch dahingestellt, ob man Luthers Verständnis der Substanz beitreten kann,—jedenfalls darf man darüber nicht "mümmeln" oder sich aus Furcht vor einer sogenannten Metaphysik in die Frage nach dem rechten Brauch retten. Noch schlimmer ist allerdings die Flucht aus der klaren dogmatischen Aussage in die liturgische Praxis.
Luthers Anschauung von der Gegenwart und Darreichung von Leib und Blut in den Elementen unterliegt nun aber, ganz abgesehen davon, ob sie exegetisch vertretbar ist, inneren Bedenken. Es läßt sich nicht verständlich machen, wie sich diese Substanzen zum lebendigen Christus verhalten, der als der eigentlich Handelnde im Sakrament angesehen werden muß. Identifiziert man Christus mit dem in der Hostie gegenwärtigen Leib, wozu auch bei Luther in Abhängigkeit von der katholischen Tradition zuweilen Neigung besteht, dann erhält man neben dem Christus präsens das himmlische Blut. Wenn die Neulutheraner des 19.Jahrhunderts über seine Reservation Spekulationen anstellten, so erscheint das zwar abwegig, liegt aber doch einfach in der Konsequenz der Voraussetzung. Läßt man Christus beide Male in Brot und Wein zugegen sein, dann"' entsteht die Schwierigkeit der Doppelpräsenz. Der Kelchentzug in der römischen Kirche hat instinktiv die Beseitigung dieser Schwierigkeit zum Hintergrund. Unterscheidet man den (Christus präsens von der Präsenz des Leibes und Blutes, dann wird die Sache erst recht rätselhaft, denn was sollen die himmlischen Substanzen neben Christus. Diese inneren Schwierigkeiten konnten nur solange als vorwitzige Fragen der Vernunft niedergeschlagen werden, als man von der Eindeutigkeit des Schriftzeugnisses überzeugt war und die religionsgeschichtlichen Hintergründe von Schriftzeugnissen, die eventuell für die materia coelestis geltend gemacht werden könnten, nicht sah. Denn wenn bei Johannes die reale Speisung mit himmlischen Substanzen gelehrt wird, so wird man dafür hellenistisches Mysterienerbe verantwortlich machen müssen, zu dessen Übernahme wir nicht ohne weiteres bereit sein können. Es ist vom Zentrum der Schrift her, daß der lebendige Herr rettend und richtend an uns handelt, zu kritisieren.
Die Gabe des Sakraments ist Christus selbst mit allem, was er ist und hat, mit der ganzen Fülle seiner Menschheit, aber eben Christus als Person. Die Befürchtung, durch die Personalisierung der Sakramentsgabe dem modernen Personbegriff des 19.Jahrhunderts zu verfallen, ist unbegründet. Kennen doch auch Luther und die lutherischen Bekenntnisschriften diese personhafte Gegenwart Christin. Christus ist gegenwärtig im Mahl, in der sakramentalen Handlung, in der wir mit Brot und Wein gespeist werden, aber Brot und Wein als solche enthalten keine materia coelestis von Leib und Blut.
Dieses Verständnis der ReaIpräsenz könnte als ein völliger Übergang zur reformierten Abendmahlslehre erscheinen, ist es aber doch nicht, sofern die Gegenwart Christi im Mahl recht verstanden wird. Wir kommen damit zur zweiten der oben gestellten Fragen: Wie wird diese Gabe gegeben? Sie kann nun, wo die Person Christi als Gabe erkannt ist, auch so formuliert werden: Wie gibt er sich uns im Abendmahl, ja noch mehr als Actus gefaßt: Wie begegnet uns Christus im Mahl? Und hier ist nun zu antworten: Sein Sichgeben und Uns-Begegnen ist wirklich ein an das Mahl gebundenes Begegnen. Es gilt hier wirklich Luthers: Hier hast du mich, hier tappe nach. Wer das Mahl empfängt, der begegnet dem an das Mahl sich bindenden Christus, es sei würdig oder unwürdig, ein plus oder impius. Diese Begegnung ist in keiner Weise von einer inneren Disposition des Empfängers abhängig. Christus begegnet in gleicher Weise allen Kommunikanten. Die alte Lehre von der manducatio oralis et impiorum gestaltet sich nun zwar um, denn Leib und Blut Christi werden nicht mehr als Substanzen mündlich gegessen. Aber sie wird nicht preisgegeben. Denn hier und jetzt, in der äußeren Handlung des Mahles, rührt Christus uns an.
Es ist aber unverkennbar, daß in der genuin reformierten Lehre der äußeren Handlung diese Bedeutung nicht zugeschrieben werden kann. Für Calvin ist die äußere Handlung doch das zu Transzendierende, so sehr er die Parallelität von äußerer und innerer Handlung betonte. Die eigentliche Begegnung mit dem erhöhten Herrn geschieht durch die interna operatio des Geistes. Wenn man genau zusieht, dann ist die Parallelität eine bedingte und keine unbedingte. Wäre sie eine unbedingte, dann würde die Parallelität von selbst übergehen in die Identität des Handelns Christi mit der äußeren Mahlhandlung. Lutherisches Denken wagt es, sich zu dieser Identität zu bekennen, nicht im kühnen Verfügenwollen über den Herrn, sondern in dankbarer Anerkennung seiner Gnade, in der er als der Erhöhte sich an dieses sein Mahl gebunden hat. Hier und jetzt, wo die Lippen des Kommunikanten die Speise berühren, rührt Christus ihn an, es stehe mit seinem Glauben und mit seiner Würdigkeit, wie es will. Das Mahl ist nach lutherischer Anschauung ein Akt wirklicher Herablassung des Herrn, seiner Kondeszendenz. Christus scheut sich nicht, sich hier wieder unter die Bedingungen des Incarnatus zu begeben und, wie Luther es einmal ausgedrückt hat, sich auch unehrlich handeln zu lassen auf dem Altar, so wie einst am Kreuz (WA 23, 157 Z. 30ff.). Natürlich ist diese wirkliche Gegenwart hier und jetzt bei uns auch wieder verschieden von der Gegenwart des Incarnatus. Sie ist in ganz anderem Maße verborgene Gegenwart; sie ist eine Gegenwart in actu, nicht in Permanenz. Der Katholizismus lehrt permanente statt aktueller Präsenz. In der Abendmahlspräsenz wiederholt sich auch nicht das offenbarende und das Heil erwerbende Handeln des Incarnatus, sondern hier teilt er nur aus, was er einst uns erwarb. Aber eben nicht als ein Abwesender, den wir nun im fernen Himmel zu suchen hätten, sondern als ein Anwesender, der hier in unserer Welt der Sünde und des Todes nach uns faßt und sich fassen läßt.

Man kann natürlich fragen, ob für diesen Akt gnädiger Herablassung der Ausdruck "Begegnung" angemessen ist. Setzt nicht Begegnung voraus, daß dem begegnenden Du ein im Innern betroffenes, antwortendes, sich entscheidendes Ich entspricht? Wenn der Begriff Begegnung nur in diesem Sinne einer bereits vollzogenen inneren Korrespondenz zwischen Du und Ich verstanden werden könnte, dann wäre er allerdings ungeeignet, das lutherische Abendmahlsverständnis auszudrücken. In Wirklichkeit aber ist die Voraussetzung einer solchen inneren Begegnung das wirkliche äußere Entgegentreten des gottmenschlichen Du, ein Entgegentreten auch denen, die nicht nach ihm fragen. Dieses geschieht den Kommunikanten hier und jetzt im Mahl und nicht erst, wenn der Glaube der durch das Mahl symbolisierten Einladung entspricht. Für Calvin ist bezeichnenderweise die manducatio: fidei effectus. Wer nicht glaubt, wer den Geist nicht hat, dem begegnet Christus nicht. Für die lutherische Auffassung kann man geradezu die umgekehrte Formel bilden: Fides est effectus manducationis. Das Mahl lädt nicht bloß ein zu Christus, zur Begegnung mit ihm, sondern es gibt ihn wirklich, es vollzieht die Begegnung.
Es braucht hier nicht näher ausgeführt zu werden, welche Bedeutung diese lutherische Sakramentsauffassung für die Gewißheit des Heils, für den Trost der angefochtenen Gewissen hat. Ist die Begegnung mit Christus mitbedingt durch meinen Glauben und das Wirken des Heiligen Geistes, dann ist in der Anfechtung die Reflexion unvermeidlich, ob ich diesen Glauben habe, ob ich das Wirken des Geistes spüre, und das erhöht die Anfechtung. Hier verkündigt das lutherische Sakramentsverständnis die frohe Botschaft: Er ist da, er gibt sich dir zu eigen in gnädiger Herablassung, es stehe mit deinem Glauben und deiner Würdigkeit wie es mag.
Es wird in dem gegenwärtigen Gespräch über das Abendmahl zwischen lutherisch und reformiert vor allem darum gehen, ob wir uns an diesem Punkt einigen können, daß Realpräsenz wirklich diese gnädige Herablassung, dieses gnädige Sichanbinden Christi an die äußere Mahlhandlung ist. Man darf hier auch nicht in die Dialektik ausweichen, dem lutherischen Anliegen das reformierte Anliegen einfach gegenüberstellen, das den unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Himmel und Erde zu betonen habe, das die Freiheit des Herrn gegen alles menschliche Haben und Verfügenwollen sichern müsse. Wenn Christus in gnädiger Herablassung sich uns schenkt, brauchen wir ihn nicht zu sichern. Wer hier alles dialektisch in der Schwebe halten will, bricht der Gnade und dem Trost des Sakraments etwas ab. Wenn Karl Barth erst neuerdings wieder die Taufe als ein Abbild der Erneuerung des Menschen bestimmt, die eigentliche Teilnahme an Christus durch die Kraft des Heiligen Geistes geschehen läßt, während nach lutherischer Auffassung Christus sich in der äußerlichen, leiblichen Handlung wirklich zu eigen gibt, dann liegt hier ein beträchtlicher Unterschied in der Sakramentsauffassung vor, und man wird sich theologisch für eine von beiden Auffassungen entscheiden müssen.
Es kann sich natürlich in der heutigen Situation der Kirche nicht mehr darum handeln, das »et improbant secus docentes" unserer Bekenntnisse zu wiederholen (CA Art. 10). Wer die ganze Problematik der neutestamentlichen und reformatorischen Abendmahlsauffassung kennt, wer selbst eine Umformung der lutherischen Abendmahlslehre in dem eben skizzierten Sinn für notwendig hält, wer zudem überhaupt die Lage der Kirche und Theologie unbefangen betrachtet und sieht, was alles in ihr lebt und lehrt, Orthodoxe und Liberale, Pietisten, Konfessionalisten, Unionisten, Bekenntnischristen und Neutrale, Entmythologisierer, Una-sancta-Anhänger und jeweils die entsprechenden Gegenspieler; wer nicht die Augen davor verschließt, daß seit langem, einfach schon durch die Bevölkerungsumschichtung und Binnenwanderung und jetzt vor allem durch den Flüchtlingsstrom die Konfessionsgrenzen überwandert sind, und zwar nicht bloß im Kirchenvolk, sondern auch bei den Pastoren und Professoren; wer sieht, daß die theologischen Schulen und Richtungen sich seit langem von den alten konfessionellen Bindungen weitgehend freigemacht haben, —dem ist jede Wiederholung der konfessionellen Intoleranz des 16. und 17.Jahrhunderts unmöglich. Dennoch müssen die konfessionellen Unterschiede gesehen und gewogen werden. Die lutherische Theologie hat in ihrer Abendmahlslehre ein Erbe, das sie jedenfalls nicht voreilig und leichtfertig aus den Händen geben darf.
15) Eine letzte Frage ist noch zu stellen, wenn sie auch hier nicht mehr eingehend beantwortet werden kann, nämlich: wie sich das entwickelte Verständnis des Abendmahls, daß der Herr im Mahl real gegenwärtig ist, zum neutestamentlichen Abendmahlszeugnis verhält.
Die Kultvorstellungen, welche der Abendmahlsauffassung des Paulus zugrunde liegen, machen es wenigstens wahrscheinlich, daß Paulus die Abendmahlsgegenwart des erhöhten Herrn als eine so unmittelbar nahe, mit dem Mahl verbundene versteht, daß man sich auf ihn wird berufen können. Es ist der Tisch des gegenwärtigen Herrn, an dem man speist, der jede Teilnahme am Tisch der Dämonen ausschließt (l.Kor10,21). Aber auch wenn sich nicht mit Sicherheit behaupten ließe, daß Paulus eine an das Mahl gebundene Gegenwart des Herrn lehrt, so wäre immer noch zu fragen, ob das biblische Gesamtzeugnis nicht diese Auffassung der Realpräsenz nahelegt. Auch wenn man den kontingenten Charakter der Abendmahlsberichte anerkennt, so hat die neuere theologische Diskussion über die reformatorischen Abendmahlslehren doch gezeigt, daß die Frage nach dem rechten Abendmahl mit den umfassenderen Fragen des rechten Offenbarungsverständnisses, vor allem auch mit dem Verständnis der Gnadenmittel, durch die Gott und Christus an uns handeln, zusammenhängt. Was ist biblischer, daß Gott und Christus wirklich durch diese Mittel, in ihnen an uns handeln, oder daß diese Mittel letztlich doch das zu Transzendierende sind, während dem Geist, der weht, wo er will, das eigentliche Handeln vorbehalten bleibt? Sollte auch hier die biblisch-theologische Untersuchung zu keinem eindeutigen Ergebnis führen, dann wäre zu erwägen, ob die Gefährdung der Geschichtlichkeit des offenbarenden Handelns Gottes, wie sie durch den offenen und heimlichen Spiritualismus in der Reformationszeit erkennbar geworden ist, uns nicht nötigt, die lutherische Grundposition über das Verhältnis von Gnadenmittel und Geist, von Christus und Sakrament, als bleibenden Gewinn festzuhalten.