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Johannesevangelium RGG


Johannesevangelium

Aus: Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG)

1. Der literarische Charakter des J.s:
a) Die Ordnung und die Redaktion des Textes –
b) Die Quellen –
c) Sprache und Stil

2. Die Stellung in der Geschichte des Urchristentums: a) Das Verhältnis zur Geschichte Jesu und der Urgemeinde – b) Das Verhältnis zu Paulus – c) Das Verhältnis zur Gnosis

3. Die Theologie des J.s

4. Verfasser, Zeit und Ort der Abfassung

1. Auf die verschiedenen Fragen, die das J. aufgibt – die Fragen nach dem Verfasser, nach dem Verhältnis zu den Synoptikern, zur Geschichte Jesu, nach seiner Stellung in der Geschichte des Urchristentums und in der Religionsgeschichte –, lassen sich, soweit überhaupt möglich, die Antworten nur finden, wenn der literarische Charakter des J.s erkannt ist. Dieser läßt sich aber nur bestimmen, wenn zwei kritische Fragen beantwortet sind.
a) Die Frage, ob die Form, in der der Text des J.s durch die Überlieferung geboten wird, die ursprüngliche ist, ist nicht eine textkritische im engeren Sinne als die Frage nach der Zuverlässigkeit der handschriftlichen Überlieferung. Kritische Fragen in diesem Sinne spielen für das J. eine relativ geringe Rolle
(z. B. 1, 13. 18. 41; 3, 34; 6, 69; 7, 53 – 8, 11; 14, 3). Dagegen ist die Frage, ob die vorliegende Ordnung des Textes die ursprüngliche ist, unabweisbar und wird viel diskutiert. Die wichtigsten Beispiele, die eine Störung der ursprünglichen Ordnung vermuten lassen, sind: Die Stellung von c. 6 hinter c. 5 erscheint als unmöglich; denn wenn sich Jesus nach 6, 1 »auf die andere Seite« des Sees begibt, so ist er offenbar vorher auf der einen Seite des Sees gewesen, aber c. 5 spielt in Jerusalem. Die Sache ist in Ordnung, wenn man c. 5 hinter c. 6 stellt. – 7, 15-24 ist an seiner jetzigen Stelle unverständlich und dürfte in den Zusammenhang von c. 5 gehören, weil das Stück auf die in c. 5 erzählte Sabbatheilung Bezug nimmt. – 10, 19-21 ist nur als Schluß eines größeren Komplexes verständlich, 10, 22 ff. dagegen scheint die Einleitung zur Hirtenrede zu sein, zu der 10, 1-18 gehört und die durch 10, 19-21 zerrissen ist. Die Hirtenrede aber kann schwerlich unmittelbar auf c. 9 gefolgt sein. – 12, 44-50 ist ein situationsloses Stück ohne Zusammenhang mit seiner Umgebung. – Die Ordnung in c. 13-17 ist offenbar zerstört: 14, 30 f. leitet unmittelbar zur Passionsgeschichte über, also zu c. 18. Offenbar folgte c. 14 ursprünglich auf c. 15-17, wenn man nicht zu der (sehr unwahrscheinlichen) Hypothese greifen will, daß c. 15-17 später (vom Verfasser des J.s selbst?) eingefügt sind.
Solche und andere Aporien haben zu verschiedenen Versuchen geführt, die mutmaßlich ursprüngliche Ordnung wiederherzustellen. Natürlich sind solche Versuche hypothetisch, und wodurch die Unordnung verursacht worden ist (etwa durch Blattversetzung), läßt sich nicht sagen. Ist aber die Annahme, daß die überlieferte Ordnung nicht die ursprüngliche ist, begründet, so folgt, daß der überlieferte Text die Arbeit einer Redaktion ist. Daß das J. von einer Redaktion herausgegeben worden ist, geht aber auch daraus hervor, daß mit c. 21 ein Anhang angefügt ist, nachdem das ursprüngliche Werk mit 20, 30 f. abgeschlossen war.
Auf eine Redaktion weisen aber auch einige Sätze innerhalb des J.s, die den Zusammenhang formal oder auch sachlich stören (z. B. 3, 24; 4, 2; 18, 9. 32), vor allem solche, die eine dogmatische Tendenz verraten, nämlich solche, die den Sakramentsglauben und die Eschatologie betreffen. Daß sie redaktionelle Zusätze sind, ist zwar umstritten; aber die Versuche, sie als ursprünglich zu verteidigen, erwecken wegen ihrer Künstlichkeit kein Vertrauen. Was die Sakramente betrifft, so dürfte 6, 51b-58 eine redaktionelle Einfügung sein. In ihr wird die vorausgehende Rede, in der Jesus bzw. die von ihm geschenkte Offenbarung unter dem Symbol des Lebensbrotes dargestellt wird, auf die Eucharistie bezogen, in der Jesu Fleisch und Blut genossen wird. Ebenso ist 19, 34b-35 offenbar eine redaktionelle Glosse, in der die Begründung der Sakramente im Kreuzestode Jesu gegeben wird. Die Sätze unterbrechen den Zusammenhang und machen sich auch verdächtig durch die Berufung auf einen Augenzeugen. – Was die ð Eschatologie (: IV, 6) betrifft, so ist offenbar 5, 28 f. eine Glosse, die die traditionelle Zukunfts-Eschatologie wieder einführen will gegenüber den klaren Aussagen, die dieser entgegen die Gegenwarts-Eschatologie vertreten: 5, 25 f. (vgl. 3, 18 f.; 4, 23; 9, 39; 11, 25 f.). Auch in dem das Sakrament einführenden Stück 6, 51b-58 findet sich in V. 54 die Zukunfts-Eschatologie (und von da aus ist sie auch in die Verse 39. 40. 44 eingetragen worden) und ebenso in dem Zusatz »am letzten Tage« in 12, 48.
Das J. ist also offenbar von einer Redaktion herausgegeben worden, die als kirchliche bezeichnet werden muß, weil sie den Sakramentsglauben und die Zukunfts-Eschatologie in das J. hineinkorrigierte, die ihm ursprünglich fremd waren. Für die kirchliche Orthodoxie erschien das Evangelium offenbar als bedenklich oder gefährlich und mußte entsprechend redigiert werden.
b) Die Frage nach dem literarischen Charakter des J.s ist ferner die Frage nach dem Verhältnis des Evangelisten zur Überlieferung: wieweit ist sein Evange-
lium eine freie Komposition, wieweit ist in ihm überliefertes Gut verarbeitet? Es ist die viel diskutierte Frage nach den Quellen des J.s. Ob der Evangelist die synoptischen ð Evangelien gekannt hat, ist umstritten und zum mindesten sehr zweifelhaft. Hat er sie gekannt, so sind sie jedenfalls nicht eine Quelle für ihn in dem Sinne, wie das MkEv eine Quelle für das Mt- und LkEv gewesen ist, sondern dann wollte er sie interpretieren (nicht etwa ergänzen).
Die Tatsache, daß sich das J. von den Synoptikern unterscheidet und daß diese zweifellos ein früheres Stadium der Überlieferung darstellen, hat früher oft zu der Frage geführt, ob dem J. ein älteres Evangelium zugrunde liegt, das der Evangelist bearbeitet hat. Der Grundriß, der dem Ganzen die Einheit des Evangeliums gibt, würde dann am Anfang des literarischen Prozesses stehen. Die Versuche, eine solche Grundschrift herauszuarbeiten, dürfen jedoch als gescheitert bezeichnet werden. Es dürfte vielmehr umgekehrt liegen, daß die Einheit am Schluß steht, d. h. daß der Organismus des Evangeliums, das Gerüst der Komposition, die eigentliche Schöpfung des Evangelisten ist, der für seine Komposition verschiedene Quellen benutzt hat, seien es schriftliche Quellen, sei es mündliche Tradition.
Die Frage nach den Quellen ist deshalb so schwer zu beantworten, weil die Sprache des J.s eine so einheitliche zu sein scheint, daß zu kritischen Scheidungen kein Anlaß geboten ist. Indessen kann die Einheit der Sprache darauf beruhen, daß der Evangelist seine Quellen in durchgreifender Weise redigiert hat, und eine genauere Beobachtung zeigt auch erhebliche Unterschiede der Sprache in einzelnen Partien, vor allem zwischen den erzählenden Berichten und den Reden und Diskussionen. Ferner lassen sich gewisse Wendungen und Sätze erkennen, die offenbar auf den Evangelisten zurückgehen, Übergangswendungen und Erläuterungen, die sich mehr oder weniger deutlich von dem benutzten Stoff abheben. Das ist z. B. in der Passionsgeschichte völlig deutlich, in der ja sicher überlieferter Stoff verarbeitet ist. Das zeigt aber auch schon die Analyse des Prologs, dem offenbar ein Hymnus zugrunde liegt, den der Evangelist sozusagen durch seine Anmerkungen kommentiert hat. Ferner wird die Individualität des Evangelisten erkennbar durch eine bestimmte Manier, die Diskussionen zwischen Jesus und anderen Personen aufzubauen, z. B. die Technik des Mißverständnisses. Hat man auf diese Weise ein Bild vom individuellen Stil des Evangelisten gewonnen, so kann man mit einiger Vorsicht eine Quellenanalyse vornehmen.
Abgesehen von einigen Stücken, die aus der mündlichen Tradition stammen werden, lassen sich drei Quellen mit einiger Wahrscheinlichkeit erkennen. Zu-
nächst eine Sammlung von Wundergeschichten, deren Stil mit dem der synoptischen verwandt, jedoch weiter entwickelt ist. Daß diese Geschichten einer schriftlichen Quelle entstammen, wird dadurch wahrscheinlich gemacht, daß die Zahlung der Wunder in 2, 11 und 4, 54 als erstes und zweites nicht wohl vom Evangelisten stammen kann, weil sie zu der Erwähnung mehrerer Wunder 2, 23; 4, 45 im Widerspruch steht. Auch ist der Rückblick auf Jesu Wundertätigkeit 12, 37 schwer als Formulierung des Evangelisten verständlich, weil im Ganzen des Evangeliums die Wunder den Reden durchaus untergeordnet sind. Die Schlußwendung 20, 30 klingt so, als sei sie dem Schluß einer Sammlung von Wundergeschichten entnommen. – Ferner als Quelle eine Sammlung von Reden Jesu, die als »Offenbarungsreden« bezeichnet werden können. Sie unterscheiden sich von der Prosa der Wundergeschichten durch ihre poetische Form, die vom Stil der synoptischen Jesusworte charakteristisch verschieden ist. Zu den stilistischen Eigentümlichkeiten gehört es z. B., daß die Sätze dieser Reden apodiktische, begründungslose Sätze sind, deren je zwei durch Parallelismus verbunden sind, oft antithetisch und zwar so, daß die Antithese nicht in einem einfachen Gegensatz zur These besteht, sondern deren Umkehrung ist (z. B. 3, 18. 36; 8, 23). Die Form entspricht dem Inhalt, insofern diese Sätze den eigentümlich johanneischen Dualismus zum Ausdruck bringen (s. 1c β). Die Reden sind nach einem Schema gebaut, das mit gewissen Variationen drei Motive umfaßt: die Selbstprädikation des Offenbarers (»Ich bin«), die Einladung bzw. den Ruf zur Entscheidung, die Verheißung (und Drohung), den »Krisenspruch«. Die stilistischen Eigentümlichkeiten finden sich nicht nur in größeren zusammenhängenden Reden Jesu wie in c. 3; 5; 10; 15, sondern auch in kleineren Redestücken. Der Evangelist hat offenbar mehrfach eine aus seiner Quelle übernommene Rede einer Diskussion zugrunde gelegt wie in c. 6; 14; 16, aber auch in 3, 1 ff.; 5, 17 ff.; 10, 22 ff.; ja, es scheint, daß er eine in der Quelle gegebene Lichtrede in einzelne Stücke zerlegt hat, die er in verschiedenen Zusammenhängen verwertet (8, 12; 9, 4 f.; 11, 9; 12, 35 f. 44-50). Gewiß läßt sich über den Bestand der Quelle keine Sicherheit erreichen; daß sie aber den Rede – und Diskussionspartien des Evangeliums zugrunde liegt, dürfte durch die (offenbar redaktionellen) Erläuterungen, die so oft aus dem Stil der Worte herausfallen, sehr wahrscheinlich gemacht werden. – Schließlich die

Passions- und Ostergeschichten c. 18-20. Daß der Evangelist hier einer schriftlichen Quelle folgt, ist evident. Es geht einmal daraus hervor, daß er Einzelheiten bringt, die er nicht im Sinne seiner theologischen Gedanken auswertet (z. B. die Verleugnung des Petrus, die Verlosung des Mantels Jesu, die Ortsangabe 19, 13, das Begräbnis). Ferner daraus, daß sich von seiner Vorlage redaktionelle Zusätze mehr oder weniger deutlich abheben. Dafür zwei Beispiele: In 18, 13 f. 24 ist als Hoherpriester Kaiphas eingefügt und dadurch eine Konfusion verursacht worden; in der Quelle war offenbar Hannas der Hohepriester. – In der Ostergeschichte 20, 1-18 ist vom Evangelisten 20, 2-10, der Wettlauf des Lieblingsjüngers und des Petrus, eingefügt. Die Quelle für die Passions – und Ostergeschichten des J.s sind nicht etwa die Synoptiker (oder einer von ihnen), wie die Unterschiede, z. B. in der Datierung des Todes Jesu (s. 2a), zeigen.
Die Quellenanalyse laßt schon ein deutlicheres Bild vom literarischen Charakter des J.s erstehen. Ein Evangelium wie die Synoptiker ist das J. auch, insofern es das auf das Wirken des Täufers folgende Wirken Jesu in Worten und Taten darstellt und mit den Passions- und Ostergeschichten schließt. Im Übrigen unterscheidet sich das J. aber durchaus von jenen. Während diese, abgesehen von der Passionsgeschichte, durchweg Einzelstücke, die in der mündlichen Tradition schon geformt waren, »mit bescheidenen redaktionellen Mitteln zu einem Ganzen« zusammenordnen (ð Evangelien, formgeschichtlich, Sp. 751), wobei das LkEv dem Mk – und MtEv gegenüber einen gewissen Fortschritt aufweist (ð Evangelien, synoptische, 2d), hat das J. den Stoff zu umfassenderen, von einem leitenden Thema bestimmten Einheiten geformt und die ganze Darstellung kunstvoll gegliedert. (Weiteres über das Verhältnis zu den Synoptikern s. 1c β.) Das zeigt klar, daß nicht eine Grundschrift am Anfang des Evangeliums steht, sondern daß die Einheit des Ganzen, der Organismus der Komposition, die Arbeit des Evangelisten ist, der über seine Quellen mit souveräner Kunst verfügt.
c) α Zu einem vollständigen Bild vom literarischen Charakter des J.s gehört auch die Charakteristik seiner Sprache. In neuerer Zeit ist wiederholt die Hypothese verfochten worden, daß das uns vorliegende J. die griechische Übersetzung aus der aramäischen Urfassung sei. Der Nachweis dafür ist nicht überzeugend. Die semitisierende Sprache des J.s braucht nur zu zeigen, daß das Griechisch des Evangelisten, der vielleicht selbst von Herkunft Semit war, vom Semitischen beeinflußt ist. Ein Beweis dafür, daß das ganze Evangelium aus dem Semitischen übersetzt ist, könnte nur erbracht werden, wenn Übersetzungsfehler aufgezeigt werden können in der Weise, daß einzelne Wörter oder Sätze erst dann einen einleuchtenden Sinn gewinnen, wenn sie ins Semitische zurückübersetzt werden. Nun lassen sich in der Tat einige Übersetzungsfehler wahrscheinlich machen (z. B. 1, 9. 12; 8, 44), nirgends aber in den Stücken, die der Redaktion des Evangelisten zuzuschreiben sind. Es läßt sich daher mit Sicherheit sagen, daß das J. als ganzes griechisch verfaßt worden ist; nur für die Quelle der »Offenbarungsreden« hat man Grund, sie für eine Übersetzung aus dem Semitischen zu halten. Ob sie, wenn das zutrifft, dem Evangelisten schon in Übersetzung vorlag oder von ihm selbst übersetzt worden ist, läßt sich nicht entscheiden.
β Wichtiger ist die Erkenntnis des stilistischen Charakters, der durch einen Vergleich mit den Synoptikern deutlich hervortritt. Das am Schluß von 1b Gesagte muß dafür noch ergänzt werden. Sind bei den Synoptikern die ursprünglich kurzen Einzelstücke der Tradition (Logien, Apophthegmen, Wundergeschichten) durch einen primitiven redaktionellen Rahmen verbunden und entsteht der Schein von zusammenhängenden Reden nur durch bloße Aneinanderreihung von Logien (und Gleichnissen), so bietet das J. größere einheitliche Kompositionen. Ein Mittel seiner Kompositionstechnik ist es, daß Wundergeschichten und Reden oder Diskussionen in der Weise kombiniert werden, daß das Thema der Rede bzw. der Diskussion durch das vorhergehende Wunder präludiert wird, indem das Wunder als Symbol für die folgende Rede oder Diskussion dient (z. B. in c. 5; c 6; 9; 11). Die Reden aber sind nicht aneinandergereihte Logien, sondern zusammenhängende Reden über ein Thema,
das im Grunde in allen das gleiche ist: die Person Jesu als des Offenbarers, jedoch stets in neuer Symbolik und nach neuen Richtungen entwickelt. Die Diskussionen sind völlig anders konstruiert als die synoptischen Schul- und Streitgespräche. Jesus antwortet den Gegnern oder Jüngern nicht mit einem schlagenden Logion, sondern mit Worten der Selbstoffenbarung, der Verheißung, der Drohung, dem Ruf zur Entscheidung (s. 1b). Das Gespräch besteht auch nicht aus einem einzigen Gang von Frage und (als Gegenfrage oder in Bildform gegebener) Antwort, sondern in einem Hin und Her der Diskussion. Dabei dient die Technik des Mißverständnisses, zu dem doppeldeutige Begriffe oder Aussagen den Anlaß bieten, der Anknüpfung oder Fortführung des Gesprächs, wie das »von neuem geboren werden« 3, 3 f., das »Lebensbrot« 6, 27 ff., das »fortgehen« 7, 34; 8, 21.
Von Herrenworten, die ihre Parallelen bei den Synoptikern haben, begegnen im J. nur wenige, und sie sind in einen größeren Zusammenhang verflochten (2, 19; 4, 44; 12, 25 f.; 13, 16. 20; 15, 20). Es fehlen völlig die für die Predigt Jesu bei den Synoptikern so charakteristischen ð Gleichnisse (: II, 3). Statt ihrer finden sich die großen Bildreden vom Hirten c. 10 und vom Weinstock c. 15, die etwa als Symbolreden (nicht als Allegorien) bezeichnet werden können. In ihnen wird im Grunde nicht ein Vergleich gegeben,
sondern der Hirt und der Weinstock sind Symbole für Jesus: er ist der Hirt, der Weinstock, wie er das Licht, das Lebenswasser, das Lebensbrot ist. Das sagen überall die »Ich-bin«-Worte, die bei den Synoptikern keine Parallelen haben.
Die Doppeldeutigkeiten und Mißverständnisse der Reden und Diskussionen gehören einer bestimmten Sprache an, der Sprache des ð Dualismus (: II, 3), für die die Doppeldeutigkeiten und Mißverständnisse nicht etwa nur technische Mittel des Dialogs sind. Es ist vielmehr die Sprache eines Dualismus, in der der Gegensatz von Eigentlichem und Uneigentlichem und deren Verwechslung im unerleuchteten menschlichen Denken zum Ausdruck gebracht wird. Es entsprechen sich Form und Inhalt. Jesus ist nicht wie bei den Synoptikern der Lehrer, der über Gesetzesfragen diskutiert, der Prophet, der die hereinbrechende Gottesherrschaft verkündigt, sondern der Offenbarer Gottes, der nur von seiner Person und seinem Verhältnis zum Vater und von dem Verhältnis der Menschen zu ihm redet. Er disputiert nicht über Sabbat und Fasten, über Reinheit und Ehescheidung, wie z. B. der Disput über den Sabbatbruch c. 5 und c. 9 zeigt. Denn hier geht es nicht um die Frage, wieweit das Sabbatgebot für den Menschen Gültigkeit hat und wie es (durch das Liebesgebot) begrenzt ist, sondern um die Vollmacht Jesu als des Offenbarers. Jesus redet von seinem Gekommensein, das das ð Gericht (: III, 5) für die Welt bedeutet, da es das Kommen des Lichtes ist, und von seinem Gehen, durch das er den Seinen den Weg bereitet, während es für die »Welt« den Untergang bedeutet. Er kämpft nicht gegen die pharisäische Unwahrhaftigkeit und gegen die Selbstgerechtigkeit der Gesetzesfrommen, sondern gegen den Unglauben an seine Person. Auch die Passionsgeschichte ist in das Licht des johanneischen Stiles gestellt – ganz abgesehen noch von der Darstellung des letzten Mahles (das kein Passamahl ist) und den Abschiedsreden, die keine Analogie bei den Synoptikern haben. Die Dialoge vor dem Hohenpriester und bes. vor Pilatus sind völlig umgestaltet. Die Motive der Offenheit und Verborgenheit (18, 20), der Wahrheit und des In-die- Welt-Kommens (18, 37) sind eingetragen, ebenso das Motiv des Doppelsinnes der Königsherrschaft Jesu (18, 32 ff.), und mit dem doppelsinnigen »Es ist vollbracht« (19, 30) scheidet Jesus. Die Charakteristik der literarischen Eigenart des J.s führt unmittelbar zur Frage nach seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums und in der Religionsgeschichte und damit auch nach seinem theologischen Gehalt.

2. a) Das Verhältnis des J.s zu den Synoptikern zeigt schon seine Entfernung von der Geschichte Jesu und der Urgemeinde. Das den Synoptikern zu entnehmende Bild des Wirkens und der Predigt Jesu (ð Jesus Christus) ist durch eine Neugestaltung ersetzt. Spiegelt sich in dem von den Synoptikern verarbeiteten Stoff die Geschichte der Urgemeinde wider, so ist davon im J. kaum noch etwas zu bemerken. Die charakteristischen Probleme: die Frage des Gesetzes, des Kommens der Gottesherrschaft (bzw. seine Verzögerung), der Heidenmission, der Gemeindedisziplin spielen im J. keine Rolle. Einzig das Problem des Verhältnisses zu ð Johannes dem Täufer (und seiner Jüngerschaft) ist geblieben. Dieses machte ja auch, wie Apg 19, 1 ff. zeigt, der hellenistischen Gemeinde zu schaffen. Wohl steht Jesus im J. im Kampf mit den »Juden«. Aber diese sind für das J. die Repräsentanten der ungläubigen »Welt«. Daß sie als solche auftreten, beruht einerseits darauf, daß der Evangelist, wenn er den Kampf der Offenbarung mit der »Welt« in der Form eines Lebens Jesu darstellen wollte, natürlich die Juden als Gegner Jesu auftreten lassen mußte; andrerseits aber auch darauf, daß die christliche Gemeinde unter der Feindschaft der Juden zu leiden hatte (vgl. 9, 22; 16, 1-3). Die »Juden« des J.s sind nicht mehr wie bei den Synoptikern das jüdische Volk in seiner Differenzierung: Schriftgelehrte und Fischer, Zöllner und Dirnen, Fromme und Sünder, sondern schlechthin »die Juden«, differenziert nur manchmal in die Führer und die »Menge«, wobei als Führer die Hohenpriester und die Pharisäer genannt
werden und die Pharisäer als eine behördliche Instanz erscheinen können. Die Sachlage wird am deutlichsten daran, daß Jesus gar nicht mehr als Angehöriger des jüdischen Volks und der jüdischen Gemeinde erscheint, sondern ihr als ein Fremder gegenübersteht und das Gesetz der Juden »euer Gesetz« nennt (8, 17; 10, 34).

Die Entfernung von der Geschichte Jesu und der Urgemeinde schließt nicht aus, daß das J. im einzelnen zuverlässige historische Daten erhalten hat. Dazu gehören zwar nicht die Festreisen Jesu, die nur ein redaktionelles Mittel zur Gliederung des Stoffes sind, wohl aber sehr wahrscheinlich die Datierung der Kreuzigung Jesu auf den 14. Nisan statt auf den 15. wie bei den Synoptikern. In den zahlreichen Ortsangaben, die eine gewisse Kenntnis Palästinas verraten, spiegelt sich vermutlich die Geschichte des alten palästinischen Christentums wider.
b) Meinte man früher vielfach, das J. als den Höhepunkt einer Entwicklung verstehen zu müssen, die von der Urgemeinde über Paulus zu ihm führt, so muß diese Konstruktion jetzt aufgegeben werden aus der Einsicht, daß die Theologie des J.s nicht als eine Fortbildung der paulinischen verständlich ist. Der Kampf gegen die »Juden« im J. liegt auf einer ganz anderen Linie als der des ð Paulus gegen das jüdische Gesetz; so fehlt denn auch im J. der paulinische Begriff der »Gottesgerechtigkeit« überhaupt. Die paulinische Lehre von der Heilsgeschichte von Adam über Mose bis zu Christus hat im J. keine Entsprechung, wie denn auch der Schriftbeweis im J. kaum eine Rolle spielt. Es besteht jedoch eine gewisse Gemeinsamkeit zwischen J. und Paulus, die teils auf die gemeinchristliche Sprache zurückgeht, teils und vor allem darauf, daß beide von der religiösen Sphäre des ð Hellenismus und der Begrifflichkeit ihrer Sprache beeinflußt sind. So stimmen beide bis zu einem gewissen Grade überein in der dualistischen Terminologie, wenngleich der spezifisch paulinische Gegensatz »Fleisch – Geist« im J. ganz zurücktritt. Eine gewisse Übereinstimmung besteht auch in der ð Christologie, die bei beiden von der gnostischen Erlöserlehre beeinflußt ist (s. 2c und ð Erlöser: II, 4a). Die Unterschiede zeigen, daß das J. nicht in der Linie der paulinischen Gedankenwelt steht. Bei allen Unterschieden in der Denkweise besteht jedoch eine tiefe sachliche Gemeinschaft, vor allem darin, daß beide das eschatologische Geschehen als ein im Gekommensein Jesu anhebendes und in der Gegenwart sich fortvollziehendes verstehen (ð Eschatologie: IV, 5. 6), was freilich im J. erst radikal durchgeführt worden ist. Im Zusammenhang damit steht es, daß der Dualismus, der in der Gnosis nicht nur ein anthropologischer, sondern auch ein kosmologischer ist, bei Paulus wie im J. dadurch »entmythologisiert« ist, daß für beide die Welt als Gottes Schöpfung gilt, und daß daher auch der Gottesbegriff durch die paradoxe Vereinigung von Gericht und Gnade charakterisiert ist.
c) Schon die Sprache des J.s mit ihrer Begriffswelt zeigte, daß sie einem Dualismus entstammt, wie er für die ð Gnosis (: II, 3) charakteristisch ist. Da sich Parallelen zwischen J. und ð Philo von Alexandria finden, hielt man früher vielfach die alexandrinisch- jüdische Religionsphilosophie, als deren Hauptvertreter uns Philo bekannt ist, für die Voraussetzung der Theologie und Sprache des J.s, vor allem wohl veranlaßt durch den Begriff des ð Logos (Wort), der im Prolog des J.s erscheint und der bei Philo eine große Rolle spielt. Indessen hat sich das als ein Irrtum erwiesen, da im J. jegliche philosophische Gedankenbildung fehlt. Die Parallelen erklären sich vielmehr daraus, daß auch Philo unter dem Einfluß des gnostischen Denkens steht.
Der Versuch, im Gegensatz dazu den Logos des J.s aus der jüdischen Spekulation über das hypostasierte Wort Gottes, die »Memra«, abzuleiten, scheitert daran, daß »Memra« nie absolut gebraucht wird, sondern stets determiniert durch den Genetiv »Gottes« (oder gleichwertige Determinationen). Das absolute »der Logos« kann nur aus der Gnosis stammen. Nun hat man neuerdings vermutet, daß die dualistische Begrifflichkeit des J.s aus einem sektiererischen Judentum stammt, das durch die neugefundenen Texte aus den Höhlen am Toten Meer bezeugt wird (ð Qumran). In einigen Stücken dieser Texte findet sich in der Tat der charakteristische Dualismus von Licht und Finsternis; aber diese Texte bezeugen doch nur, daß es ein vom gnostischen Dualismus beeinflußtes Judentum gab (was man übrigens schon vorher wissen konnte). Es fehlt aber in diesen Texten die gnostische Erlösergestalt, wie sie im J. vorausgesetzt ist. Als die nächsten Parallelen zum J. bieten sich die Briefe des ð Ignatius von Antiochien, die den Einfluß einer syrischen Gnosis auf die Christologie bezeugen, und neben ihnen die ð Salomo-Oden an. Eine Fülle von Parallelen findet sich in den mandäischen Schriften (ð Mandäer), deren Redaktion freilich erst im 7. Jh. erfolgt ist, die aber viel altes Material enthalten.
Die Grundzüge des gnostischen Erlösermythos, dessen konkrete Ausgestaltung im einzelnen variieren kann, sind die folgenden: Aus der Lichtwelt wird eine göttliche Gestalt auf die von dämonischen Mächten beherrschte Erde herabgesandt, um die Lichtfunken, die aus der Lichtwelt stammen und infolge eines Falles in der Urzeit in menschliche Leiber gebannt sind, zu befreien. Der Gesandte nimmt menschliche Gestalt an und tut auf Erden die ihm vom Vater aufgetragenen Werke, wobei er vom Vater nicht »abgeschnitten« ist.
Er offenbart sich in seinen Reden (»Ich bin der Hirt« usw.) und vollzieht so die Scheidung zwischen den Sehenden und den Blinden, denen er als ein Fremdling erscheint. Die Seinen hören auf ihn, und er weckt in ihnen die Erinnerung an ihre Lichtheimat, lehrt sie ihr eigentliches Selbst erkennen und lehrt sie den Rückweg in die Heimat, in die er selbst, ein erlöster Erlöser, wieder emporsteigt (ð Erlöser: II, 1. 5b).
In der Sprache dieser Mythologie beschreibt das J. das Wirken Jesu als des Offenbarers. Er ist der präexistente Gottessohn, herabgesandt vom Vater und mit Vollmacht ausgerüstet. Mit dem Vater in Einheit verbunden, vollbringt er im Gehorsam die ihm aufgetragenen Werke. Er offenbart sich in seinen Reden (s. 1c β) und vollzieht damit die große Scheidung. Während er den Blinden als ein Fremder erscheint, dessen Sprache sie nicht verstehen, erkennen ihn die Seinen und empfangen von ihm das Leben, das Licht, die Wahrheit. Nach vollbrachtem Werk steigt er wieder empor (das Kreuz ist seine Erhöhung und Verherrlichung) und wird die Seinen nach sich ziehen bzw. zu sich holen.
Die Grundzüge des gnostischen Erlösermythos sind unverkennbar; ebenso aber auch, daß bestimmte Motive des Mythos ausgeschieden sind: einmal die kosmologische Begründung des Charakters der Welt und der Situation der Menschen; sodann vor allem das Motiv der Präexistenz des inneren menschlichen Selbst, das nach gnostischer Vorstellung von Natur des Heils teilhaftig ist. Während daher in der Gnosis der Ruf des Offenbarers nur die Erinnerung an die wahre Natur des menschlichen Selbst weckt, stellt er im J. den Menschen vor die Entscheidung des Glaubens.

3. Die Wahrnehmung der Unterschiede zwischen J. und gnostischer Erlösungslehre führt zu einer klareren Erfassung der Theologie des J.s. Wie der Evangelist es wagen konnte, sein Evangelium mit Verwendung der gnostischen Begrifflichkeit zu schreiben, wird verständlich, wenn man sieht, daß im gnostischen Mythos ein bestimmtes Verständnis von Welt und Mensch seinen Ausdruck findet, an das der Evangelist anknüpfen konnte – eine Frage, auf die das Evangelium die Antwort war. Dem gnostischen Mythos liegt das Wissen zugrunde von der Verlorenheit des Menschen in der Welt, in der er sich als Fremdling empfindet. Die Gnosis hat die Unweltlichkeit des menschlichen Selbst entdeckt und zugleich seine Weltverflochtenheit und Weltverfallenheit. Damit hat sie die Unweltlichkeit Gottes in einem radikalen Sinne gedacht und damit auch die Vorstellung von Erlösung und Offenbarung. Erst Offenbarung kann die Wirklichkeit dessen bringen, was die Welt vorspiegelt, schenken zu können: das Leben, das Licht, die Wahrheit, die Freiheit. Die Sehnsucht nach diesen Gütern durchzieht das menschliche Leben, und in ihr hat der Mensch sozusagen die richtigen Begriffe, um das Wort der Offenbarung verstehen zu können.
Daran knüpft das J. an, wenn sich Jesus als das wahre, das echte Licht, als das wahre Brot, als den wahren Weinstock (= ð Lebensbaum) vorstellt. In ihm als dem Offenbarer sind die wahren Heilsgüter gegeben. Der Gedanke der ð Offenbarung (: IV) ist hier radikal gefaßt, indem die Offenbarung nur in dem Rufe Jesu zu ihm selbst besteht und nicht in der Mitteilung kosmogonischer und anthropologischer Lehren wie in der Gnosis. Es ist ja sehr merkwürdig, daß Jesus im J. wiederholt sagt, daß er das mitteile, was er beim Vater gesehen oder gehört hat (z. B. 3, 11; 8, 26. 40), daß er aber nirgends solche Mitteilungen gibt. Der mythologische Sinn solcher Redeweise ist also preisgegeben, und es ist mittels ihrer nur zum Ausdruck gebracht, daß Jesu Wort ein autoritatives, aus dem Jenseits erklingendes, von Gott autorisiertes Wort ist. Der Ruf dieses Wortes ist der Ruf zum ð Glauben (: III, 3a), und d. h. zur Entscheidung für Gott gegen die Welt. Der Dualismus des J.s ist also nicht wie in der Gnosis ein kosmologischer, sondern ein Entscheidungs-Dualismus. Das bedeutet: Die Verlorenheit des Menschen an die Welt ist nicht Schicksal, sondern Schuld; die Welt gewinnt ihren gottfeindlichen Charakter durch den Menschen, während sie doch göttliche Schöpfung ist; die ð Erlösung (: III, 3) vollzieht sich nicht erst im Tode des Menschen, wenn sein göttliches Selbst in die Lichtwelt emporsteigt, sondern schon jetzt in der gegenwärtigen Existenz des Menschen (vgl. bes. 3, 18 f. 36; 5, 24; 11, 25 f.). Dem Glaubenden, der nicht mehr »aus der Welt« ist, d. h. ihr nicht mehr angehört (17, 14. 16), wird verheißen, daß Jesus ihn (nach dem Tode) in die himmlischen Wohnungen holen wird (14, 3); dort wird er die Herrlichkeit des Gottessohnes schauen (17, 24). Damit ist – in gnostischer Begrifflichkeit – die traditionelle eschatologische Hoffnung neu interpretiert.
Ist der Glaubende gewissermaßen »entweltlicht«, so wird er doch nicht aus der Welt herausgenommen (17, 15), sondern hat in der Welt die Gebote Jesu zu halten, d. h. einerseits treu im Glauben zu beharren (14, 21), andrerseits das »neue«, d. h. in Jesu Liebe begründete Gebot der Bruderliebe zu erfüllen (13, 34 f.; 15, 12). So »bleiben« die Glaubenden »in ihm« – was nicht eine mystische Einigung mit ihm bedeutet, sondern die Treue zu seinem Wort bzw. das Umfangensein von diesem seinem Wort. Von der

Mystik des J.s zu reden, ließ man sich oft durch einige Formeln verführen, die in der Tat aus der Mystik, bzw. einer gnostischen Mystik, stammen (10, 14 f.; 14, 20; 17, 21. 23). Indessen kennt das J. weder die mystische Meditation noch das Kulminationsphänomen der mystischen Frömmigkeit, die Ekstase. Der Glaubende bleibt auf Erden immer unterwegs, und in der konkreten Lebensführung vollzieht sich die »entweltlichte«, die »eschatologische« Existenz (vgl. bes. 15, 1 ff.). Jesus ist nur so die Wahrheit und das Leben, daß er der Weg ist. Aber indem er der Weg ist, ist er zugleich die Wahrheit und das Leben (14, 6). Die Begegnung mit ihm und seinem Wort macht das Jetzt zum eschatologischen Jetzt (5, 24), und im verkündigten Wort bleibt die Offenbarung die kritische Macht gegenüber der Welt (16, 8-11).

4. Über den Verfasser, die Abfassungszeit und den Abfassungsort des J.s läßt sich nichts Sicheres sagen. Der Abstand von der Geschichte Jesu und der Urgemeinde (s. 2a) zeigt, daß die Zeit der Abfassung nicht zu früh angesetzt werden darf. Die Distanz zu den Synoptikern braucht indessen nicht zu groß angesetzt zu werden; sie ist mehr eine sachliche und geographische als eine chronologische. Das Verhältnis zu Paulus erlaubt keinen Schluß auf die Datierung. Bei keinem der Apostolischen Väter (ð Altchristliche Literaturgeschichte, 2) wird das J. zitiert; vielleicht war es dem ð Justin bekannt, doch hat er es jedenfalls nicht den anderen Evangelien gleichgestellt. Vielleicht war es auch dem ð Papias bekannt. Jedenfalls kennt ðIrenäus das J. Hat man früher die Abfassung des J.s in die Zeit von 100 bis 150 datiert, so muß man doch wohl bis in das Ende des 1. Jh.s hinaufgehen auf Grund einiger Papyrusfragmente, die aus der ersten Hälfte des 2. Jh.s stammen und zeigen, daß das J. in der Zeit von 100 bis 150 in Ägypten bekannt gewesen ist.
Die semitisierende Sprache der Quellen des J.s wie des Evangelisten selbst zeigt, daß die Heimat des J.s im Osten zu suchen ist. Für Syrien spricht die Verwandtschaft mit Ignatius und mit den Oden Salomos. Für Kleinasien (Ephesus), daß das J. seit Irenäus einem in Kleinasien wirkenden Johannes zugeschrieben wird. Diesen hält Irenäus und die Tradition nach ihm zwar für den Apostel ð Johannes, den Zebedaiden; es kann aber nur der von Papias genannte, aber nicht als Apostel, sondern als »Herrenschüler« und als »Alter« (Presbyter) bezeichnete ð Johannes (J. der Presbyter) gewesen sein, der vielleicht der Verfasser der ð hannesapokalypse ist. Möglich ist, daß das J. in Syrien verfaßt und in Kleinasien redigiert worden ist. Als Verfasser kommt jedenfalls der Apostel Johannes nicht in Frage, schon wegen des Abstandes des J.s von der alten Überlieferung, aber auch weil der Zebedaide Johannes schon früh von den Juden getötet worden ist, wie aus Mk 10, 39 hervorgeht und durch einige altkirchliche Zeugnisse bestätigt wird, bes. durch ein Papiasfragment, dessen Echtheit nicht wohl bezweifelt werden kann. Nach dem redaktionellen Nachtrag c. 21 wäre der Verfasser des J.s ein Augenzeuge gewesen, und zwar der »Lieblingsjünger«, dessen rätselhafte Gestalt 13, 23; 19, 26 f.; 20, 2-10 begegnet (schwerlich ist er mit dem neben Petrus 18, 15 f. genannten »anderen Jünger« identisch) und der auch in der redaktionellen Glosse 19, 35 gemeint sein wird. Für den Evangelisten ist er vielleicht überhaupt keine historische, sondern eine symbolische Gestalt; der Redaktor hat ihn jedoch für eine historische Person gehalten und ihn vielleicht mit jenem kleinasiatischen »Alten« identifiziert. Muß dies unsicher bleiben, so ist doch soviel sicher, daß der Verfasser des J.s nicht der Zebedaide Johannes und überhaupt nicht ein Augenzeuge gewesen ist.