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Auf den Spuren der Weisheit


Auf den Spuren der Weisheit -
Weisheitstheologisches Urgestein.

Schüssler-Fiorenza, Elisabeth:
http://www.uni-essen.de/Ev-Theologie/courses/course-stuff/lit-schuessler91.htm

In: Auf den Spuren der Weisheit: Sophia - Wegweiserin für ein weibliches Gottesbild. Ed. Karin Walter. frauenforum Freiburg u.a.: Herder, 1991, 24-40. (ohne Anmerkungen)

In ihrem Gedicht »Natural Resources«/1/ vergleicht Adrienne Rich feministische Arbeit mit der von BergwerkarbeiterInnen, die verborgene und verschüttete Bodenschätze ans Licht fördern, um ihre Welt wieder neu zu schaffen. Wenn feministisch nach der göttlichen Weisheit (Sophia) im NT gesucht wird, stellen sich gleich mehrere Schwierigkeiten: Die Rede von der Weisheit findet sich nicht nur in einer christologisch verschütteten Tradition, die exegetisch ausgegraben und wiederhergestellt werden muß, sondern sie ist auch androzentrisch bestimmt. Die Freude an der Wiederentdeckung einer weiblich-göttlichen Gestalt kann nicht übersehen, daß diese Gestalt in androzentrischem Sprachgewand und in einer Literatur erscheint, die patriarchalen Interessen dient.

Kann eine solch androzentrische Sprache im feministisch-theologischen Labor so umgeschmolzen werden, daß die Gestalt der göttlichen Weisheit, der Sophiagott, nicht nur christlich wieder zum Tragen kommen, sondern auch befreiend wirken kann? Wie können wir die historisch nicht realisierten theologischen Möglichkeiten, die uns die Spuren der göttlichen Sophia im NT eröffnen, so aufgreifen, daß sie zum feministischen »Lebens-Mittel«/2/ für heutige Menschen werden? Um diesen Fragen nachzuspüren, werde ich zuerst eine kritische Rekonstruktion des schwierigen exegetisch-theologischen Forschungsstandes versuchen, um diesen feministisch zu beleuchten und im Sinne einer feministischen Befreiungstheologie kritisch abzuwägen und auszuloten. <25:>

Kritische Rekonstruktion

Frühjüdische Weisheitstheologie

Um die verschütteten urchristlichen Weisheitstraditionen zu erfassen, ist es zuerst nötig, ihre Wurzeln in der jüdischen Theologie freizulegen. Die theologische Durchdringung der Weisheitstradition wurzelt im nach-exilischen Judentum, wurde besonders in Ägypten gepflegt, durchzieht die apokalyptische Literatur und findet sich auch in Qumran.

Claudia Camp /3/ hat deutlich gemacht, daß »Frau Weisheit« im Buch der Sprüche die Mittlerrolle zwischen Jahwe und Israel übernimmt, die vor dem Exil der König innehatte. Die weibliche Personifikation der Weisheit ist nicht nur durch den grammatisch femininen Genus von Chokmah bestimmt, sondern auch durch soziologische Veränderungen, die theologische Auswirkungen hatten. Nach dem Exil mußte die israelitische Gesellschaft den Verlust des Königtums theologisch verarbeiten. Der Wechsel von einer monarchischen, zentral verwalteten Gesellschaft zu einer Gesellschaft, die an den Nöten und Ansprüchen von Familien und Großhaushalten orientiert war, wurde positiv im Bild der weisen Hausfrau (Spr 31) und dem Lob von Frau Weisheit, die ihr kosmisches Haus baut (Spr 9), aufgenommen. Die Rolle des Königs als Verkünder von Gottes Willen und Verwalter göttlicher Gerechtigkeit, als Repräsentant von Gottes universaler Herrschaft, als autoritativer Ratgeber und Garant von kosmischer Ordnung wird jetzt durch Frau Weisheit ausgeübt.

Die jüdische Weisheitstheologie feiert Gottes Gnade und Güte, die wirksam ist in der Schöpfung der Welt und in der Erwählung Israels zu einem Volk, in dem Gott in der weiblichen Gestalt der Weisheit gegenwärtig ist. Frau Weisheit ist Führerin auf dem Weg, Predigerin in Israel, Weltarchitektin. Sie wird Schwester, Gattin, Mutter, Geliebte und Lehrerin genannt. Sie sucht die Menschen, findet sie auf der Straße und lädt sie zum Gastmahl ein. Sie bietet Leben, Ruhe, Wissen und Rettung allen, die sie aufnehmen. Sie hat eine bleibende Wohnung in Israel, das ihr Eigentum ist (Bar 4, 1-4), und wirkt als <26:> Liturgin im Tempel. Sie sendet ProphetInnen, ApostelInnen, Weise und macht die, die ihr folgen, zu FreundInnen Gottes. Doch weiß die apokalyptische Weisheitstheologie auch, daß die göttliche Weisheit Bleibe unter den Menschen gesucht hat, aber keine Aufnahme fand. Darum hat sie sich wieder zurückgezogen und Wohnung bei den Engeln genommen (1 Hen 42,1f).

Doch wird auch spürbar, wie schwer sich die Sprache tut, Frau Weisheit als göttlich zu charakterisieren, ohne einem Ditheismus zum Opfer zu fallen. Dies kommt besonders in der Weisheit Salomos zum Vorschein. Die göttliche Weisheit hat ihre Wohnung im Himmel. Sie ist Abglanz Gottes (Weish 7, 25-26), Schöpfungsmittlerin (Weish 8, 5-6) und Throngenossin Gottes (Weish 9,3). Sie herrscht über Könige, sie vermag alles, wirkt alles, erneuert alles, und durchwaltet das All (Weish 7, 23.27; 8,1.5). »Obwohl sie nur eine ist, vermag sie alles, und obgleich sie in sich selbst bleibt, erneuert sie doch das All« (Weish 7, 27). Sie ist »verständig, heilig, einzig in ihrer Art« (Weish 7,22). Sie ist eine »menschenliebende Geistin« (Weish 1,6), die Anteil am Throne Gottes hat (Weish 9,10). Sie ist die Eingeweihte in Gottes Wissen, Mitarbeiterin an Gottes Werk, Abglanz des göttlichen Lichts und Abbild von Gottes Güte, kurz: sie lebt symbiotisch mit Gott zusammen (Weish 8,3f; 7,26). Besonders in Ägypten wird die göttliche Weisheit als Israels Gottheit in der Sprache und Gestalt der Göttin gesehen. Wie die Göttin Isis, so spricht die göttliche Sophia im proklamatorischen Ich-Stil und verkündet ihre universale Heilsbotschaft. Nach einem bekannten Isis-Gebet verwenden all die verschiedenen Nationen und Völker jeweils die ihnen für ihre eigenen Götter vertrauten Namen, wenn sie die Göttin anrufen. Sie tun dies im Wissen, daß Isis als die Eine alle miteinschließt.

Anders als in der klassischen Prophetie ist die Weisheitstheologie und ihr Monotheismus nicht durch die Furcht vor der Göttin motiviert. Die Weisheitstheologie versucht vielmehr positiv in der Sprache ihrer Kultur zu sprechen und Elemente aus dem internationalen Göttinnenkult, besonders dem Isiskult, in die jüdische monotheistische Theologie zu integrie-<27:>ren. Damit treibt sie Theologie als reflektierende Mythologie, d. h. sie verwendet Elemente aus der Göttinnensprache, um von der liebenden Zuwendung Gottes zu ihrem Volk und ihrer Schöpfung zu sprechen. Sophia ist die Personifikation von Gottes rettendem Handeln in der Welt und »seiner« heilschaffenden Zuwendung zu Israel und der Menschheit. Dies kommt besonders durch die funktionale Gleichsetzung von Sophias heilschaffendem Handeln mit dem Handeln Jahwes in der Heilsgeschichte Israels zum Ausdruck.

Doch darf nicht übersehen werden, daß in der Weisheits- und in der apokalyptischen Literatur die positive Sicht der göttlichen Frau Weisheit oft mit einer negativen Sicht von Frauen und Frausein Hand in Hand geht. Solch ein androzentrischer Geschlechterdualismus, in dem Männlichkeit positiv und Weiblichkeit negativ besetzt ist, bestimmt vor allem das theologische Werk Philos, der im ersten Jh. unserer Zeitrechnung in Alexandrien wirkte ./4/ In Fuga 5052 spricht Philo von der Weisheit als der Tochter Gottes. Er erklärt, daß sie als eine weibliche Figur dargestellt wird, um die erste Stelle dem Schöpfer beizumessen, der männlich verstanden werden muß, da das Männliche immer den Vorrang hat und das Weibliche geringer ist. In Wirklichkeit aber sei die Weisheit »männlich« (arsen). Deshalb dürfe man dem grammatischen Geschlecht keine Bedeutung beimessen, sondern müsse betonen, daß die Tochter Gottes nicht nur männlich, sondern auch Vater sei.

Philo spannt diesen Geschlechterdualismus in einen kosmologischen Dualismus ein, was ihm erlaubt, die Züge der Weisheit auf den Logos zu übertragen. Nach Philo gibt es zwei Welten: die himmlische Welt der Weisheit und des Heiles und die irdische Welt der Sterblichkeit und des Kampfes. Ist die Weisheit in der unzugänglichen Welt Gottes, so weilt ihr Sohn, der Logos (das Wort), in der diesseitigen, um für die Seele den Weg nach oben zu bahnen. Dadurch daß die Weisheit ins jenseits verbannt wird, ist ihr Platz als Heilsmittlerin und Fürsorgerin für die Menschen frei geworden. Ihr Logos-Sohn kann jetzt ihre Funktionen und Titel übernehmen.

Wie nach Philo die Sophia mit Isis-Prädikaten Erstling, Tochter Gottes, die Älteste, die Erstgeborene und der Anfang <28:> genannt werden kann, so erhält der Logos Titel wie Sohn Gottes, der Älteste, der Anfang und Erstgeborene Gottes. Auf einer zweiten Stufe der Reflexion wird schließlich der Logos mit der himmlischen Weisheit in eins gesetzt. Der Logos als der Sohn Gottes und der Sophia (Fuga 109) ist zugleich die Eikon, i. e. das Abbild und Wesen Gottes schlechthin. Bei Philo sind die Sophia-Eikon und der Logos-Eikon zusammengeflossen. Nach B. Mack /5/ wurzelt Philos Ersetzung der Weisheit durch den Logos in der theologischen Reflexion über das Wesen und Schicksal Israels (Logos = Israel), das »durch repräsentative Gestalten - die Väter, den Hohenpriester, Moses - dargestellt und als der weise, königliche Gerechte« in kosmischen Herrschaftsdimensionen verstanden wird.

Die Ersetzung der Sophia durch den Logos hat die maskuline Reihe Vater - Sohn Gottes - Söhne des Sohnes Gottes sprachlich entwickelt. Doch darf nicht übersehen werden, daß Philo die aus dem Isis-Osiris Mythenkreis stammende kosmologische Sprache gebraucht, um psychologisch-mythische Realitäten auszudrücken. Der Logos als Priester und König des Kosmos wird zum Priester der Seele. Die historischen Gestalten Moses und Isaak werden zu Archetypen und Symbolen für Tugenden. Die Geschichte Israels wird zum psychologisch-mythischen Paradigma.

Die Sophiagott Jesu

Die frühjüdische Weisheitstradition stellt eine theologische Sprachtradition bereit, die in der Reflexion der frühchristlichen Gemeinden zugleich mit anderen frühjüdischen Traditionen aufgegriffen wird, um die theologische Bedeutung Jesu herauszuarbeiten. Die neutestamentliche Wissenschaft ist sich ziemlich einig darüber, daß wie bei Philo zwei Reflexionsstufen in dieser sophialogisch bestimmten urchristlichen Theologie unterschieden werden können.


Die erste Stufe, die vielleicht auf den historischen Jesus zurückgeht, versteht diesen als den Gesandten der Sophia und sieht somit »den« Gott Jesu in der Gestalt der göttlichen Frau <29:> Weisheit. Sehr alte Traditionen der Jesusbewegung verstehen Jesus als den Gesandten der göttlichen Sophia. Dienst und Sendung Jesu werden als die eines Propheten der Sophia gesehen, der gesandt ist zu verkünden, daß Gott die Sophiagott der Armen und Beladenen, der Ausgestoßenen und Unrecht Leidenden ist. Es war möglich, Jesu Wirken als das Werk der göttlichen Sophia zu verstehen, weil sich Jesus wohl selbst als Bote und Kind der Sophia verstanden hat. Als Sophias Gesandter verkündet er nicht nur das Reich Gottes den Armen, Hungernden und Ausgestoßenen in Israel, sondern macht es auch erfahrbar in seinem Wirken. Der sehr alte Spruch »Die Weisheit wird gerechtfertigt [oder verteidigt] von ihren Kindern« (QLK 7,35) hat vermutlich seinen Sitz im Leben in der inklusiven Tischgemeinschaft Jesu mit SünderInnen, Zolleintreiberlnnen, und Prostituierten. Jesu Sophiagott erkennt alle IsraelitInnen als ihre Kinder an, und sie wird durch sie gerechtfertigt. Die erste christliche Theologie ist Sophialogie.

Die Gemeinde der Logienquelle schränkt diesen Spruch ein, indem sie betont, daß die hervorragendsten unter den Sophiakindern Johannes, der Täufer, und besonders Jesus waren, dessen Wirken die Q-Gemeinde fortsetzt. Als Sophias Bote beruft Jesus alle, die mühselig und beladen sind, und verspricht ihnen Ruhe und Schalom. Das »Joch« der Sophia (die Nachfolge) ist sanft und ihre Last leicht (QMT 11,28-30). Ein solcher sophialogischer Kontext macht auch den schwierigen Spruch aus der Logienquelle (Mt 12,32; Lk 12,10) verständlich, daß die Lästerung gegen Jesus, das Menschenkind, vergeben werden wird, nicht aber die Lästerung gegen die Geist-Sophia.

Als Kind der Sophiagott steht Jesus in einer langen Sukzessionsreihe von ProphetInnen, die die Kinder Israels zu ihrer gnadenvollen Sophiagott zu versammeln suchen. Wie die anderen BotInnen vor ihnen, so werden Johannes und Jesus als Propheten und Apostel der göttlichen Weisheit verfolgt und getötet: »Darum hat auch die Sophia Gottes gesprochen: Ich werde ProphetInnen und ApostelInnen zu ihnen senden, und sie werden etliche von ihnen töten und verfolgen« (QLK 11,49). In einem Klagespruch über Jerusalem /6/ be-<30:>weint die Sophia die Ermordung ihrer BotInnen: »Jerusalem, Jerusalem, du tötest die ProphetInnen und steinigst, die zu dir gesandt sind; wie oft habe ich deine Kinder sammeln wollen, wie eine Henne ihre Küken unter ihren Flügeln sammelt, und ihr habt nicht gewollt« (QLK 13,34). Dieser Spruch vergleicht das Werk der göttlichen Sophia mit der Fürsorge und Pflege eines Muttervogels für ihre Kinder.

Die Hinrichtung Jesus ist damit, wie die des Johannes und anderer ProphetInnen, die Folge seiner Sendung als Bote der göttlichen Sophia, die für die Armen und Ausgestoßenen die Zukunft offen hält und ohne Ausnahme allen Kindern Israels Heil und Wohlergehen zuspricht. Der Tod Jesu ist nicht von Sophiagott gewollt, sondern die Folge seiner Sendung. Dieses Verständnis der Hinrichtung Jesu im Sinne prophetischer Sophialogie kommt auch in dem schwierigen Spruch zum Ausdruck, der die Weisheits- und Reich-Gottes-Traditionen zusammenbringt: »Seit den Tagen Johannes des Täufers bis heute leidet das Reich Gottes Gewalt und wird von Gewalttätigen verhindert« (QMT 11,12). Kurz: Diese inklusive sophialogische Reflexion versteht Jesus als den in einer Reihe von Sophias ProphetInnen und Gesandten Stehenden, die in der Nachfolgegemeinschaft der Q-Gemeinde fortgesetzt wird.

Silvia Schroer hat etwas vom Urgestein einer solchen Weisheitstheologie auch in der vormarkinischen Tradition freigelegt. Im Zusammenhang mit der Taufe Jesu erscheint in allen vier Evangelien »der« Geist in Gestalt einer Taube, begleitet von einer Stimme: »Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Wohlgefallen gefunden« (Mk 1,11). Schroers Sichtung des religionsgeschichtlichen Materials zeigt, daß die Taube der Botenvogel der orientalischen Liebesgöttinnen war. Sie weist daraufhin, daß Philo die Turteltaube als Symbol der transzendenten und die Felsentaube als das der immanenten Sophia versteht (Quis rerum divinarum heres, 127f). Sie folgert: »Das Taufgeschehen offenbart, daß Jesus der Mensch ist, in dem, auf dem die Weisheit/der Geist Ruhe findet. Die Stimme aus den Himmeln ist die Stimme der göttlichen Sophia/Sophiagottes, der/die seinen/ihren Erwählten gefunden hat. Als Symbol der Sophia, als Botschaft von ihrer <31:> Liebe und als Zeichen ihrer Gegenwart in Jesus kommt die Taube der >Göttin( Sophia/des Pneuma.«/7/

Nach Silvia Schroer versteht die Taufperikope Jesus nicht nur als einen geisterfüllten Propheten der göttlichen Sophia, sondern schon als Inkarnation der Weisheit selbst, da sie Weisheit und Geist identifiziert. Doch scheint eine solche Identität von Jesus und Sophia vom markinischen Text her, der ja gerade Jesus als das Kind der Sophia auszuweisen sucht, nicht begründet. Vielmehr scheint das älteste, uns noch zugängliche weisheitstheologische Urgestein die Besonderheit Jesu als des Propheten, leidenden Gerechten und Kindes der Sophia im Kontext der Heilsgeschichte Israels zur Sprache zu bringen.

Weisheitschristologie

Auf der zweiten Stufe der Reflexion wird die göttliche Sophia sowohl mit dem erhöhten als auch mit dem irdischen Jesus in eins gesetzt. Das Johannesevangelium schließlich verbindet beide Interpretationsstränge, indem es Jesus von Nazareth als den personifizierten Logos und die bei ihren Kindern wohnende göttliche Sophia darstellt.

Christus Sophia:

Das theologische Urgestein der christlichen Missionsbewegung, das noch in den paulinischen Briefen zum Vorschein kommt, identifiziert »den« Auferstandenen nicht nur mit Gottes Geist, sondern auch mit Gottes Weisheit. Dies war möglich, weil im Hebräischen und Aramäischen beide Begriffe grammatisch feminin und daher nicht nur gegenseitig, sondern auch mit dem der Schekina austauschbar sind. Daß die vorpaulinische Missionsbewegung Christus im Sinne von Sophia-Geist verstand, wird besonders noch in der polemischen Argumentation von Paulus im 1. Brief an die KorintherInnen deutlich. Der Inhalt der »Weisheit«, gegen die Paulus polemisiert, dürfte der in 1 Kor 1,24 gebrauchten christologischen Formel entsprochen haben, die Christus als »Gottes Macht und Sophia« bekennt. Sie könnte auch zum Ausdruck kommen in der Cha-<32:>rakterisierung Jesu Christi in 1 Kor 1,30, die sich auf die Taufe bezieht": »Ihr jedoch seid in Christus Jesus, der uns von Gott zur Sophia geworden ist, zur Gerechtigkeit, Heiligung und Befreiung (Erlösung> Christus ist die »verborgene« göttliche Sophia (1 Kor 2,7). »Der« Auferstandene ist »die« göttliche Sophia, die Israel beim Auszug aus Ägypten geleitet hat (1 Kor 10).

Während die Jesusbewegung Jesus und Johannes als Boten und Propheten der göttlichen Sophia verstand, betrachtet die Weisheitstheologie der christlichen Missionsbewegung Jesus als die göttliche Sophia selbst. Wie die formgeschichtliche Forschung herausgearbeitet hat, kommt eine solche Sophia-Christologie besonders in den vorpaulinischen Hymnen (Phil 2,6-11; 1Tim 3,16; Kol 1,15-20; Eph 2,14-16; Hebr 1,3; 1 Petr 3,18; Joh 1,1-14) zum Ausdruck, in denen das Wesen, um das es geht, nicht genannt, sondern nur mit dem Relativpronomen hos eingeführt wird. Diese Hymnen verkünden die Universalität des Heils in Jesus Christus in einer Sprache, die aus der jüdischhellenistischen Weisheitstheologie und aus den Mysterienreligionen stammt.9 Dienst und Bedeutung Christi, »des« Kyrios, werden zum Beispiel in Phil 2,6-11 im Sinn der Weisheit-Isis Theologie verstanden. Der Weg Jesu Christi war derselbe wie der Weg der Sophia-Isis./10/

»Die Weisheit fand keinen Platz, wo sie wohnen konnte, da ward ihr eine Wohnung in den Himmeln zuteil. Die Weisheit ging aus, um bei den Menschenkindern Wohnung zu nehmen, aber sie fand keine Wohnung; da kehrte die Weisheit zurück an ihren Ort und nahm ihren Sitz bei den Engeln« (1 Hen 42,1-2 vgl. Sir 24, 3-7).

Durch die Erhöhung und Inthronisation hat Christus-Sophia ihre Regentschaft über den ganzen Kosmos, über himmlische und irdische Mächte erlangt. Dies wird in Phil 2,6-11 in einer auf Jes 45,23 und den Isiskult jener Zeit anspielenden Sprache verkündet. Wie Isis wird Christus-Sophia von allen Mächten im Kosmos verehrt, und es wird »ihm« ein Name ge-<33:>geben, »der über allen Namen ist«. Ebenso wie die Akklamation für die Göttin Isis »Isis, >der< Kyrios (masculinum)« lautet, so ist die christliche Akklamation »Jesus Christus ist >den Kyrios«. Diese Verkündigung der universalen Regentschaft von Christus-Sophia richtet sich an Personen der hellenistischen Welt, die glauben, daß die Welt von gnadenlosen kosmischen Mächten - und über allem einem blinden Schicksal - regiert werde. Sie spricht die Wünsche und Sehnsüchte hellenistischer Personen an, die die Befreiung von den Mächten dieser Welt und die Teilhabe an der göttlichen Welt ersehnen. Ein ähnliches Weltverständnis kommt auch in den Inthronisationshymnen für den Schöpfungsmittler in Hebt 1,3 und Kol 1,15-30 zum Ausdruck, die ebenfalls Prädikate der Sophia auf Christus übertragen, um »seine« kosmische Macht zu betonen."

In diesem religiösen Milieu verkünden ChristInnen, daß jetzt Christus-Sophia wie Isis Regentln der Mächte und Gewalten ist, die bisher die Welt versklavt haben. In diesem Milieu, in dem die Hymnen und Preislieder auf Isis und andere GöttInnen gesungen werden, singt die christliche Gemeinde Hymnen zum Lobe Jesu Christi, der Sophia Gottes, die auf Erden erschien, hier keine Bleibe fand und nun zum Kyrios über den ganzen Kosmos eingesetzt worden ist. Diese ChristInnen glauben, daß sie aus der Sklaverei des Todes und kosmischer Mächte befreit worden sind. Sie bekennen' daß sie bereits an der Macht und »Energie« von Christus-Sophia teilhaben, daß sie die erneuerte Schöpfung repräsentieren, weil sie in der Taufe die Leben schaffende Macht »der« Geist-Sophia empfangen haben.


Diese urchristliche »reflektierende Mythologie«, die diverse mythologische Elemente benutzt, um von Jesus Christus als der göttlichen Sophia und kosmischen Regentln zu sprechen, erhält in der christlichen Gemeinde die Funktion eines eigenständigen Mythos, der seinen eigenen Kult hervorbringt. Christi Erhöhung und Inthronisation zu kosmischer Versöhnung und Regierung sind die zentralen Symbole dieses Mythos. Das Verständnis Christi im Sinne der Sophia als »Mittlerin« in der Schöpfung und als Macht der wiedererneuerten Schöpfung unterstreicht die kosmische Bedeutung des christlichen Glau-<34:>bens, hält aber auch das Wissen lebendig, daß diese kosmische Herrln derselbe Jude Jesus ist, der in Israel einen »Platz zum Ausruhen« gesucht hat. Dieses Wissen kommt in den Kategorien Erniedrigung, Inkarnation und Tod zum Ausdruck. Die mythologischen Züge dieser Hymnen sind jedoch so stark, daß die Erinnerung an das menschliche Leben Jesu Christi von ihnen aufgesaugt zu werden droht.

Die Gefahr der Spiritualisierung und Psychologisierung, die mit der Mythologisierung Jesu im Sinne hellenistischer Weisheitstheologie gegeben ist, wird später in der christlichen Gnosis deutlich 12 , kann aber nicht schon für die vorpaulinische Christologie angenommen werden. Doch muß betont werden, daß diese theologische Gefahr nicht in der Übernahme von weiblicher Gottessprache und Symbolik besteht. Sie besteht vielmehr zum einen darin, daß Jesus, ein historischer Mensch, jetzt als göttliche Sophia und als Isis - Kyrios verkündet wird, d. h. zum mythologisch-göttlichen Herrschaftswesen gemacht wird. Zum anderen besteht sie darin, daß Jesus zum Herrn der Welt erhöht wird. Eine solche imperiale Christologie führt auf Dauer dazu, christliche Herrschaft zu legitimieren.

Jesus Sophia

Die In-eins-Setzung von Jesus und Sophia geschieht in der Evangelientradition aus ganz anderen Interessen als in der vorpaulinischen missionarischen Bewegung. Es ist umstritten, ob bereits auf einer letzten Stufe von Q eine Identifikation Jesu mit der göttlichen Sophia vorgenommen worden ist oder erst später. Im sogenannten Jubelruf Jesu (QMt 11, 25-27) scheint Jesus mit Sophia identisch zu sein, da sich jeder einzelne Gedanke des exklusiven Jesuswortes in V. 27 scheinbar auf die Weisheitstradition zurückführen läßt. So wie die Weisheit alles von Gott empfing, so wird auch Jesus alles von Gott übergeben (V.27a). So wie die Weisheit nur von Gott erkannt wird und als einzige Gott kennt, so besitzt auch Jesus alle Weisheit, ja, er ist die Weisheit selbst (V.27bc). So wie die göttliche Sophia ihre Weisheit schenkt, so offenbart sich auch Jesus allen, denen er sich offenbaren will (V.27d)./13/ <35:>

Doch hat Kloppenborg zu Recht darauf hingewiesen, daß nirgendwo in der Weisheitstradition gesagt wird, daß Sophia Wissen oder Macht von Gott erhalten hat. »In der Tat hat Sophia das Wissen von allen Dingen (Weish 7,1821; 8,8) und exousia in Jerusalem (Sir 24,11b), aber diese sind von der Tatsache abgeleitet, daß sie bei der Schöpfung Gottes Werkzeug war.« /14/ Kloppenborg folgert daher, daß die Philonische Logostradition, in der der Logos der erstgeborene Sohn Gottes genannt wird, die theologische Reflexion von QMt 11, 25-27 bestimmt hat. Wir haben es also nicht nur mit einer sprachlichen, sondern auch mit einer theologischen Verschiebung in der Jesustradition zu tun. Die Gemeinde, die dieses Wort formulierte, hat die inklusive Sophialogie der ältesten Jesustraditionen durch ein exklusives Offenbarungsverständnis ersetzt, das eng mit einer »Vater-Sohn-Sprache« verknüpft ist.

Die Identifikation von Jesus und Sophia findet sich im Matthäusevangelium, das die Tendenz von Q weiterentwickelt hat. QLK 7,37: »Die Weisheit wird gerechtfertigt durch ihre Kinder,< wird in der Redaktion Mt 11,19c mit: »Die Weisheit ist gerechtfertigt durch ihre Werke« wiedergegeben. Damit wird die Antwort Jesu direkt auf die Frage des Johannes, der im Gefängnis von den Werken des Messias (Christi) hörte, bezogen. Das messianische Wirken Jesu und das der göttlichen Sophia sind identisch. Darüber hinaus legt Mt das Sophia-Wort QLK 11,49 Jesus selbst in den Mund (23, 34). Es spricht nun nicht mehr Sophia, sondern Jesus. Dadurch daß Mt das Sophia-Orakel, das von einer zukünftigen Sendung spricht, Jesus in den Mund legt, charakterisiert er »ihn« als die Sophia, die jetzt ihre NachfolgerInnen zu Israel sendet.

Indem Mt dieses Orakel in die Strafrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten einbindet und eng mit dem Weheruf über Jerusalem verbindet (23,37-39), verschärft er das exklusive, antijüdische Potential dieser Evangelientradition. Er identifiziert Jesus mit der göttlichen Weisheit, um Jesu Zurückweisung durch das eigene Volk theologisch zu verarbeiten. Die Eroberung und Zerstörung Jerusalems wird hier als Folge der Hinrichtung von Jesus-Sophia gesehen. Wie Sophia hat auch Jesus ein Zuhause in Israel, ihrem/seinem Volke gesucht, ist zurück-<36:>gewiesen worden und hat sich von ihm zurückgezogen, bis sie/er in Herrlichkeit wiederkehren wird (Mt 23,39).

Während die missionarische sophialogische Reflexion aus universalen, religiösen Interessen heraus Jesus mit der göttlichen Weltherrin Isis in eins setzt, verdankt sich die matthäische Interpretation Jesu als inkarnierte Sophia dem bitteren Konflikt zwischen der wohl weitgehend judenchristlichen Gemeinde des Matthäus und der jüdischen Gemeinde der Schriftgelehrten und Pharisäer. Die Ineinssetzung von JesusSophia, die die Mühseligen und Beladenen zur Nachfolge ruft, und dem zum Gericht wiederkehrenden Menschensohn hat in diesem Konflikt ihre Wurzeln.`

Die Christologie des Johannesevangeliums scheint beide urchristlichen Traditionen, die Jesus mit der göttlichen Weisheit identifizieren, zu integrieren, indem sie kosmische Aspekte der hymnischen Christologie mit der sich von der jüdischen Gemeinde abgrenzenden Tendenz der im Matthäusevangelium artikulierten Weisheitsreflexion verbindet. Nach dem Johannesevangelium ist Jesus die personifizierte Weisheit.", Wie Sophia-Isis spricht Jesus im »Ich-Stil« und lädt Menschen mit der Symbolik von Brot, Wein und lebendigem Wasser zum Essen und Trinken ein. Wie Sophia so verkündet Jesus seine Botschaft laut auf öffentlichen Plätzen. Wie Sophia ist er Licht und Leben der Welt. Denen, die ihn/sie suchen und finden, verspricht Sophia-Jesus, daß sie leben und nicht sterben werden. Wie Sophia ruft Jesus Menschen zu sich und macht sie zu seinen/ihren Kindern und FreundInnen.

Das Geschick der göttlichen Weisheit ist das Erzählmuster des Johannesevangeliums für das Leben und die Sendung Jesu. Wie Sophia kam Jesus in sein Eigentum, wurde nicht von den Seinen/Ihren aufgenommen und ist in seiner/ihrer Erhöhung in die Welt Gottes zurückgekehrt. Doch ist diese weisheitliche Matrix des Lebens Jesu insofern verschüttet, als der Prolog nicht die weibliche Gestalt der Sophia, sondern den alternativen maskulinen Begriff des Logos einführt. Indem die Maskulinität des grammatischen Geschlechts, der mythologischen Personifikation und des historischen Menschen Jesus begrifflich in Übereinstimmung gebracht wird, wird die grammatische <37:> Spannung in der christologischen Sicht des Evangeliums aufgelöst. Damit eröffnet sich theologisch die Tür, das biologisch männliche Geschlecht Jesu und das grammatisch männliche Geschlecht des Logos ontologisch zu verknüpfen.

Dazu kommt, daß das Evangelium als explizites Interpretament der in Jesus geschehenen Offenbarung die intime, ebenfalls aus der Weisheitsliteratur stammende »Vater-Sohn-Sprache« bevorzugt. Diese »Vater-Sohn-Sprache« ist wie auf der letzten Stufe von Q mit einem exklusiven Offenbarungsverständnis verknüpft und dient wie im Matthäusevangelium zu einer defensiven Abgrenzung von der jüdischen Muttergemeinde. Beide Formen der christologischen Identifikation des Wirkens und Lebens Jesu mit der göttlichen Sophia in den Evangelien scheinen damit ihre Formulierung einer Situation zu verdanken, in der sich die christliche Gemeinde nicht mehr als eine in Kontinuität mit Israel stehende Größe verstand, sondern ihre Identität christologisch im Gegensatz zu ihrer jüdischen Muttergemeinde artikulierte. Der urchristliche Versuch, sich weisheitschristologisch von jüdischen Gemeinden abzugrenzen, ist durch den christlichen Kanon jahrhundertelang und vielerorts bis heute - als Antijudaismus und Antisemitismus fortgeschrieben worden.

Feministisch-theologische Reflexion

Im Vergleich zur jüdischen Weisheitsliteratur finden sich in den christlich-kanonischen Schriften nur wenige verschüttete Spuren der göttlichen Weisheit. Dies macht es verständlich, warum Gott in der Gestalt der göttlichen Sophia im christlichen Bewußtsein der westlichen Kirchen heute so gut wie unbekannt ist. Frühchristliche reflektierende Mythologie hat die von der Weisheitstheologie aus der Göttinnensprache übernommenen Elemente entweder durch den grammatisch maskulinen Logosbegriff christologisch absorbiert oder auf die Mutter Jesu übertragen. Der Vatertitel für Gott ist zwar im Neuen Testament weitgehend durch die liebende Zuwendung Gottes zur Welt, wie sie in der Gestalt der Weisheit zum Aus-<38:>druck kommt, bestimmt, doch ist diese weisheitliche Definition der Vateranrede christlichem Bewußtsein fast ganz verlorengegangen.

Feministische Theologie hat diese exegetisch-theologischen Ergebnisse weisheitstheologischer Forschung verschieden bewertet und ausgewertet. Drei Richtungen lassen sich unterscheiden: Die eine arbeitet mit den von der Psychoanalyse geborgten Begriffen Verdrängung und Archetyp, die zweite mit dem Begriff der inkarnatorischen Androgynie, der sich an Chalkedon anlehnt, und die dritte mit einer sozio-kulturellen Sprachtheorie.

Daß die Rede von der göttlichen Sophia im NT fast ganz verschüttet ist und nur durch harte exegetische Arbeit wieder zum Vorschein kommt, wird erstens damit erklärt, daß die Weiblichkeit der Quasi-Gottheit Weisheit patriarchal verdrängt worden ist./17/ In der Theologie Philos und der des NT ist die göttliche Sophia dadurch zum patriarchalen Opfer geworden, daß ihre Prädikate und Funktionen auf den männlichen Logos-Christus übertragen wurden. In der Geschichte des Christentums kehrt die verdrängte göttliche Weiblichkeit dann in maskierter, entstellter Form immer wieder zurück. Doch muß beachtet werden, daß sich zwar ein androzentrisch patriarchales Symbolsystem in der Theologie Philos und christlich-gnostischen Schriften aufzeigen läßt, jedoch läßt sich nicht nachweisen, daß die neutestamentliche sophialogische Reflexion mit einem solchen männlich-weiblichen Begriffsdualismus arbeitet.


Die zweite feministisch-theologische Aufarbeitung der sophialogischen Spuren des NT greift auf die christologische Zwei-Naturen-Lehre zurück, wenn sie Jesus als wahre Göttin und wahren Mann versteht."' In Jesus als der Inkarnation der göttlichen Sophia sind göttlich-weibliche und menschlich-männliche Natur miteinander verschmolzen. Zwar wird in dieser Interpretation Weiblichkeit nicht im Sinne des patriarchalen Androzentrismus als zweitrangig gesetzt, doch besteht die Gefahr, daß die soziokulturell patriarchal besetzten Begriffe »weiblich und männlich« ontologisch-christologisch verfestigt werden. Insbesondere wenn weisheitlich bestimmte <39:> Christologie in einen essentiellen Geschlechterdualismus eingespannt wird./19/

Als einen dritten Weg für die feministisch-theologische Aufarbeitung der neutestamentlichen Weisheitsspuren habe ich vorgeschlagen, die Diskussion über die weibliche Gestalt der Weisheit von der psychologisch-ontologischchristologischen Ebene auf die sprachlich-theologische Ebene hin zu verlagern./20/ Dies ist gerechtfertigt, da zum einen Weisheitstheologie sich als reflexive Mythologie versteht. Zum anderen hat es, wie wir gesehen haben, eine grammatisch androzentrische Sprache sehr schwer, im Rahmen des jüdisch-christlichen Monotheismus adäquat von der göttlichen Sophia so zu sprechen, daß sie nicht zur zweiten weiblichen Gestalt wird, die der männlichen Gottheit nach- oder untergeordnet ist.

Es geht aber nicht an, diese sprachlich-theologische Schwierigkeit so zu lösen, daß die Rede von der weiblichen Sophia metaphorisch verstanden und von der »eigentlichen« männlich bestimmten Rede von Gottvater unterschieden wird. Nach jüdischem und christlichem Verständnis ist menschliche Rede von Gott immer uneigentliche Rede. Sie ist als symbolische, metaphorische, analoge und ihrem Gegenstand vollkommen unangemessene Rede immer auch sozio-kulturell bestimmte Rede. Grammatisch androzentrische Sprache, die konventionelle Sprache ist, wird zwar als »natürliche« und wirklichkeitsentsprechende Sprache ausgegeben, aber sie wird von patriarchaler Gesellschaft und Kultur produziert, reguliert und weitergeschrieben.

Wenn Sprache nicht Abbild der Wirklichkeit, sondern ein sozio-kulturell vereinbartes Zeichensystem ist, dann wird das Mißverhältnis zwischen Sprache und Wirklichkeit grenzenlos, sobald es sich um göttliche Wirklichkeit handelt, da sich diese jedem Versuch einer begrifflichen Erfassung entzieht. Die Unfaßbarkeit und Unaussprechlichkeit Gottes verbietet jegliche Verabsolutierung und Festschreibung von Symbolen, Bildern und Namen für Gott, seien sie grammatisch männlich, weiblich oder sächlich bestimmt. Eine absolute Relativität theologischer Sprache verlangt im Gegenteil nach einer Proliferation von Symbolen, Bildern und Namen, um die mensch-<40:>lich unausschöpfbare göttliche Wirklichkeit anzusprechen. Wenn Sprache eine sozial-kulturelle Konvention und nicht eine Abbildung der Wirklichkeit ist, dann müssen wir aber nicht nur eine ontologische Ineinssetzung von grammatischem Geschlecht und göttlicher Wirklichkeit, sondern auch von grammatischem Geschlecht und menschlicher Wirklichkeit theologisch ablehnen. Nicht alle Sprachen kennen drei grammatische Geschlechter oder setzen natürliches Geschlecht mit grammatischem überein. Männliche oder weibliche Identität ist zudem nicht nur bestimmt durch unser biologisches Geschlecht, sondern auch durch unsere gesellschaftliche, kulturelle, religiöse oder rassische Zugehörigkeit. Biologisches Frausein und kulturelle Weiblichkeit hatten einen ganz unterschiedlichen Stellenwert, z. B. für eine freigeborene Frau und ihre Sklavin in Athen, für eine Königin und ihre Leibeigene in Europa oder für eine weiße Plantagenherrin und ihre schwarze Sklavin in Nordamerika./21/ So hat z. B. feministische Theologie nicht genügend bedacht, daß Sophia-Isis eine schwarze göttliche Frau ist oder daß Weiblichkeit rassistisch-bourgeois bestimmt ist./22/

Kurz: Die Aufdeckung weisheitstheologischer und christologischer Spuren im NT zwingt TheologInnen, die Unzulänglichkeit grammatisch androzentrischer Sprache deutlich zu markieren und ins christliche Bewußtsein zu heben. Sie lädt uns nicht so sehr ein, die Sprache der frühjüdisch-christlichen Weisheitstheologie zu wiederholen, als dazu, ihr Ringen mit konventionell androzentrischer Sprache fortzusetzen. Feministische Theologie hat Symbole, Bilder und Namen der göttlichen Sophia in unseren Erfahrungsbereich und in die theologische Reflexion so einzubringen, daß männlich verfestigte und verabsolutierte Gottessprache und Christologie radikal in Frage gestellt werden. Sie lädt uns ein zur kritischen Praxis reflektierender Sophialogie. Eine solche kritisch-feministische Praxis hat für die theologische Reflexion diejenigen Elemente und Spuren biblischer Weisheitstheologie auszusortieren und in die Erfahrung der Frauenkirche einzubringen /23/, die historisch noch nicht verwirklichte Befreiungsmöglichkeiten für alle Frauen ohne Ausnahme eröffnen.



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