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Ein unpersönliches Gottesbild


Ein unpersönliches Gottesbild

Die Dritte Reformation - Paradigmenwechsel in der Kirche
http://www.cundp.de/books/l26.htm

In seinem Buch "Paradigmenwechsel in der Kirche" wendet sich Christian A. Schwarz u. a. der seiner Überzeugung nach "tiefsten Ursache der Misere in der Christenheit" zu: ein unpersönliches Gottesbild. Auszüge (ohne Fußnoten und Anmerkungen):
Den Gemeindeaufbau theologisch zu begründen kann nach meiner Überzeugung nicht heißen, diejenigen Stellen des Neuen Testaments, in denen von "ekklesia" oder "oikodome" die Rede ist, nebeneinanderzustellen, sie mit Hilfe bewährter Kommentare zu diskutieren, um dann möglicherweise noch die Dynamik des numerischen Wachstums von Gemeinde kirchengeschichtlich zu illustrieren. Bei einer solchen Argumentation, die manchen Gemeindeaufbau-Apologien zugrunde liegt, kann leicht der Eindruck erweckt werden, als handele es sich bei dem, worum es bei diesem Thema geht, um eine exegetische (oder kirchengeschichtliche oder praktisch-theologische) Detailfrage, bei der die einen Fachleute dieser, die anderen jener Ansicht sind.

Ein derartiger Ansatz greift jedoch zu kurz. Bei den theologischen Blockaden gegenüber dem Gemeindeaufbau handelt es sich, bildlich gesprochen, nicht um ein zu lokalisierendes Geschwür oder ein funktionsschwaches Organ, sondern um eine Verderbnis des Blutes, die sich in allen Organen, wenn auch nur ganz unmerklich, verderblich auswirkt.

Deshalb dürfen wir bei dieser Frage nicht an der Peripherie stehen bleiben, sondern müssen zum Zentrum vorstoßen. Dieses Zentrum ist die Offenbarung Gottes, deren Wesen an keiner Stelle so deutlich wird wie in der Fleischwerdung Jesu Christi. Nur von hier aus scheint mir eine - im eigentlichen und ursprünglichen Sinne des Wortes - theologische Begründung des Gemeindeaufbaus möglich.

Es ist die These dieses Kapitels, daß die eigentlichen Hindernisse gegenüber dem Gemeindeaufbau nicht auf Unterschieden in der ekklesiologischen oder konfessionellen Überzeugung beruhen. Zwar besteht für mich kein Zweifel, daß falsche (etwa magische oder mystische) Ekklesiologien sehr wohl zu Gemeindeaufbau-Blockaden werden können, aber sie sind nicht Ursachen, sondern ihrerseits Symptome eines sehr viel tiefer liegenden Defekts: ein falsches, weil nicht offenbarungsbezogenes Gottesbild. Wo das Wesen Gottes nicht verstanden wird, kann auch, bei aller ekklesiologisch-redlicher Detailarbeit, das Wesen von Gemeinde nicht wirklich verstanden werden. Genau das aber scheint mir unser Problem zu sein.

Der Einfluß des Hellenismus
Es ist mittlerweile ein theologischer Allgemeinplatz, die Hellenisierung des Christentums als einen Prozeß zu bewerten, in dessen Verlauf das Wesen des christlichen Glaubens aufs Tiefste verändert wurde. "Die Gotteslehre ist in der Alten Kirche, im Mittelalter, in der Orthodoxie ein eigenartiges Gemisch aus griechischen, insbesondere neuplatonischen und biblischen Vorstellungen", faßt Otto Weber den Befund zusammen.
Nicht umsonst war es eines der Hauptanliegen der Reformation, diese in weiten Teilen dem biblischen Denken widersprechenden Tendenzen aus der Theologie auszumerzen. Martin Luther hatte die Verderbnis der mittelalterlichen Scholastik auf die Vermischung von Theologie und aristotelischer Metaphysik zurückgeführt. Vor allem war es der am Dinghaften orientierte Wirklichkeitsbegriff der Metaphysik, der "für die neue, von der Reformation bereits ans Licht gezogene Dimension der Geschichte" blind machte.

In seiner Schrift "An den christlichen Adel deutscher Nation" kritisiert Luther, an den Universitäten würde "allein der blinde heidnische Meister Aristoteles" regieren. Er gab den Rat, sich dessen Büchern vollends zu entledigen, mit denen "so viel edle Zeit und Seelen umsonst beladen" worden seien. Luther wörtlich: "Es tut mir in meinem Herzen weh, daß der verdammte, hochmütige, arglistige Heide mit seinen falschen Worten so viele der besten Christen verführt und zum Narren gehalten hat."

Dieses radikale Verdikt hatte theologisch seinen guten Grund, aber es wurde nicht lange durchgehalten. Schon Melanchthon meinte, bei der Reorganisation des protestantischen Bildungswesens auf Aristoteles nicht verzichten zu können, und spätestens mit der lutherischen Orthodoxie hatte der "verdammte Heide" wieder Einzug in die christliche Theologie gehalten. Das, was etwas vergröbernd als "Hellenisierung des Christentums" bezeichnet wird, ist deshalb durchaus kein überholtes Thema. In den Anti-Gemeindeaufbau-Paradigmen unserer Zeit, das ist zumindest meine These, feiert der griechische Geist seine späten Triumphe.

Worin aber liegt die Hauptgefahr der Hellenisierung? Zugespitzt formuliert: Sie liegt in einer dem christlichen Glauben grundverschiedenen Gottesvorstellung, die in die biblischen Aussagen hineinprojiziert wird und diese zu überlagern droht: Gott als der Absolute, als das Urprinzip, als summum bonum, als ontologisch-metaphysische Denkform. Wie immer die Begriffe lauten, der Gegensatz zum biblisch-personalen und geschichtlich-ereignishaften Gottesbild ist unverkennbar. Der Gott der Philosophen ist nicht der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs!

Nun muß man an dieser Stelle fair sein. Die Hellenisierung des Christentums hatte geschichtlich ihren guten Grund. Die Umwelt des Christentums sprach, dachte und lebte damals weitgehend "hellenistisch", und es war ein legitimes Unterfangen der Alten Kirche, den Glauben in der Sprache und den Denkkategorien ihrer Zeit auszudrücken. Das eigentliche Problem besteht nicht in dieser unausweichlichen Aktualisierung (mit allen Gefährdungen, die ein solcher Versuch zu jeder Zeit mit sich bringt), sondern darin, daß diese zeitgeschichtlich bedingten Entscheidungen theologisch dogmatisiert und liturgisch sowie juristisch kanonisiert wurden. Aus der ursprünglich als Aktualisierung gemeinten Hellenisierung wurde eine traditionalistische Bindung. Daß aber "Aktualisierung" und "Traditionalismus" einander ausschließende Begriffe sind, dürfte offensichtlich sein.

Wie sich der Einfluß des hellenistischen Denkens auf das biblische Glaubensverständnis auswirkte, soll hier, gewissermaßen prototypisch, an zwei besonders zentralen Stellen illustriert werden: Johannes 1,14 und Exodus 3,14.

"Das Wort ward Fleisch"
Im Johannes-Prolog ist, in vorbildlich aktualisierender Anknüpfung an die hellenistisch geprägte Umwelt, vom logos die Rede, von dem gesagt wird, dieser sei seit Anbeginn bei Gott gewese. Unter den nichtchristlichen Griechen gab es klare Vorstellungen vom logos, den man als das ewige, unveränderliche Weltprinzip verstand. Dann aber folgt eine Formulierung, die auf Vertreter der hellenistischen Logos-Vorstellung wie ein Schock gewirkt haben muß: Ho logos sarx egeneto - "Das Wort ward Fleisch". Daß der logos Fleisch werden könne, war für den Griechen - wenn er nicht zum Christentum konvertierte - schlechterdings unvorstellbar. Aber genau das ist das eigentlich Revolutionäre, das das Neue Testament über das Alte hinaus bringt: die Fleischwerdung des Wortes, die Selbstvergegenwärtigung Gottes in seinem Sohn. Deshalb kann im 1. Johannesbrief der Begriff logos so umschrieben werden: "Das wir - nicht nur gehört, sondern - gesehen, geschaut, mit unseren Händen betastet haben."
Damit ist unmißverständlich gesagt, daß "das Wort" nicht das ist, was wir Menschen unter "Wort" verstehen. Er selbst, Jesus Christus, ist das Wort Gottes. Es ist gewiß kein Zufall, daß gerade das Johannesevangelium, das mit dem Logos-Begriff einsetzt, von dieser Bezeichnung nur im Prolog und sonst an keiner Stelle mehr Gebrauch macht. Die Verwendung des Logosbegriffes will also gerade nicht sagen, daß Jesus der logos ist (und damit Ausgangspunkt für die typisch hellenistische Logos-Spekulation), sondern daß der logos in Wahrheit Jesus ist - Ende aller Spekulation.

Aber schon früh verkehrten christliche Apologeten die eigentliche Pointe dieser Worte in ihr Gegenteil. Sie nahmen das Stichwort logos, um das Wesen Jesu zu erklären, und projizierten die unterschiedlichsten heidnisch-hellenistischen Logos-Vorstellungen auf den Gottessohn. So konnte es geschehen, daß ausgerechnet die Worte, die die Geschichtlichkeit der Offenbarung in unübertrefflicher Weise zum Ausdruck bringen, zum Ansatzpunkt einer ungeschichtlich-metaphysischen Absolutheitslehre wurden.

"Ich bin, der ich bin"
Diese Verschiebung im christlichen Wahrheits- und Offenbarungsverständnis setzte schon früh ein. Sie betrifft keineswegs nur das (griechisch geschriebene, aber weitgehend hebräisch bzw. aramäisch gedachte) Neue Testament, sondern beeinflußte auch die Rezeption des (hebräisch gedachten und geschriebenen) Alten Testaments.
An der einzigen Stelle, an der das Alte Testament selber eine Erklärung des Jahwenamens zu geben versucht, heißt die göttliche Selbstexplikation bezeichnenderweise: ähjäh aschär ähjäh - "Ich bin, der ich bin". Wahrscheinlich könnten wir diese Stelle noch besser übersetzen: "Ich werde mich erweisen, als der ich mich erweisen werde." Oder: "Ich werde geschehen, wie ich geschehen werde." Wie immer auch unsere Formulierungen lauten, um die ungeheuer dynamische Bedeutungsvielfalt der hebräischen Verbalform hajah in unsere viel statischere Sprache zu transportieren, es handelt sich auf jeden Fall um eine deutlich artikulierte Weigerung, das Wesen Gottes in den Käfig einer ontologischen Definition zu sperren. Hans-Joachim Kraus beobachtet richtig: "Zielt die Frage nach dem Namen darauf ab, . . . Verfügungsmöglichkeit über seine Macht zu gewinnen, dann ist in der Formulierung Ex. 3,14 der Gestus der Abweisung unübersehbar."

Als der alexandrinische Hellenismus diese so völlig unhellenistische Aussage ins Griechische übertrug, kam er zu einer Formulierung, die wiederum die eigentliche Pointe in ihr Gegenteil verkehrte: ego eimi ho on - "Ich bin der Seiende", heißt die Übersetzung der Septuaginta. Die verbale Formulierung wurde nach typisch griechischer Art in das nominale Partizip umgewandelt.

Hierbei handelt es sich allerdings um weitaus mehr als nur um einen Unterschied in der Grammatik. Hier stehen sich zwei völlig unterschiedliche Denksysteme gegenüber. Ja, die Septuaginta machte aus Exodus 3,14 das, was durch den hebräischen Text gerade abgewiesen werden sollte. Hinter dem "Ich bin der Seiende" der Septuaginta steht das Konzept des absoluten Seins der philosophischen Spekulation. Der, dessen Wesen es ist, sich so zu erweisen, wie er sich erweisen wird, wurde "der Seiende" oder gar "das Sein". Aus dem Undefinierbaren wurde eine ontologische Definition.


Durch derartige Einflüsse, die sich in den unterschiedlichsten Bereichen nachweisen lassen, drang eine dem biblischen Zeugnis widersprechende Gotteslehre mehr und mehr in die christliche Theologie ein: ungeschichtlich, transzendent, neutrisch, deterministisch - aus dem lebendigen Gott wurde mehr und mehr ein abstrakter Wahrheitsbegriff. Es wird noch zu zeigen sein, wie sehr diese nicht-offenbarungsbezogenen Gottesvorstellungen mit Notwendigkeit entweder zur Mystik oder zur Magie führen müssen. Ein Zugang zu den personalen und geschichtlichen Kategorien, die innerhalb des Gemeindeaufbau-Paradigmas eine so wichtige Rolle spielen, ist hier schon vom unbiblischen Gottesbild her nahezu ausgeschlossen.

Die ungeschichtliche Tendenz
Der Gott der Bibel ist ein geschichtlicher Gott, der Gott der hellenistisch-philosophischen Spekulation ist es nicht. Er ist ein übergeschichtliches, zeitloses, in sich ruhendes Wesen. Der Gott der Philosophen geht nicht wirklich in die Geschichte ein. Fleischwerdung und damit Unterwerfung unter die Bedingungen der geschichtlichen Existenz sind von einer abstrakten Absolutheitslehre her undenkbar.
Inkarnation bedeutet eine radikale Absage an jede Form von Geschichtslosigkeit. In Johannes 1,14 heißt es ja nicht nur: Der logos wurde Mensch (anthropos), sondern er wurde Fleisch (sarx). Der Begriff sarx aber ist im johanneischen Denken Inbegriff für die "irdische, untere Sphäre". Die leicht mißverständliche Redeweise, Inkarnation als eine Insäkularisation Gottes zu verstehen, hat von daher ihre volle Berechtigung. Dieser insäkularisierte Gott baut nicht über die Geschichte hinweg oder an ihr vorbei sein Reich, sondern in ihr und durch sie.

Wer von einem ungeschichtlichen Gottesbild ausgeht, hat keinen Zugang zu der Vorstellung, daß Gott in unserer Zeit geschieht, daß er sich ereignet (Ex. 3,14). Deshalb fällt ihm auch die Vorstellung von Gemeinde als (geschichtlich wirksames und sichtbares) Ereignis schwer. Er wird ein übergeschichtliches Gemeindebild bevorzugen, in dem sich seinerseits nichts mehr wirklich ereignen muß - jedenfalls nichts, was empirisch nachweisbar wäre. In seiner Phantasie oder seinen theologischen Formeln mag sich dafür um so mehr "ereignen", was ja auch seinem geschichtslosen Grundansatz entspricht: Heraus aus der konkreten Geschichte, hinein in die Abstraktion des Denkens (beim rationalistischen Mißverständnis) oder die Innerlichkeit der Gefühle (beim spiritualistischen Mißverständnis).

Daß beide Mißverständnisse unterschiedliche Erscheinungsformen ein und derselben Krankheit namens "Geschichtslosigkeit" sind, ist nicht zufällig so, sondern zwangsläufig. Wo Spiritualismus und Rationalismus anfangen, hört die Geschichte auf.

Die transzendente Tendenz
Der Begriff der Transzendenz Gottes hat als Gegenbegriff zu jedem Versuch, Gottes Wesen rein immanent (z.B. aus der Natur heraus) zu verstehen, seine Berechtigung, ja, er ist als Kampfbegriff gegen jede Art von Pantheismus oder theologia naturalis vielleicht sogar notwendig. Allerdings ist er zur Kennzeichnung dessen, was das Charakteristische des biblischen Gottesbegriffes ausmacht, ebenso unzureichend wie der der Immanenz.
Der Gott der Bibel ist weder ein Gott der Transzendenz noch der Immanenz, sondern - wenn man schon meint, auf einen Begriff dieser Gattung nicht verzichten zu können -, ein Gott der Kondeszendenz: Er stieg herab aus der Transzendenz in die Immanenz, er erniedrigte sich, er kam den Menschen entgegen. "Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig", so hat Dietrich Bonhoeffer das dem biblischen Gottesbegriff eigentümliche Ineinander von Transzendenz und Immanenz auszudrücken versucht.

Das griechische Gottesbild kennt diese Kondeszendenz freilich nicht; hier ist Gott ausschließlich als der Jenseitige zu begreifen. Während der Gott der Bibel auch als Gott anerkannt sein möchte, ist es dem Zeus gleichgültig, ob man ihn anerkennt oder nicht. Während der Gott der Bibel leidenschaftlich daran interessiert ist, daß sich die Menschen auf sein Liebesangebot einlassen, vollzieht Zeus seinen ewigen Gang am Himmelsbogen, ohne sich umzusehen, was hinter oder unter ihm geschieht.

Die Gefahr ist nun, daß über das Vehikel des Transzendenz-Begriffs dieses - das hellenistische und dem biblischen Glauben widersprechende - Transzendenz-Verständnis unmerklich in die christliche Lehre von Gott Einzug hält. Und genau dies ist auch wirklich geschehen. Die Spuren dieses Einflusses lassen sich überall dort nachweisen, wo sich das Interesse der Theologie stärker auf "Gott an sich" als auf die Beziehung Gottes zu uns Menschen konzentriert.

Was mit dem Begriff Kondeszendenz gemeint ist, gilt nicht erst für das Neue Testament. Schon der alttestamentliche Glaube versteht seinen Gott "nicht in einem jenseitigen An-Sich, sondern in seinem Zugehen auf Israel und die Welt". So hat Israel Jahwe zuerst als seinen Herrn erkannt - und dann erst als Schöpfer der Welt, nicht umgekehrt. Dies ist nicht zufällig so, sondern mit innerer Notwendigkeit. "Wer über Gott spricht, kann dies nur so tun, daß er über seine Beziehung zum Menschen spricht", sagt Helmut Thielicke. "Der Satz 'Gott ist' steht nicht als Vorgabe an der Spitze theologischer Aussagen, sondern er ist eine Variation des Satzes 'Du bist'. Diese Äußerung in der 'zweiten Person' ist seine Urfassung."

Das, was für die Gotteslehre gilt, betrifft die Christologie in gleicher Weise. "Christus erkennen heißt seine Wohltaten erkennen", so hat Philipp Melanchthon diese Relation in klassischer Weise formuliert. Nur weil Christus mir zugute gehandelt hat, nur an seinen beneficia erkenne ich seine Gottheit.

Dieses neue Verständnis - weg von Spekulationen über Gottes Wesen an sich, hin zum Erkennen seiner Taten für uns - ist das, was als sogenanntes Turmerlebnis nach den Selbstaussagen Luthers Auslöser für den reformatorischen Umbruch gewesen sein soll. Luther meditierte über die Bedeutung des Begriffs "Gerechtigkeit Gottes", der ihm große Not machte. Dabei fing alles mit einer scheinbar rein philologischen Entdeckung an, die jedoch den Worten des Bibeltextes eine gänzlich neue Richtung gab.

Luther erfaßte die Bedeutung des Genitivs - Gottes Gerechtigkeit - völlig neu. Gottes Gerechtigkeit, das ist nicht die Qualität, die Gott zu eigen ist (genitivus subjectivus), sondern die Eigenschaft, die er einem anderen verleiht (genitivus objectivus). Kaum war ihm das aufgegangen, da fielen ihm eine Fülle von anderen biblischen Ausdrücken ein, die alle nach analogem Muster zu verstehen sind: "Werk Gottes" = was Gott in uns wirkt; "Kraft Gottes" = womit Gott uns kräftig macht; entsprechendes gilt für "Weisheit Gottes", "Heil Gottes", "Herrlichkeit Gottes" etc. Verständlich, daß der Reformator diese Entdeckung euphorisch kommentierte: "Da hatte ich das Empfinden, ich sei geradezu von neuem geboren und durch geöffnete Tore in das Paradies selbst eingetreten. Da zeigte mir sofort die ganze Schrift ein anderes Gesicht." Ein klassisches Beispiel für einen Paradigmenwechsel!

Gott offenbart sich in der Bibel als der, der mit uns Menschen Gemeinschaft möchte. Wirkliche Gemeinschaft ist immer ein doppelseitiges Geschehen; das Ja des Menschen ist dazu genauso notwendig wie das Ja Gottes. Die Aneignung dessen, was Gott in Jesus Christus für uns getan hat, gehört zur Offenbarung mit dazu. "Das objektive Ereignis und die subjektive Aufnahme gehören beide zum Ganzen des Offenbarungsgeschehens", faßt Paul Tillich das biblische Offenbarungsverständnis zusammen.

Wer vom griechisch-transzendenten Gottesbild ausgeht, braucht sich um die Frage der Aneignung des christlichen Glaubens nicht sonderlich zu kümmern. Je nachdem, ob er mehr zum spiritualistischen oder zum rationalistisch-institutionalistischen Paradigma neigt, wird er diese Frage entweder spiritualistisch überspielen (Gemeinschaft mit Gott als esoterisches Mysterium), oder aber er wird sie mit dem objektivistischen Anerkennen der Gottheit Gottes, der Zugehörigkeit zu einer Kirche, der Zustimmung zu einem christlichen Weltbild etc. identifizieren. In beiden Fällen aber braucht diese Frage weder Gegenstand empirischer Untersuchungen noch programmatischer Bemühungen zu werden. Solche Versuche werden, sowohl vom spiritualistischen als auch vom rationalistischen Paradigma her, als unerlaubte Einmischung des Menschen in Gottes Angelegenheiten interpretiert - bei einem transzendenten Gottesbild eine logische Konsequenz.

Die neutrische Tendenz
Der Gott, mit dem wir es in der Bibel zu tun haben, ist kein Es, keine Substanz, kein Denkobjekt, kein "für sich seiendes Insich-sein", sondern er ist "das uns als Ich mit Du anredende Subjekt". Mit anderen Worten: Gott ist redende, handelnde, sich selbst und seinen Willen kundgebende Persönlichkeit. Dieser Unterschied zwischem göttlichem Es und Du ist für das christliche Gottesbild fundamental, es ist der Unterschied zwischen einem neutrischen und einem personalen Gottesverständnis.
Es ist interessant, daß sich im Alten Testament nahezu hundert, im Neuen Testament sogar mehr als zweihundert Stellen finden lassen, die vom Namen Gottes reden. "Dem Begriff 'der Name Gottes' kommt innerhalb der biblischen Offenbarung diese ausgezeichnete Bedeutung zu, weil er in einfacher, jedermann verständlicher Weise diese entscheidenden Momente der Offenbarungswirklichkeit zusammenfaßt: Gott ist uns, wir sind ihm gegenüber; Gott ist kein Es, sondern ein Du, das uns anredet; er macht sich kund durch seine Selbstoffenbarung; er gibt sich uns kund, damit wir ihn anrufen und mit ihm Gemeinschaft haben."

Der Begriff "Name" Gottes drückt unmißverständlich aus: Gott ist Person. Mitteilung des Namens bedeutet Herstellung einer persönlichen Beziehung. "Gottes Selbstkundgabe ist der Akt, durch den Gott aus seiner verschlossenen Selbstherrlichkeit und Selbstgenügsamkeit heraustritt, in dem er aus dem Fürsichseienden zum Fürunsseienden wird", sagt Emil Brunner.

Bei der Beziehung Gottes zu den Menschen handelt es sich um eine personale Beziehung, nicht um eine von Substanz zu Substanz, von Natur zu Natur. Griechischem Denken indessen entspricht es, Gott und auch den Menschen primär substanzhaft aufzufassen. Paul Tillich betont zu Recht, die Lehre von den "zwei Naturen" Christi sei zwar "in der Fragestellung richtig, nicht aber in der Anwendung der begrifflichen Mittel". Der grundlegende Fehler liege in dem Begriff "Natur", der auf den Menschen angewandt "zweideutig", auf Gott angewandt schlicht "falsch" sei. Noch deutlicher drückt Emil Brunner den Unterschied zwischen personalem und neutrisch-substanzhaftem Verständnis aus: "Man mag den Substanzbegriff philosophisch verfeinern, wie man will: er ist und bleibt der Begriff des Objektes. Daß dieser fatale Begriff ins Credo kam, war ein wahrhaftes Unglück."


Ob "Natur", "Substanz" oder "summum bonum", ob "das Göttliche", "das Transzendente" oder "das Absolute" - alle diese Neutra sind nicht nur selbst neutral, sondern sie lassen uns auch neutral. Zu einem Neutrum kann ich, als Rationalist, eine Denkbeziehung aufbauen; oder ich kann, als magischer Sakramentalist, dafür sorgen, daß ich mit theophoren Teilchen in Berührung komme; oder ich kann, als Mystiker, darauf erpicht sein, in den Einflußbereich göttlicher Kraft zu gelangen. In keinem der genannten Fälle aber braucht das zu geschehen, was Dreh- und Angelpunkt des biblischen Offenbarungsverständnisses ist: die personale Begegnung von Gott und Mensch.

Die deterministische Tendenz
Solange Gott neutrisch verstanden wird, solange mit seinem Personsein nicht ernst gemacht wird, ist die Übertragung von - wie auch immer modifizierten - deterministischen Kategorien auf das Gottesbild nahezu unabwendbar: ein zeitloser Gott, den die Ereignisse der Welt nicht beeinflussen, der zwar auf die Welt einwirkt, aber nicht wirklich in Wechselbeziehung mit ihr steht. Nach diesem Konzept wird Gott zum "unbewegten Beweger", zu einem die Weltmaschine determinierenden "Programmierer". Das personale Verhältnis zwischen Gott und Mensch wird zu einem Kausalverhältnis: Gott ist die Ursache, der Mensch ist die Wirkung.
Es ist bezeichnend, daß auf der Grundlage deterministischer Gottesvorstellungen Spekulationen über die Allmacht Gottes nur so ins Kraut schießen konnten. Wo immer man die Kategorien der Personalität und der Begegnung zugunsten eines mechanischen Determinismus verläßt, muß sich das auch auf die Frage nach der Allmacht Gottes auswirken. Es ist dann nicht mehr die real-geschichtliche Macht über das All, sondern die abstrakt-theoretische Frage, was Gott wohl alles kann (omnipotentia).

Aus diesem Grundansatz ergeben sich all jene theoretisch-spitzfindigen, spielerischen Fragen, wie wir sie zum Beispiel bei Thomas von Aquin finden: "Ob Gott machen könne, daß das Vergangene nicht gewesen sei." Oder: "Ob Gott machen könne, was er nicht macht." Oder: "Ob Gott das, was er macht, besser machen könnte." Die ganze Fragestrukur jedoch hat, gelinde gesagt, mit der biblischen Vorstellung vom Gott des Himmels und der Erde nicht mehr viel gemein. Auslöser derartiger Fragen sind keine geschichtlich-konkreten Anliegen, die auf eine Antwort warten, sondern es ist die gedankliche Reflexion als Selbstzweck, die sich am Ende selbst ad absurdum führt.

Ein deterministisches Gottesbild färbt natürlich auch auf die Soteriologie ab, die ihrerseits eine deterministische Färbung bekommt. Konzepte wie Prädestination oder Apokatastasis sind klassische Beispiele für statisch-deterministische Denkarten. Bei diesem deterministischen Allmachtsbegriff ist Gott allerdings keineswegs mehr der wirklich Freie, zumindest ist er nicht mehr Herr der einmal von ihm ausgedachten Determinierungen. Der biblische Gott jedoch ist derjenige, der seine unumschränkte Freiheit gerade darin zeigt, daß er das tut, was in einem deterministischen Weltbild gar keinen Platz hat: Er räumt dem Menschen Freiheit ein, sich für oder gegen ihn zu entscheiden. Beim ungeschichtlich-abstrakten Allmachtskonzept reicht die Phantasie nur so weit, sich Gottes Allmacht in der Weise vorzustellen, daß sie zwangsläufig auf Kosten der menschlichen Freiheit und Selbständigkeit gehen müsse. Dagegen muß festgehalten werden: "Es ist das entscheidend Biblische in der Gotteserkenntnis, daß zugleich mit der Allmacht und Unbedingtheit Gottes diese Freiheit seines kreatürlichen Gegenübers festgehalten und jegliche Versuchung, dieses Gegenüberverhältnis um einer vermeintlichen Steigerung der göttlichen Allmacht willen zu leugnen, abgelehnt wird."

Die Konsequenzen des deterministischen Gottesbildes für die Praxis sind mit Händen zu greifen. Testfall ist das Gebet. Entweder löst sich dieses, wie es für weite Bereiche der Mystik charakteristisch ist, in bloßer Meditation und dadurch letztlich in Selbstbesinnung auf; oder aber es entartet zu einem formalistischen Beschwörungszauber (sozusagen als magischer Schlüssel, den Determinismus in Gottes Weltcomputer mittels des richtigen Code zu knacken). Von dem, was Gebet wirklich bedeutet - nämlich personale Begegnung zwischen Gott und Mensch mit allen Höhen und Tiefen und vor allem mit all dem Unberechenbaren, das zu jeder Liebesbeziehung gehört -, ist hier nichts mehr zu spüren.

Wiederum gilt: Von einem unpersönlichen Gottesbild her sind derartige Gebetsvorstellungen gar nicht einmal unlogisch gedacht. Ein solches Bild kann sich aber nicht auf den Gott der Bibel berufen - allenfalls auf die Gottheit des Aristoteles, der von einem Kritiker so charakterisiert wird: "Der arme aristotelische Gott! Er ist ein roi fainéant, ein nichtstuerischer König - 'Der König herrscht, aber er regiert nicht'. Kein Wunder, daß die Briten Aristoteles so lieben, sein Gott ist offenkundig ihrem König nachgebildet."

Ein abstraktes Wahrheitsverständnis
Wie das Gottesbild, so ist auch das biblische Wahrheitsverständnis nicht theoretisch-abstrakt und neutrisch, sondern geschichtlich-konkret und personal. In der Bibel ist bezeichnenderweise davon die Rede, daß die Wahrheit "geworden" ist, und wir werden aufgefordert, die Wahrheit zu "tun". Eine gewordene oder getane Wahrheit aber ist für denjenigen, dessen Denken am griechischen Wahrheitsbegriff geschult ist, unvorstellbar. Die Wahrheit ist nach dieser Denkart (sowohl in ihrer philosophisch-rationalistischen als auch in ihrer mystischen Variante) gerade das, was als der Grund des Seins zeitlos "west", das keinem Wandel unterworfene Ewige. In der Bibel ist aber das Konzept der gewordenen Wahrheit fundamental: "Wahrheit ist das, was geschieht, was Gott tut."
Wenn Bertold Brecht sagt, die Wahrheit sei immer "konkret", so hat dieses Wahrheitsverständnis, wenn auch vielleicht ungewollt, eine größere Nähe zum biblischen als zum Beispiel ein sich vehement auf die Bibel berufender Fundamentalismus, der geradezu als Prototyp für ein abstraktes, ungeschichtliches, unpersonales und damit kraß unbiblisches Wahrheitsverständnis gelten kann.

Das biblische Wahrheitsverständnis ist so fundamental anders als das, was nach griechischem Denken Wahrheit heißt, daß dies notwendigerweise auch Auswirkungen auf den Akt des Erkennens hat. "Erkennen" ist in der Bibel kein abstrakt-theoretischer Akt, sondern ein zutiefst personales Geschehen. "Gott erkennen" ist gleichbedeutend mit "Gemeinschaft mit Gott haben". Das wird besonders schön an dem hebräischen Wort für "erkennen" (jadah) deutlich, das genau so gut für den Vollzug der ehelichen Gemeinschaft verwendet werden kann, "jener ursprünglichen menschlichen Partnerschaft, die im Alten wie im Neuen Testament das Verhältnis zwischen dem Bundesgott und seiner Bundesgemeinde widerspiegelt".

Von diesem Wahrheitsverständnis aus gewinnt auch die Debatte um den Absolutheitsanspruch Jesu Christi eine neue, in der herkömmlichen Diskussion oft übersehene Pointe. Wenn Jesus sagt: "Ich bin die Wahrheit", dann ist dies ohne Zweifel als Absolutheitsanspruch zu verstehen. Aber es ist ein Absolutheitsanspruch sui generis, nicht zu verwechseln mit der abstrakten Absolutheit, die sich in der Zustimmung zu einer orthodoxen Lehre zeigen könnte. Nicht eine Lehre über Jesus ist das, was als absolute Wahrheit anzuerkennen ist - damit wären wir wieder auf dem Boden einer Ideologie -, sondern die Person Jesu ist die Wahrheit. Folglich kann uns nicht das Anerkennen eines noch so orthodoxen Jesus-Dogmas in die Wahrheit führen, sondern allein die persönliche Beziehung zu dem, der von sich sagt, daß er die Wahrheit ist.

Konsequenzen für die Anthropologie
Besonders destruktiv zeigen sich die Auswirkungen des neutrisch-substanzhaften Denkens im Blick auf die Lehre von der Sünde. Diese wird, vom griechisch-philosophischen Ansatz her nur konsequent, ebenfalls neutrisch-substanzhaft verstanden.
In der Bibel ist Sünde ein personales Geschehen. Sie ist nichts anderes als der durch Mißtrauen und Trotz gegen Gott entstehende Gemeinschaftsbruch. Die tiefste Wurzel der Sünde ist nach biblischem Verständnis nicht die Sinnlichkeit - sie ist allenfalls Anlaß -, sondern Unglaube, Ungehorsam, die Emanzipation von Gott. Jede einzelne Sünde ist an sich vermeidbar; unvermeidbar ist aber unser Status als Sünder: ein von der Gemeinschaft mit Gott getrenntes Wesen.

Das neutrisch-abstrakte Denken aber führt dazu, daß man die Sünde aus dieser Beziehungsebene herausnimmt und sie substanzhaft versteht, fast in Analogie zu einem stofflichen Krankheitserreger. So besagt die augustinische Lehre, nach dem "Sündenfall" Adams habe sich die Sünde auf alle folgenden Geschlechter übertragen, und zwar - an dieser Stelle wird endgültig der Boden der biblischen Offenbarung verlassen - mittels des Fortpflanzungsaktes! Diese Kombination von Sünde und Fortpflanzung ergibt das, was sich bis heute als "Erbsündenlehre" erhalten hat. Durch diese Lehre wird die Sünde ein biologisches, naturhaftes Schicksal. Gerade das aber ist sie in der Bibel nicht.

Das theologische Anliegen, das hinter der Erbsündenlehre steht - nämlich gegenüber pelagianischen Vorstellungen die Unausweichlichkeit und Universalität der Sünde zu betonen -, ist höchst legitim, ja, sogar notwendig. Wiederum ist es die begriffliche Fassung, die mehr als unangemessen erscheint, weil sie zum Ansatzpunkt für falsche, dem biblisch-personalen Sündenverständnis widersprechende Lehren werden konnte. Daß man den Pelagianismus mit Hilfe der Erbsündenlehre abwandte, ist zu begrüßen; daß man dabei allerdings in die ebenso fatale Alternative eines moralischen Determinismus verfiel - und die Erbsündenlehre läßt sich, trotz aller gegenteiligen Beteuerungen, nun einmal nicht anders verstehen -, ist ein wahres Verhängnis.

Solange Sünde als eine tragische Erbmasse betrachtet wird, bedarf es höchst paradoxer Denkbewegungen, um gleichwohl an der Verantwortlichkeit des Menschen festzuhalten - ein Versuch, der noch niemals befriedigend gelungen ist. Er kann auch gar nicht gelingen. Wer die Sünde zu einem biologisch-substanzhaften Fatum macht, muß sich nicht wundern, wenn der Mensch Schwierigkeiten bekommt, seine moralische Verantwortung wahrzunehmen. Emil Brunner ist Recht zu geben: "Wenn man also, wie es oft und gerade auch auf dem Boden protestantischer Theologie geschehen ist und auch heute geschieht, glaubt, um der Ehre Gottes willen die Selbständigkeit und Freiheit der menschlichen Kreatur möglichst herabsetzen oder gar in Determinismus aufheben zu müssen, so dient man damit nicht dem Gott, der sich uns in der Heiligen Schrift offenbart, sondern einem abstrakt-philosophischen Gottesgedanken."


Mystik und Magie als Folge
Es ist schon wiederholt angeklungen, daß sich von dem hier beschriebenen unpersönlichen Gottesbild aus mit gleicher Logik zwei unterschiedliche Wege gehen lassen: den zur Mystik und den zur Magie. Welchen dieser Wege ein Mensch bevorzugt, hat nicht zuletzt etwas damit zu tun, ob in ihm das Bedürfnis nach "Freiheit" oder nach "Ordnung" überwiegt - eine Werteskala, die sich im Laufe des Lebens ändern kann und sich auch tatsächlich ändert. So läßt sich nachweisen, daß so manche Bewegung "mystisch" begonnen hat - um schließlich in der "Magie" zu enden (während der umgekehrte Weg sehr viel seltener ist).
Die gemeinsame Wurzel von Mystik und Magie ist eine, zumindest vorläufige, Antwort auf die Frage, wieso sich beide, anscheinend doch so gegensätzlichen Tendenzen in der Realität bisweilen ungeheuer stark und fast unentwirrbar miteinander verbinden können. Beispiel dafür ist, einmal mehr, die römisch-katholische Kirche, in der sich sowohl magische als auch mystische Tendenzen derartig manifest nachweisen lassen, daß man oftmals gar nicht weiß, welches Paradigma das eigentlich prägende ist.

Das Gesamtverständnis der katholischen Kirche (nicht zu verwechseln mit dem des einzelnen katholischen Christen!) ist ohne Frage ein tief magisches (man lege zur Prüfung dieser Frage die sechs Kennzeichen der Magie, wie sie auf den Seiten 30-39 beschrieben wurden, als "Checkliste" zugrunde). Dort jedoch, wo innerhalb des Katholizismus - und wohl immer auch als Protestbewegung gegen das "Establishment" -, "lebendige Gemeinde" aufbricht, geschieht dies in aller Regel innerhalb der Grenzen des mystischen Paradigmas. Der Weg zur Gemeindebildung mit den sich daraus ergebenden Konsequenzen für die Strukturfrage wird nur selten oder nur sehr halbherzig gegangen. Das geistliche Leben erschöpft sich - typisch Mystik - in Gebetstreffen, Gemeinschaften, Kommunitäten oder gar in einer vollends individualistischen Frömmigkeit.

Nun kommt die eigentliche Pointe: Mit diesen mystischen Erscheinungen kann eine vom magischen Institutionalismus geprägte Kirche leichter umgehen als mit dem funktionalen Ansatz der Gemeindeaufbau-Bewegung. Die Mystik ist, jedenfalls in ihrer nicht-revolutionären Variante, notfalls in das magische Paradigma integrierbar; der Gemeindeaufbau-Ansatz ist es nicht.

Dasselbe Wechselspiel von Mystik und Magie läßt sich in nahezu jeder anderen Kirche nachweisen. Viele Christen, denen es um "Verlebendigung des Glaubens und der Gemeinde" geht, bleiben mit diesem Anliegen - oft wider bessere theologische Überzeugung - weitgehend in mystischen Bahnen. Intuitiv spüren sie: Solange wir uns auf die nicht-aggressive Variante des mystischen Paradigmas beschränken - Motto: "Letztlich kommt es doch auf Institutionen gar nicht an" -, kann es sich unsere Kirche leisten, uns einen gewissen Freiraum zu gewähren. Damit aber wäre es vorbei, sobald sie dazu übergingen, den Glauben radikal personal und die Institution radikal funktional zu verstehen - denn das ist für eine vom magischen Institutionalismus geprägte Kirche nicht mehr integrierbar.

So bewegen sich unzählige Christen nicht deshalb auf mystischen Bahnen, weil ihnen das unpersönliche Gottesbild der Mystik so sehr zusagt (sie lehnen es im Grunde ab), sondern weil sie diese Praxis als die einzige Chance sehen, in einer institutionalistischen Kirche zu überleben. Sie sind in gewisser Weise Mystiker wider Willen.

In der Realität stellen sich also die Verhältnisse sehr viel komplexer dar, als es in unserer Typologiserung zunächst den Eindruck erwecken könnte. Viele Christen, deren Denken und Handeln nachweislich im mystischen oder magischen Paradigma gefangen ist, geht es sehr wohl und sehr engagiert um ein biblisches und damit personales Gottesbild. Sie wollen nichts sehnlicher, als daß Menschen Jesus begegnen und eine lebenslange persönliche Beziehung zu ihm finden. Ihnen einfach einen platonischen oder aristotelischen Gott unterstellen zu wollen, würde weder ihren Intentionen noch den Tatsachen entsprechen.

Dieses - den bisherigen Ausführungen scheinbar widersprechende - Phänomen läßt sich folgendermaßen erklären: Für sich selbst lehnen diese Christen ein unpersönliches Gottesbild ab; ihr Problem besteht aber darin, daß sie aus der Tradition Paradigmen übernehmen, die ihre Ursache nachweislich in einem unpersönlichen Gottesbild haben, und die mit der eigentlichen Intention dieser Christen in krassem Widerspruch stehen. Das unpersönliche Gottesbild ist also nicht notwendigerweise in ihrer eigenen Person zu lokalisieren, sondern vielmehr in der sie umgebenden Tradition, die sie viel zu kritiklos übernommen haben.

Diese Anmerkungen sind wichtig, um das in diesem Buch dargestellte Paradigma vor einer simplifizierenden Interpretation zu bewahren: Ich identifiziere bei einem Mitchristen eine magische oder mystische Tendenz - und unterstelle ihm automatisch alle Kennzeichen der Mystik oder der Magie (inklusive des unpersönlichen Gottesbildes), wie sie in diesem Buch beschrieben wurden. Wer dieses Verfahren anwendet, hat die eigentliche Intention unseres funktionalen Ansatzes ins Gegenteil verkehrt. Ein Paradigma, das zur Entideologisierung theologischer Positionen beitragen soll, wird auf diese Weise seinerseits zur Ideologie: ein Schema, das nicht mehr dazu verhilft, die Realität schärfer wahrzunehmen, sondern das die wahrnehmbare Realität zugunsten einer dogmatistischen Lehre verzerrt. So kann aus dem, was als Wahrnehmungshilfe gemeint war, geradezu eine Wahrnehmungsblockade werden!

Sowohl das mystische als auch das magische Paradigma sind in sich geschlossene Denksysteme. Das Leben ist aber viel zu komplex, als daß sich das Denken eines Christen ausschließlich in den Grenzen eines bestimmten Systems bewegen würde. In den meisten theologischen Positionen, die von Theologen wie Nichttheologen vertreten werden, lassen sich divergierende, bisweilen sogar miteinander völlig inkompatible Einflüsse ausmachen.

Die hier vorgelegte Typologisierung soll dabei helfen, die komplexen "Knäuel" theologischer Konzepte, denen wir in der Realität (und nicht zuletzt in unserer eigenen Person) begegnen, zu entwirren. Sie soll zeigen, wo die eigentlichen Ursachen theologischer Konzepte liegen, von denen wir in der praktischen Arbeit spüren, daß sie sich hinderlich auf den Gemeindeaufbau auswirken. Sie soll dabei helfen, gewisse Positionen, die nur durch ihre weite Verbreitung und ihre ständige Wiederholung als "geheiligt" gelten, als das zu entlarven, was sie sind: unbiblische Einflüsse, die uns in letzter Konsequenz nicht nur für den Gemeindeaufbau blockieren, sondern - viel schlimmer - vom Gott der Bibel selbst wegführen können.

25. März 1998, C & P Verlag