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Die Verwandlung des Jesusbildes durch Kreuz und Os


Die Verwandlung des Jesusbildes durch Kreuz und Ostern

Aus „Der historische Jesus“ von Gerd Theissen/Annette Merz Seite 480 bis 484

Schon vor Kreuz und Ostern wurde Jesus im Lichte „messianischer" Erwartungen gesehen. Kreuz und Ostern wurden ebenso als Widerspruch wie als Erfüllung diese Erwartungen erlebt. Durchkreuzt wurde die Erwartung, daß die Gottesherrschaft als eine wunderbare Veränderung der Welt hereinbrechen und Jesus zusammen mit dem messianischen Kollektiv seiner Jünger Israel regieren werde. Die Resignation der Emmausjünger zeigt das Scheitern solcher Erwartungen, Erfüllt wurden sie in ganz anderer Weise: Die Ostererscheinungen gaben den Jüngern die Gewißheit, daß Jesu lebt. Diese Gewißheit alleine hätte aber nicht zur Entstehung der nachösterlichen Christologie geführt: Niemand wird zum Messias, zum Sohn Gottes oder zum Kyrios, weil er von den Toten aufersteht. Die Entstehung der Christologie wird erst verständlich, wenn schon vorösterlich ein (impliziter, evozierter oder expliziter) Hoheitsanspruch zur Debatte stand, der in der Auferweckung durch Gott bestätig wurde. Diese Bestätigung umfaßt die Erneuerung der ursprünglichen Erwartungen und deren Überbietung. Erneuert wurden sie, insofern die Hoffnung bestärkt wurde Jesus werde bald sein Reich verwirklichen. Man erwartete seine „Parusie" - nicht ab seine Wiederkehr, sondern als seine (erstmalige) Ankunft als endzeitlicher Herrscher. Überboten aber wurden die Erwartungen dadurch, daß mit dem Ostergeschewhen die Todesgrenze überschritten wurde: Nach damaliger Vorstellung (und nicht nur nach ihr) ist das nur durch Gottes Handeln möglich. Der präsentische Aspekt der Eschatologie Jesu — die schon begonnene Vernichtung des Bösen — konnte in neuer Weise aufleben: Die ganze Welt der Engel und Dämonen war dem Auferstandenen unterworfen. Wer stärker als der Tod war, war stärker als alle anderen Mächte. Es ist verständlich, daß die nachösterliche Christologie über alle Vollmachtsansprüche des irdischen Jesus hinausging. Diese Entwicklung kann im Rahmen dieses Buches zum historischen Jesus freilich nur kurz skizziert werden.

5.1. Vom Messias zum Sohn Gottes
Der Sohn-Gottes-Titel wurde Jesus erst aufgrund der Ostererfahrung beigelegt. Die wichtigsten Belege dafür sind;
• Die vorpaulinische Formel in Röm 1,3f: Paulus faßt hier sein Evangelium als Predigt vom Sohn Gottes zusammen, „der geboren ist aus dem Geschlecht Davids nach dem Fleisch, der eingesetzt ist zum Sohn Gottes in Kraft durch die Auferstehung von den Toten nach dem Geist der Heiligkeit". Der messianische Davidssohn wurde durch (oder mit) der Auferstehung zum „Sohn Gottes". Vorher war er ein Anwärter auf seine hoheitliche Position; jetzt trat er sie in „Kraft" an. Die Bezeichnung des davidischen Messias als „Sohn Gottes" ist jüdische Tradition (vgl. Ps 2,7; 2Sam 7,13-14, zitiert in 4QFlor 1,11-13; wahrscheinlich ist auch in 4Q 246 [s.u. S. 491f) der „Sohn Gottes" der Messias — und nicht ein sich selbst vergötternder, widergöttlicher König).
• Die Verwendung von Ps 2,7 in Apg 13,33: Die Apg zeigt manchmal Reste archaischer Christologie. Dazu gehört die Deutung von Ps 2,7: „Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt" auf die Auferweckung in 13,33. Sonst wird in den Evangelien eine (mit Ps 2,7 vergleichbare) Gottesstimme in die vorösterliche Zeit verlegt: Sie erklingt bei Taufe (Mk 1,11) und Verklärung (Mk 9,7). Da in der Verklärungsgeschichte Motive einer Osterepiphanie verarbeitet sind, liegt es nahe, mit Apg 13,33 den ursprünglichen Haftpunkt von Ps 2,7 in der Auferweckung Jesu zu sehen.
- Die Verbindung von Allmacht und Sohnestitel in Mt 11,27: Schließlich begegnet der (absolute) Titel „Sohn" schon in der Logienquelle: „Alles ist mir übergeben von meinem Vater; und niemand kennt den Sohn als nur der Vater, und niemand kennt den Vater als nur der Sohn und wem es der Sohn offenbaren will" (Mt 11,27). In diesem Logion ist die Übertragung göttlicher Allmacht an Jesus vorausgesetzt, wie sie in Mt 28,18 erst dem Auferstandenen zugesprochen wird, wenn dieser sagt: „Mir ist gegeben alle Gewalt ...". Deshalb wird man auch Mt 11,27 als ein Wort des Auferstandenen verstehen (gesprochen durch inspirierte Christen). Die Übertragung des Sohn Gottes-Titels an Jesus konnte gewiß an nachösterliche Aspekte der Verkündigung Jesu anknüpfen, aber transzendiert alle Anknüpfungspunkte:
Jesus sprach von Gott als „Vater", aber nicht exklusiv von „meinem" Vater, sondern ebenso vom Vater der Jünger. Mag seine Verwendung der Vatermetaphorik intensiver und unmittelbarer sein als sonst im Judentum, so ist es doch eine Unmittelbarkeit, die er allen anderen ermöglichen will. Sie ist nicht auf ihn beschränkt. Dazu paßt, daß Jesus von „Söhnen Gottes" im Plural sprechen konnte: als Verheißung für die Männer und Frauen, die Frieden stiften (Mt 5,9) und ihre Feinde lieben (5,45; vgl. auch Mt 17,25f). Diese kollektive Verwendung des Sohn-Gottes-Titels lebte nach Ostern fort: Alle vom Geist Getriebenen sind Söhne und Töchter Gottes (Röm 8,14; vgl. Gal 4,60. Sie entspricht jüdischer Tradition: In der Endzeit werden alle Israeliten „Söhne Gottes" sein (Jub 1,24f; PsSal 17,27.30; Äthl4en 62,11; AssMos 10,3; TestJud 24,3); in der Gegenwart können sie es durch ethisches Verhalten und Weisheit werden (vgl. Sir 4,10; Weish 2,18; JosAs 7,2-6; 13,20; 21,3; vgl, Philo Conf 143-148; SpecLeg 1,3170.
Wenn Jesus im Urchristentum zu dem „Sohn Gottes" schlechthin wurde, so wird ein traditioneller (nicht unbedingt exklusiv gemeinter) Titel exklusiv verwandt. Der Übergang vom inklusiven zum exklusiven Titelgebrauch ist Folge der Ostererkenntnis, daß Jesus der messianische „Sohn Gottes" ist. Dieser messianische und exklusive Titelgebrauch geht auf das frühe Judenchristentum zurück. Da aber die heidnische Welt mit der Vorstellung von Göttersöhnen vertraut war, fand er auch im Heidenchristentum weite Verbreitung, während der Messiastitel als „Christus" zum Eigennamen verblaßte. Die wachsende Bedeutung des „Sohn-Gottes"-Titels in heidnischem Milieu geht anschaulich aus dem MkEv hervor: Im MkEv spricht ein Dämon im heidnischen Land Jesus als ersten als „Sohn des Höchsten" an, ohne daß ein Schweigegebot folgt (Mk 5,7). Der erste Mensch, der ihn als Gottessohn bekennt, ist der heidnische Hauptmann unter dem Kreuz (Mk 15,39). Die Kontinuität zur jüdischen Messiaserwartung ist auch hier noch erkennbar: Der Gekreuzigte ist der „König der Juden" (15,26). Im JohEv wird diese Kontinuität vom vorbildlichen Judenchristen Nathanael ausgesprochen: Jesus ist für ihn der „Sohn Gottes, der König Israels" (1,49). Aber immer mehr löste sich der Sohn-Gottes-Titel von dieser jüdisch-messianischen Tradition. Schon die Vorstellung der Jungfrauengeburt und einer durch Zeugung geschaffenen Gottessohnschaft läßt sich allein aus jüdischen Voraussetzungen nicht mehr erklären.
In der Tat gab es schon früh ein besonderes Motiv, das sich jeweils mit dem Messias- und dem Sohn-Gottes-Titel verband: Der Messiastitel begegnet meist als Erwartung, die an Jesus von anderen Menschen herangetragen wird: Als Messias ist Jesus die Erfüllung der Erwartungen Israels. Der Sohn-Gottes-Titel begegnet dagegen oft im Munde übermenschlicher Subjekte: Dämonen und die Stimme Gottes schreiben Jesus die Würde eines Sohnes Gottes zu. Als Sohn Gottes ist Jesus der, der Zugang zur übernatürlichen Welt hat und Offenbarung Gottes vermitteln kann (vgl. Mt 11,27).
Beide Titel mußten nach Ostern durch Integration von Kreuz und Leiden vertieft werden. Daß der Messias leiden müsse, ist die Einsicht, die den Emmausjüngern erst durch Belehrung des Auferstandenen zuteil wird (Lk 24,261). Vorpaulinsche Formeln betonen, daß er „für unsere Sünden" leiden mußte (Röm 5,8; 14,15; 1Kor 8,11; 1Thess 5,10). Eine vergleichbare Aussage wird vorpaulinisch auch mit dem Sohn Gottes verbunden: Er wurde für uns dahingegeben (Röm 8,32; vgl. Gal 1,4; 2,20) (E Vielhauer, Geschichte*, 16ff).
Kreuz und Ostern verwandelten somit die an Jesus herangetragene Messiaserwartung in dreifacher Weise:
1. Der an ihn im Sinne einer evozierten Christologie herangetragene Titel wurde im Sinne einer expliziten Christologie fest mit Jesus verbunden.
2. Der inklusive Sprachgebrauch von „Söhnen (und mitgemeinten Töchtern) Gottes" wurde messianisch auf den einen Sohn Gottes konzentriert.
3. Der zum messianischen „Sohn Gottes" Erhöhte wurde mit dem Gekreuzigten und Leidenden identifiziert.

5.2. Vom Menschensohn zum neuen Menschen
Während der von außen an Jesus herangetragene Messiastitel nachösterlich als „Sohn Gottes" aufgenommen und mit großer Wirkung weiterentwickelt wurde, tritt der erst von Jesus selbst messianisch aufgeladene „Menschensohntitel" zurück und findet nur einen gebrochenen Nachklang. Seit Ostern war Jesus mehr als ein „Mensch" oder „Menschensohn". Aber in Kontinuität zu Jesu eigener Selbstbezeichnung steht die Konzeption, in ihm den „neuen Menschen" zu sehen, der dem ersten Menschen typologisch entgegengesetzt ist. In den Ostererscheinungen war Jesus als himmlischer Mensch erschienen — als vollkommenes Ebenbild Gottes, das dessen Herrlichkeit widerstrahlte (vgl. 2Kor 4,4f; 3,18). Diese Erfahrung konnte mit Hilfe von Spekulationen über einen himmlischen Menschen artikuliert werden, der schon bei der Schöpfung Urbild des irdischen Adams gewesen war (Philo All I,31f; Op 134). Nur daß die Reihenfolge vertauscht werden mußte: Nicht der himmlische Urmensch war der erste Mensch, sondern sein irdisches Abbild Adam. Der Auferstandene aber war der zweite Mensch, der am Ende der Zeiten erschienen war. In diesem Sinne deutet Paulus die Ostererfahrung in 1Kor 15,20-56. Seine Ausführungen enthalten Nachklänge der Menschensohntradition (G.E.W. Nickelsburg). Er spricht nicht mehr in semitisch verfremdeter Weise vom „Sohn des Menschen", sondern vom „Menschen" (1Kor 1537) als Gegenbild Adams. Dieser mit dem Messias identische „Mensch" unterwirft alle widergöttlichen Mächte: alle Herrschaften, Mächte und Gewalten — zuletzt den Tod. Das erinnert an die Besiegung der Könige und Mächte durch den „Menschensohn" in den Bilderreden des äthHen. Nach seinem Sieg übergibt Jesus die Herrschaft an Gott, während der „Menschensohn" in Dan 7 ein ewiges Reich erhält, Wichtig für uns ist: Es ist ein durch Auferstehung verwandelter neuer Mensch (15,44-49). Alle anderen Gläubigen hoffen, in sein pneumatisches Wesen verwandelt zu werden (15,49.50-52). Die Hoffnung, daß er als „Mensch" mit der hereinbrechenden Gottesherrschaft plötzlich in den von Gott zum endzeitlichen Richter bestimmten „Menschensohn" verwandelt werde, erscheint hier als eine allgemeine christliche Hoffnung, die jetzt durch die Ostererfahrung bestärkt wurde! Als Erstling der Toten (15,23) ist Jesus schon in sein himmlisches Wesen verwandelt worden; alle anderen werden ihm folgen. Alle anderen werden an seiner Hoheit partizipieren. Sie richten sogar die Engel (1Kor 6,2).

Auch dieser durch Ostern verstärkte und beflügelte Traum vom neuen Menschen wurde bald mit dem irdischen Jesus verbunden (und gleichzeitig zum Leitbild der irdischen Existenz der Christen). In Röm 5,12ff wird die Adam-Christus-Typologie nicht mehr auf Adam als sterblichen Menschen und den Auferstandenen als sein todüberwindendes Gegenbild bezogen. Vielmehr werden der Ungehorsam Adams auf der einen Seite und der Gehorsam Christi auf der anderen Seite kontrastiert. Die Sterblichkeit des ersten Menschen ist also nicht mehr (wie in 1Kor 15) Folge seines irdischen Wesens, sondern Folge seiner Sünde. Die Eröffnung des Weges zur Überwindung des Todes ist nicht (nur) in der Auferstehung begründet, sondern im Gehorsam Christi, sei es, daß damit an die gehorsame Übernahme des irdischen Lebens durch den Präexistenten gedacht ist, sei es, daß der Weg des Irdischen bis ans Kreuz vor Augen steht (vgl. Phil 2,6-11).
Der Glaube, daß mit Christus ein neuer Mensch und eine „neue Schöpfung" erschienen ist, hat bei Paulus Folgen für das Selbstverständnis der Christen: Indem sie Christus anziehen" oder Glieder seines Leibes werden, überwinden sie die herkömmlichen sozialen Unterschiede zwischen Juden und Griechen, Sklaven und Freien, Männern und Frauen (Gal 3,28; vgl. 1Kor 12,13; Kol 3,11). Sie stehen als „neues Geschöpf" jenseits der Unterschiede von Beschnittenen und Unbeschnittenen (Gal 6,15). All das setzt die Überzeugung voraus, daß Jesus nicht nur ein exklusiv, von allen anderen Menschen unterschiedenes Wesen ist, sondern „Mensch schlechthin". mit dem eine neue Menschheit beginnt. Ohne die messianische Aufwertung des Begriffs vom „Menschen" durch Jesus selbst wäre diese Anschauung nicht zustande gekommen.
Gleichzeitig mußte nach Ostern das Leiden Jesu in das Konzept vom „Menschensohn" integriert werden. Jetzt erst entstanden die Leidensweissagungen, die vom notwendigen Leiden des Menschensohns sprechen (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff usw.). Im paulinischen Bereich entspricht dem die Übertragung der Adam-Christus-Typologie auf Sünde und Gehorsam des ersten und zweiten Menschen; Denn der Gehorsam Christi bestand in der Übernahme des Leidens. Eine Synthese zwischen dem erniedrigten und erhöhten Menschensohn finden wir dann im JohEv: Hier ist der Menschensohn einerseits ein präexistentes himmlisches Wesen, das vom Himmel herabgestiegen ist (vgl. Joh 3,13), und zugleich ist er als Leidender der „Erhöhte" (Joh 3,14; 12,34) und Verherrlichte
(12,23 u.ö.).
Die Menschensohnchristologie wurde also nach Ostern in dreifacher Weise verwandelt:
1. Jesus wird als Prototyp einer neuen Menschheit dargestellt.
2, Diese neue Menschheit ist durch einen pneumatischen „neuen Menschen" bestimmt, der die Todesgrenze überschritten hat.
3. Das Leiden wird zu einem festen Bestandteil der Menschensohnkonzeption.