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Die literarische und theologische Eigenart des Joh


Repetitorium für Lehramtsstudierende Einleitungswissenschaft Neues Testament
Sommersemester 2003 Ettl/ Häfner

Die literarische und theologische Eigenart
des Johannesevangeliums

1. Die Besonderheit des JohEv im Vergleich mit den Synoptikern

1.1 Gemeinsamkeiten mit den Synoptikern
• Eine erste grundlegende Gemeinsamkeit ist darin zu sehen, dass auch Johannes Christusverkündigung als Erzählen der Geschichte Jesu betreibt. Näherhin zeigt sich eine Übereinstimmung in der Struktur: nach dem Prolog das Auftreten Johannes des Täufers; Unterscheidung von galiläischem und judäisch-jerusalemischem Wirken Jesu; das Geschehen läuft vom öffentlichen Auftreten Jesu auf die Passion in Jerusalem zu.
• Inhaltliche Gemeinsamkeiten finden sich
– in gemeinsamen Worten (z.B: Zitat von Jes 40,3 in Joh 1,23; Joh 2,19/Mk 14,58; Joh 4,44/Mk 6,4; Joh 18,11/Mk 14,36).
– in vergleichbaren Erzählungen (Tempelreinigung, Heilung des Sohnes eines königlichen Beamten, Speisung der Fünftausend, Seewandel Jesu, Salbung in Bethanien, Einzug in Jerusalem, Passionsgeschichte).
– in ähnlichen Erzählmotiven (Bekenntnis des Petrus Joh 6,68: vgl. Mk 8,29; Erscheinung vor Maria von Magdala: vgl. Mt 28,8-10; Oster-Erscheinung in Jerusalem: vgl. Lk 24,36-49).
Eine besondere Nähe zeigt sich zur lukanischen Tradition (reicher Fischzug; Maria und Martha; Abschiedsworte beim letzten Mahl; Judas-Verrat als Werk des Teufels).
1.2 Unterschiede
• Topographische und chronologische Struktur: Im JohEv wirkt Jesus in Jerusalem und Galiläa, der Schwerpunkt liegt sogar eher auf Jerusalem. Bei den Synoptikern bleibt die Dauer des Wirkens Jesu ganz unbestimmt; im JohEv ist durch die Erwähnung dreier Pascha-Feste mit mindestens zwei Jahren zu rechnen. Der Todestag Jesu wird anders in den Festkalender eingeordnet: Rüsttag zum Pascha.
• Im Blick auf die Wundererzählungen ist die Schnittmenge vergleichbarer Stoffe gering: Nur drei Erzählungen kommen in Frage (Speisung der 5000; Seewandel; Heilung des Sohnes eines königlichen Beamten). Vier Geschichten haben keine Entsprechung bei den Synoptikern (Hochzeit zu Kana; Heilung eines Gelähmten am Teich Bethesda; Heilung eines Blindgeborenen; Auferweckung des Lazarus). Umgekehrt kennt das JohEv keine Exorzismen und keine Aussätzigenheilungen.
• In der Gestaltung des Redestoffes unterscheidet sich Joh stark von den Synoptikern: nicht mehr relativ knappe Jesusworte, die aneinandergereiht werden, sondern große Offenbarungsreden und Dialoge, die einen Gedanken im Zusammenhang entfalten.
Gleichnisse sind im JohEv nicht belegt.
• Der Inhalt der Botschaft Jesu wird im JohEv konsequent christologisch gefasst. Jesus verkündet nicht das Reich Gottes (der Begriff ist nur in Joh 3,3.5 belegt), sondern sich selbst. Es geht in Jesu Verkündigung um seine Bedeutung als Offenbarer Gottes, als Heilbringer und Heilsgabe.
1.3 Zur Frage nach dem Verhältnis zwischen JohEv und Synoptikern
• Hat Joh die synoptischen Evangelien oder wenigstens eines davon gekannt? Bis in die Mitte des 20. Jh. dominierte die bejahende Antwort. Danach nahm man mehrheitlich eher überlieferungsgeschichtliche Zusammenhänge an. In den letzten 15 Jahren ist wiederum ein Umschwung zu verzeichnen. Verstärkt plädieren Autoren wieder für eine Kenntnis der Synoptiker durch Joh. Ein Konsens zeichnet sich aber icht ab.
• Man muss wohl unterscheiden zwischen Kenntnis und Benutzung.
– Joh dürfte mindestens eines der synoptischen Evangelien gekannt haben, denn es ist unwahrscheinlich, dass er als »zweiter Markus« die Evangeliengattung noch einmal neu erfindet und dabei denselben Grobaufriss wählt: vom Auftreten des
Täufers über das öffentliche Wirken Jesu zu Passion und Ostern.
– Über diese grundsätzliche Charakteristik hinaus hat Joh die Synoptiker aber nicht zu einer Quelle seiner Darstellung gemacht. Zwar könnte man aus wörtlichen Übereinstimmungen (wie zwischen Lk 24,12 und Joh 20,3-10) schließen: Joh hat aus kurzen Notizen umfangreichere Szenen gestaltet. Aber die synoptische Vorgabe ist dann höchstens Stichwortgeber, nicht Quelle der joh Darstellung.
Von einer literarischen Abhängigkeit im eigentlichen Sinn kann man nicht sprechen.
• Konsequenzen für die Auslegung: Der für Mt- und LkEv fruchtbare redaktionskritische Vergleich ist beim JohEv nicht sinnvoll. Man sollte das JohEv auch nicht als »Text über die Texte der Synoptiker« (H. THYEN) lesen – jedenfalls nicht in einer auf den Autor gerichteten Perspektive.

2. »Einleitungsfragen«

2.1 Inhalt und Aufbau
• Als Rahmenteile sind erkennbar: der Prolog (1,1-18), der Nachtrag Kap. 21.
• Nach dem Zeugnis des Täufers beginnt das öffentliche Wirken Jesu in Galiläa und Jerusalem, dessen Darstellung bis 12,50 reicht.
• So wird eine deutliche Zweiteilung des Werkes erreicht, denn ab 13,1 geht es um
die Offenbarung Jesu vor den Seinen: Abschiedssituation, Passion (nur für die Jünger/Glaubenden als Verherrlichung sichtbar) und Ostern (Erscheinungen nur vor den Jüngern). detaillierte Gliederung am Schluss.
2.2 Die Quellen
• Die Quellenlage ist umstritten. Diskutiert wird die Bearbeitung vorgegebener Quellen für die Wundererzählungen und die Passionsgeschichte.
• Die sieben Wundergeschichten des JohEv werden von einigen Autoren einer »Semeia-Quelle« zugeschrieben (nach dem griechischen Wort für »Zeichen«: semeion).
Für ihre Existenz spricht:
– Die Zählung der Geschichte 4,46-54 als »zweites Zeichen« widerspricht der
summarischen Notiz in 2,23f, könnte also die ursprüngliche Zählung einer vorgegebenen Sammlung sein.
– Die Formulierung in 20,30f (erster Buchschluss) trifft den Inhalt des Evangeliums nicht. Sie erklärt sich besser als Abschluss einer »Zeichen-Sammlung«.
– Man kann den Wundergeschichten eine einheitliche Theologie zuweisen: es geht um den Aufweis der Messianität, der Gottessohnschaft Jesu (umstritten).
• Dass der Evangelist auch in der Passionsgeschichte eine Vorlage verarbeitet hat, legt sich schon aufgrund sachlicher Überlegungen zur Bedeutung dieser Tradition für die christlichen Gemeinden nahe. Zudem besteht in einigen Punkten Übereinstimmung mit der synoptischen Passionstradition, die auf überlieferungsgeschichtliche Zusammenhänge verweist – wenn man sie nicht auf die Kenntnis der Synoptiker zurückführen will.
• Kleinere mündliche Vorlagen kommen hinzu, vor allem der Hymnus, der im Prolog aufgenommen ist.
2.3 Verfasser und Adressaten
(1) Verfasser
• Die altkirchliche Tradition (erstmals greifbar bei Irenäus) hält Johannes, den Bruder des Jakobus, zugleich der »Jünger, den Jesus liebte«, für den Verfasser des JohEv.
• Diese Tradition lässt sich am Werk selbst nicht erweisen:
– Dass der »Jünger, den Jesus liebte« das Evangelium geschrieben hat, wird erst im Nachtragskapitel gesagt (21,24). Zuvor wird nicht ersichtlich, dass diese unvermittelt eingeführte Figur Verfasser des Werkes sein soll.
– Dieser Jünger wird im JohEv nicht identifiziert. Die Gleichsetzung mit dem Zebedaiden Johannes beruht auf einer Kombination mit Angaben aus den synoptischen Evangelien (Kreis von drei Jüngern im engsten Umkreis: Petrus scheidet aus literarischen Gründen aus [er tritt neben dem Lieblingsjünger auf]; Jakobus aus historischen Gründen [er starb vor 44]).
• Gegen diese Tradition spricht der Vergleich mit den Synoptikern. Wenn aus diesen die Botschaft Jesu zu rekonstruieren ist, kann man dem anderen Inhalt und der anderen Sprache der Predigt des joh Jesus nicht historischen Wert zuschreiben. Dann ist es sinnlos, das JohEv auf einen Augenzeugen der Geschichte Jesu zurückzuführen.
(2) Adressaten
• Die Sonderstellung, die die joh Literatur im Rahmen des urchristlichen Schrifttums einnimmt, lässt sich am besten mit der Annahme erklären, dass das JohEv und die drei Joh-Briefe aus einem relativ selbständigen Gemeindeverband stammen.
• Ursprünglich kommen diese Gemeinden aus dem Judenchristentum. Die früher bestehende Verbindung zur Synagoge wurde durch den Ausschluss gekappt (Joh 9,22; 12,42; 16,2; Grund: hoheitliche Christologie als Gefahr für das monotheistische Bekenntnis?).
Zu Täufergruppen scheint eine Rivalität bestanden zu haben.
• Hinter der Darstellung des Jüngerabfalls in Joh 6,60-66 und der Rede von Juden, die zum Glauben gekommen waren, dann aber mit Jesus um die Nachkommenschaft Abrahams streiten (8,31ff), könnte ein kritisches Ereignis aus der joh Gemeindegeschichte stehen: das Abwandern von Gemeindemitgliedern, vielleicht nach dem Synagogenbann.
• Aus den Joh-Briefen lässt sich das Wirken von Gegnern erschließen. Deren genauere Rekonstruktion ist strittig. Es wird auch grundsätzlich Kritik an solchen Versuchen geübt (so eine neuere Arbeit von H. Schmid). Überwiegend aber rechnet man wohl mit einem konkreten Konflikt und sieht diesen in einer gnostisierenden Interpretation der johanneischen Christologie begründet (zur Gnosis s.u. 2.5).
2.4 Zur Frage nach der Einheitlichkeit des JohEv
Die Frage, ob das JohEv als einheitlicher Text auszulegen ist, wird heute kontrovers diskutiert.
Bis vor einigen Jahren herrschte ein (wie auch immer genau rekonstruiertes) Schichtenmodell vor, das mit verschiedenen Bearbeitungsstufen rechnete. In jüngerer Zeit mehren sich die Stimmen, nach denen das JohEv als einheitliches Werk zu lesen ist. Auch Vertreter der Einheitlichkeit geben allerdings zu, dass das JohEv ein gewachsener Text ist; sie bestreiten aber, dass eine Rekonstruktion der Wachstumsstufen sinnvoll sei.
(1) Hinweise auf nachträgliche Bearbeitung
• Kap. 21 erweist sich recht deutlich als Nachtrag. Die Formulierung in 20,30f kann nicht anders denn als Schluss des Evangeliums gedacht gewesen sein; das erneute Einsetzen mit Erscheinungstradition wirkt deplatziert. Die Aussage in 21,24 ist deutlich als redaktionelle Notiz erkennbar, sie stammt nicht vom Autor des Werkes.
• Als späterer Zusatz können auch die Kap. 15-17 gewertet werden. Denn 18,1 schließt unmittelbar an 14,31 an, dagegen befremdet die Fortsetzung der Abschiedsrede nach 14,31 (»steht auf, lasst uns von hier fortgehen«) in 15,1 (»Ich bin der wahre Weinstock«). Einwand U. Schnelle: Der Redaktor hätte durch die Einfügung von 14,30 alle

einwand U. Schnelle:
Der Redaktor hätte durch die Einfügung vor 14,30 »alle Schwierigkeiten umgehen können«. Warum soll er so ungeschickt einfügen?
Gegenargumentation: Wenn der Redaktor die Abschiedsworte Jesu mit dem Gebet zum Vater beschließen wollte (17,1-26), musste sich ihm die Einfügung vor 14,30 nicht nahelegen. »Nicht mehr viel werde ich euch sagen …« – kein guter Anschluss an 17,26. Der Redaktor nimmt den schlechten Zusammenhang von 14,31/15,1 in Kauf, weil er so die eindrucksvolle Verbindung von
Fürbitte Jesu für die Seinen (Kap. 17) und Passion Jesu (18ff) zeigen kann. Die Problematik des Zusammenhangs in Joh 14-17 resultiert daraus, dass ein bereits bestehender Text überarbeitet wurde, ohne dass etwas von diesem Text preisgegeben werden sollte. Wäre schon ursprünglich alles auf das abschließende Gebet Jesu angelegt gewesen, dann wäre 14,30f ziemlich sicher anders
gestaltet worden.
Außerdem: Was an Erklärungen für den Plan hinter der Gestaltung von 14,31; 15,1 im Rahmen einheitlicher Modelle geboten wird, überzeugt nicht.
• Weitere als Einschübe diskutierte Stellen sind u.a. Joh 3,31-36 (passt inhaltlich nicht als Rede des Täufers); 5,28f (Spannung zur »präsentischen Eschatologie«; s.u. 3.4.2); 6,51b-58 (strukturelle und thematisch-inhaltliche Gründe); 10,1-18 (10,19-21 schließt besser an Kap. 9 an).
• Die Redaktion dürfte im Rahmen der joh Gemeinde erfolgt und nicht als Korrektur des Evangeliums verstanden worden sein. Dass die Redaktion das Evangelium vor gnostischer Deutung bewahren will, ist möglich, aber nicht sicher.
(2) Die Reihenfolge von Kap. 5-7
• Die Aussage von Joh 6,1 (»Danach ging Jesus weg auf die andere Seite des Sees von Galiläa...«) passt schlecht als Fortsetzung der Geschehnisse in Jerusalem (5,1-47), schließt aber gut an 4,46-54 an.
• Auch Kap. 7 passt besser als Folgeerzählung von Kap. 5 als von Kap. 6. Der Bezug auf die Tötungsabsicht in 7,1.25 greift im jetzigen Textzusammenhang über das gesamte 6. Kapitel hinweg zurück auf 5,18.
• Auch innerhalb von Kap. 7 gibt es Anlass zur Umstellung: 7,15-24 könnte vor 7,1-14 gestanden haben.
– In 7,20 streitet nämlich die Volksmenge die Existenz einer Tötungsabsicht ab, in 7,25 geht sie davon aus.
– 7,21 weist auf die Heilung am Sabbat in Kap. 5 zurück, könnte also zur unmittelbaren Fortsetzung gehören.
- 7,25ff passt gut als Fortsetzung von 7,1-14 unter verschiedenen Aspekten (vor allem: die Gespaltenheit der Meinung im Volk über Jesus).
• Die Handschriften bezeugen alle die Reihenfolge Kapp. 4; 5; 6; 7. Die Unordnung ist also nicht im Laufe der Textüberlieferung entstanden, sondern wahrscheinlich schon am Original. Die Blattvertauschungshypothese rechnet mit einem solchen Versehen und hat dies untermauert durch Berechnung der Buchstabenzahl, die durchschnittlich auf ein Papyrusblatt passen. Der Text von Joh 5 und Joh 7,15-24 ist recht gut auf 6 Papyrusblättern unterzubringen. Wer dies als zu spekulativ ablehnt, müsste eine überzeugende Erklärung für die jetzt vorfindbare Textabfolge finden.
Dies ist m.E. bisher noch nicht gelungen.
Ein eigenes Problem stellt die Geschichte von Jesus und der Ehebrecherin dar (Joh 7,53-8,11). Sie ist in den besten Handschriften nicht bezeugt, also ist ihre ursprüngliche Zugehörigkeit zum JohEv aus textkritischen Gründen unsicher. Meist wird sie wegen des handschriftlichen Befundes als späterer Zusatz beurteilt (nach der redaktionellen Bearbeitung der ursprünglichen Fassung eingefügt). Doch wird auch die Ursprünglichkeit der Geschichte vertreten. Sie sei in einem Strom der Textüberlieferung getilgt worden, weil Jesus hier eine zu laxe Haltung zum Ehebruch offenbare (U. BORSE).

2.5 Der religionsgeschichtliche Hintergrund
Die Eigenart des JohEv in Sprache und Theologie provoziert die Frage nach der Herkunft.
Sind besondere religionsgeschichtliche Einflüsse geltend zu machen, die über den Rahmen der sonstigen innerchristlichen Entwicklung hinausgehen? Hier ist zum einen an besondere Traditionsbereiche des Judentums zu denken, zum andern an die Gnosis. Beides muss sich nicht gegenseitig ausschließen.
(1) Judentum
• Vertrautheit mit jüdischen Verhältnissen zeigt Joh in der Kenntnis der jüdischen Feste (Laubhütten-, Tempelweih- und Paschafest) und der Zentrierung seiner Darstellung auf Jerusalem. Zu Jerusalem besitzt er besondere Ortskenntnis (Teiche Bethesda und Siloah, die Säulenhalle des Salomo im Tempel, der Bach Kidron, der Ort der Verurteilung [Gabbata]).
• Das JohEv ist mit Fragen der jüdischen, besonder der pharisäisch-rabbinischen Tradition vertraut: Sabbat (z.B. 5,16), Messiaserwartung (z.B. 7,25-44), Synagogenbann (z.B. 9,22). Der Prolog (1,1-18), im Grundstock sicher der Tradition entnommen, bezeugt eine Verbindung zur jüdischen Weisheitsspekulation.
• Strittig ist die Frage, ob man den joh Dualismus (die Gegenüberstellung von Licht- Finsternis, Leben-Tod, oben-unten u.a.) auf die jüdische Apokalyptik im Allgemeinen oder Qumran im Besonderen zurückführen kann oder gar zurückführen muss.
Bei aller Nähe bleiben Unterschiede zu beiden Größen:
– Die Apokalyptik scheidet scharf zwischen »diesem bösen Äon« (die jetzt bestehende Welt) und der von Gott her kommenden Welt. Das JohEv betont noch stärker als die sonstige urchristliche Tradition, dass das Heil bereits in der Gegenwart zugänglich ist, im Glauben an Jesus Christus (s.u. 3.4.2).
– In Qumran steht der Dualismus nicht in Zusammenhang mit der Messiaserwartung (sondern dem rechten Verständnis der Tora und ihrer Befolgung). Dagegen ist er im JohEv eingebunden in die Christologie: Der Glauben an Jesus Christus entscheidet, ob die Menschen auf der Seite des Lichtes oder der Finsternis stehen.
• Hinter der »polemischen« Täuferdarstellung wird eine Auseinandersetzung mit Täuferkreisen sichtbar, die das JohEv mit einem bestimmten Zweig jüdischer Tradition in Verbindung bringt.
Das JohEv ist zweifellos judenchristlich geprägt, doch bleibt fraglich, ob seine Besonderheit allein aus dieser Prägung erklärt werden kann.
(2) Gnosis
• Mit »Gnosis« (=Erkenntnis) wird eine religiöse Strömung bezeichnet, deren charakteristisches Merkmal Erlösung durch Erkenntnis ist. Der Mensch muss seine Herkunft erkennen, seine gegenwärtige Lage sowie das Ziel, auf das er zugeht. Er ist eigentlich ein aus der oberen Lichtwelt gefallener Lichtfunke, der in der negativ gewerteten materiellen Welt gefangen ist. Aus dieser Verlorenheit kann der Mensch nur durch Erkenntnis seiner wahren Situation erlöst werden – eine Erkenntnis, die dem Menschen von außen gegeben werden muss.
• Die Denkwelt des JohEv ist in einigen Punkten mit der Gnosis vergleichbar:
– Der Dualismus zwischen der oberen Welt Gottes und »dieser Welt«, die der Finsternis zugeordnet ist.
– Erlösung wird vorgestellt als Befreiung von der Welt und Anteilhabe an der oberen Welt.
– Erlösung wird individuell gedacht und ist nicht auf den ganzen Kosmos ausgerichtet. Sie wird angeboten durch den von Gott gesandten und zu ihm zurückkehrenden Offenbarer und Erlöser.
– Neben dem Glauben spielt das Erkennen im JohEv eine wichtige Rolle.
In dieser Einheit von Dualismus, Christologie und Erlösungslehre kann man eine Nähe zur Gnosis erkennen (J. BECKER).
• Das JohEv ist aber selbst nicht gnostisch, die Unterschiede sind nicht zu übersehen:
– Der Dualismus der Gnosis ist ohne Einschränkung durchgeführt: die Materie entspringt
nicht dem Wirken des guten Gottes, der Mensch findet sich durch ein böses Geschick in dieser Welt vor. Im JohEv dagegen wird die Schöpfung nicht negativ gesehen. Betont heißt es, dass der Erlöser »ins Fleisch« kam (1,14; s.u. 3.1).
– die Menschheit Jesu und die Bedeutung seines geschichtlichen Wirkens, auch seiner Wundertaten, wird nicht in Zweifel gezogen; das Böse, die Sünde wird nicht auf schicksalhafte Zusammenhänge zurückgeführt.
• Gegen gnostischen Einfluss wird ein literarhistorisches Argument vorgetragen: gnostische Schriften sind erst aus dem 2. Jh. überliefert, nach der Abfassung des JohEv. Doch ist das Phänomen nicht an die frühesten schriftlichen Zeugnisse gebunden, sondern dürfte bereits davor als geistige Strömung existiert haben. Für den inneren Zusammenhang mit der Gnosis spricht neben den oben genannten Punkten die Rezeption des JohEv: Die ersten Kommentare stammen von Gnostikern. Das JohEv ist im Milieu einer beginnenden Gnosis entstanden. Es übernimmt manche Denkstrukturen, aber nicht das ganze »System«. Diese Feststellung spricht nicht gegen den judenchristlichen Charakter des JohEv. Zwar liegen die Wurzeln der Gnosis noch im Dunkeln, doch dürften jüdische Traditionen (Apokalyptik, Weisheit) in jedem Fall eine Rolle gespielt haben bei der Entstehung der Gnosis.
2.6 Zeit und Ort der Abfassung
• Die altkirchliche Tradition sah das JohEv als das jüngste der vier kanonischen Evangelien, und so urteilt auch die heutige Exegese – mit nur wenigen Ausnahmen (K. Berger etwa hält Joh für das älteste Evangelium). Die Abfassungszeit wird meist mit »um 100« angegeben (Spektrum etwa von 85 bis 120).
• Die erhobenen Charakteristika des JohEv weisen auf einen Ort, in dem eine bedeutende Synagogengemeinde bestand; an dem Täuferjünger eine Rolle spielten; der mit dem Aufkommen der Gnosis in Verbindung gebracht werden kann. Dies könnte auf Syrien weisen, doch kann man auch Kleinasien, vor allem Ephesus (die traditionelle Angabe), nicht ausschließen. Denn das JohEv hat seine Wirkung vor allem in Kleinasien entfaltet. Bisweilen wird auch an einen Umzug der joh Gemeinden von Syrien nach Ephesus gedacht (z.B. K. WENGST).

3. Zur Theologie des JohEv

3.1 Der Prolog als »Leseanweisung«
• Mit dem Prolog setzt der Evangelist ein Signal, wie sein Werk zu verstehen ist. Der »Logos-Hymnus« bringt die christologische Perspektive ein, die das ganze Evangelium grundlegend und umfassend bestimmt – vor allem in der Darstellung der Botschaft Jesu. Zwar endet der Prolog mit einem Ausblick auf die Offenbarung Gottes in Jesus Christus (1,18), doch bleibt auch hier die christologische Zentrierung: zum einen liegt der Ton darauf, dass die Offenbarung Gottes

an Jesus gebunden ist; zum andern zeigt die Entfaltung im Verlauf des Evangeliums, dass durch die Einheit zwischen Jesus und Gott (Sohn und Vater)
in Jesus Gott unmittelbar begegnet (»wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen«; 14,9).
• Innerhalb des Prologs zieht besonders 1,14 die Aufmerksamkeit auf sich, nicht nur forschungsgeschichtlich bedingt, sondern auch weil hier erstmals seit 1,1 wieder ausdrücklich vom logos (Wort) die Rede ist. Die Aussage ist spannungsreich. Einerseits wird das Kommen des Logos ins Fleisch betont, seine Menschwerdung. Andererseits ist von seiner Herrlichkeit die Rede, die »wir gesehen haben«. In seiner menschlichen Existenz kann Jesus als der Offenbarer Gottes erkannt werden. Die hoheitliche Christologie wird zurückgebunden an das Menschsein Jesu.
Die Rede von der »Herrlichkeit« greift aus auf das Passions- und Ostergeschehen, in dem Jesus »verherrlicht« wird und von dem her Jesus erst voll verstanden werden kann (2,22; 7,39; 12,16); sie umfasst also die Sendung Jesu als ganze.
Damit sind die Spannungspole johanneischer Christologie benannt, auf die schon der Eingang des Evangeliums aufmerksam macht. Insgesamt wird man aber sagen können, dass der Evangelist in seiner Darstellung stärker das Moment der Hoheit
betont als das der Niedrigkeit (das ist freilich strittig).
3.2 Der Gesandte
3.2.1 Der Motivkreis von senden, kommen, zurückkehren
• Jesus wird im JohEv wesentlich dadurch bestimmt, dass er der vom Vater gesandte Sohn ist: Er ist ausgegangen vom Vater und in die Welt gekommen; er wird die Welt wieder verlassen und zum Vater zurückkehren (z.B. 13,3; 16,5.28). Er ist also nicht als Gestalt dieser Welt zu verstehen. Die Bedeutung dieses Motivkreises der Sendung zeigt sich – in der Häufigkeit der entsprechenden Aussagen, – in der Tatsache, dass die Sendung Gegenstand des Glaubens sein kann (z.B. 11,42; 17,8; s.a. das negative »Gegenstück« 8,14), – in der Besonderheit, dass Gott durch die Sendung Jesu bestimmt wird, die Sendung wird zur Gottesprädikation. Statt »Gott« kann es heißen »der mich Sendende « (z.B. 5,24.30; 12,45).
• Die Sendung des Sohnes ist Ausdruck der Liebe Gottes zur Welt, die Welt soll gerettet, nicht gerichtet werden (3,16f). Dieser Gedanke kann auch in bildhaften Ausdrücken erscheinen (Leben: 10,10; Licht: 12,46; Wahrheit: 18,37).
• In der Sendung des Sohnes ereignet sich das endzeitliche Gericht, in der Stellung zu Jesus entscheidet sich Heil und Unheil. »Wer nicht glaubt, ist schon gerichtet« (3,18) – hier ist der Vorgang von der Seite der Menschen aus betrachtet. Wer die Offenbarung in Jesus ablehnt, stellt sich selbst auf die Seite des Unheils, ohne dass dies das Ziel der Sendung Jesu wäre (s.o.).
Dennoch kann das Gericht auch aus der Perspektive göttlicher Verfügung betrachtet werden (9,39). Wenn das Moment göttlicher Verfügung betont wird, dann ergeht dies vor dem Hintergrund der Ablehnung: auch das menschliche Nein ist noch umfangen vom Willen Gottes, ist nicht erfolgreicher Aufstand gegen Gott. Dies bedeutet aber nicht, dass die Menschen nicht frei wären in ihrer Entscheidung für oder gegen Jesus (dazu ist das JohEv zu sehr Aufruf zum Glauben). Diese Spannung ist nicht aufzulösen.
3.2.2 Die Ich-bin-Worte
• Nur im JohEv wird die Bedeutung Jesu ausgedrückt durch Ich-bin-Worte, die um ein Bild erweitert sind: Brot des Lebens (6,35); Licht der Welt (8,12); die Tür (10,9); der gute Hirt (10,11); die Auferstehung und das Leben (11,25f); der Weg, die Wahrheit und das Leben (14,6); der (wahre) Weinstock (15,1.5).
• Die verwendeten Bilder und Begriffe können im Blick auf ihre Herkunft mit atljüdischer Tradition wie auch mit gnostischen Texten in Verbindung gebracht werden.
Es handelt sich durchweg um Heilsbegriffe.
– Licht (allgemein belegtes Symbol)
– Tür (Durchgangsstation zu den oberen Lichtwelten)
– Hirt (allgemein: Ausdruck der Fürsorge; atl außerdem: messianischer Herrscher)
– Weg (Aufstieg zum Heilsziel)
– Weinstock (Handeln Gottes für Israel; Symbol für die Lichtwelt)
– Auferstehung (aus jüdischer und urchristlicher Tradition geprägt als Heilsbegriff)
– Brot des Lebens (der Zusatz klärt die Heilsbedeutung [schon JosAs 15f])
• Die Ich-bin-Worte bringen zum Ausdruck, dass Jesus in seiner Person das Heil ist. Geber und Gabe des Heils sind identisch.
Dies kann man schön an der Gestaltung des Brotwortes sehen. Auf den Verweis auf das Manna, das die Väter in der Wüste gegessen haben (6,31), folgt zunächst eine Erwiderung, die den Blick auf die Gegenwart lenkt: »Nicht Mose hat euch das Brot vom Himmel gegeben, sondern mein Vater gibt euch das wahrhaftige Brot vom Himmel.« (6,32) Dies führt zur Bitte nach diesem Brot: »Herr, gib uns immer dieses Brot!« (6,34) Daraufhin offenbart sich Jesus selbst als dieses Brot: »Ich bin das Brot des Lebens. Wer zu mir kommt, wird nicht mehr hungern, und wer an mich glaubt, wird nie mehr dürsten.« (6,35) In dieser Konzeption ist auch begründet, dass Jesus im JohEv nichts anderes zu verkünden hat als sich selbst.
3.2.3 Christologische Titel
• Das JohEv belegt eine Vielzahl von Hoheitstiteln: Christus (z.B. 11,27), damit zusammenhängend auch König Israels (1,49) und Sohn Gottes (z.B. 11,27; 20,31),
Menschensohn (z.B. 1,51; 9,35), Herr (6,68; 9,38; 20,18 u.ö.). Der wichtigste Titel
ist das absolut gebrauchte der Sohn. Er steht in Korrespondenz zur Rede vom Vater
(oder »meinem Vater«). Wo dieser Begriff für Gott in Jesus-Worten gebraucht wird, ist implizit auch Jesus als »der Sohn« gesehen.
• Zwar kennen auch die Synoptiker den Titel »der Sohn«, doch erscheint er dort nur an wenigen Stellen. Das »johanneische Logion« (Mt 11,27par) verbindet mit dem Titel die Bevollmächtigung Jesu durch Gott, mit der Folge, dass die Offenbarung Gottes ganz an Jesus gebunden ist. Joh knüpft daran an, baut diese Vorstellung aus und macht sie zur Grundlage seines Jesusbildes.
• Die Sohn-Christologie wird in zwei Richtungen entfaltet: zum einen im Blick auf die Sendung zur Welt (s.o. 3.2.1), zum andern im Blick auf das Verhältnis Jesu zu Gott.
Dabei steht der Gedanke der Einheit von Vater und Sohn im Vordergrund. Sie zeigt sich als – Einheit des Wirkens: der Sohn tut das, was der Vater tut; er tut nichts »von sich aus« (5,19.30; s.a. 8,28.38.40; 12,50; 14,10 u.ö.). Hinter dem Wirken Jesu steht die Autorität Gottes. – Einheit des »Seins« (z.B. 10,30), freilich ausgerichtet auf die Rettung der Glaubenden, nicht im Sinne einer trinitätstheologischen Spekulation. Wenn der Vater im Sohn und der Sohn im Vater ist (z.B. 10,38; 14,10), ist im Sohn der Weg zu Gott eröffnet. »Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen« (14,9 – unmittelbar vor der »Immanenzformel« in 14,10). Deshalb werden auch die Glaubenden eingeschlossen in die Einheit von Vater und Sohn (z.B. 14,20: »ich im Vater, ihr in mir und ich in euch«). Dies bedeutet, dass die Glaubenden untereinander eins sind (bzw. sein sollen). Zugleich wird der Blick aber auch auf den Raum außerhalb der Gemeinde geöffnet: die Welt soll so die Sendung Jesu durch den Vater und dessen Liebe zu den Glaubenden erkennen (17,21.23).
3.3 Weg und Wirken des Gesandten
Das Kommen des Gesandten Gottes in die Welt wird nur im Blick auf sein öffentliches Wirken entfaltet. Es gibt im JohEv keine »Kindheitsgeschichte«. Nach dem hymnischen Prolog (1,1-18) setzt die Darstellung gleich mit dem Zeugnis des Johannes ein, das unmittelbar zu Jesus hinführt (1,29-34; 1,35ff: Täuferjünger wechseln zu Jesus). So beginnt der irdische Weg Jesu, der seine Sendung erfüllt durch sein offenbarendes Wirken in Wort und Tat und durch seine Rückkehr zum Vater im Tod am Kreuz. Es ist eine wechselvolle Geschichte von Zustimmung und Ablehnung, in der aufs Ganze gesehen die Ablehnung dominiert. Aus ihr seien zwei Themenkreise herausgegriffen, die in die bisherige Darstellung noch nicht eingegangen sind.
3.3.1 Die »Zeichen«
• Im JohEv begegnet die Rede von Zeichen nicht nur im negativen Horizont der Zeichenforderung (vgl. Mk 8,11-13). Der Begriff ist vielmehr positiv besetzt und bezeichnet die Wundertaten Jesu, die in einzelnen Geschichten erzählt (s.o. 1.2) oder summarisch erwähnt werden (z.B. 2,23; 6,2).
Zwar gibt es Hinweise, dass der Evangelist den Zeichen auch mit einer gewissen Distanz begegnet (vgl. 2,24 nach 2,23; 4,48 bietet zumindest einen Ansatz für Wunderkritik; nach der Brotvermehrung zieht sich Jesus zurück: 6,15). Man kann aber nicht von einer grundsätzlichen Relativierung der Wunder sprechen. Die Annahme, Joh erzähle von den Wundern nur, um zu zeigen, dass sie durch das Wort Jesu überflüssig würden (Position R. BULTMANN, J. BECKER), kann den positiven Bezug auf die Zeichen nicht erklären. Warum erzählt Joh noch die Auferweckung des Lazarus, wenn sie doch durch das Wort Jesu in 11,25f keinen rechten Sinn mehr haben soll?
• Joh bevorzugt den Begriff »Zeichen« weil er so den Verweis-Charakter des Geschehens deutlich machen kann: Die Wundertaten verweisen auf den Wundertäter, auf Jesus selbst. Deshalb ist die angemessene Reaktion auf das Zeichen der Glaube an Jesus. Dies macht gleich die erste Erzählung deutlich (2,11; s.a. 4,53; 9,38; 11,45 – außerdem die summarischen Notizen 2,23; 7,31; 11,47; etwas anders auch 12,37).
In 6,26 könnte der Schlüssel zur johanneischen Zeichen-Hermeneutik liegen: Diejenigen, die Jesus suchen, haben »nicht Zeichen gesehen«; sie kommen vielmehr, weil sie »von den Broten gegessen haben und satt geworden sind«. Sie sind bei dem äußeren Wunder stehen geblieben und nicht vorgestoßen zum Zeichen. Dann hätten sie Jesus als das Brot des Lebens wahrgenommen.
• Dieser Verweis-Charakter, der symbolische Sinn der Wunder, kann durch Jesusworte eigens betont werden.
– Der Sinn der Brotvermehrung wird in der Brotrede entfaltet (6,35: Jesus, das Brot des Lebens).
– In der Heilung des Blindgeborenen zeigt sich Jesus als Licht der Welt (9,5).
– Die Auferweckung des Lazarus offenbart Jesus als »Auferstehung und Leben« (11,25f).
• Als Teil der Geschichte Jesu sind die Zeichen Vergangenheit, gebunden an die
»Fleischwerdung des Logos«. In dieser Hinsicht können sie der inkarnatorischen Seite der johanneischen Christologie zugeordnet werden. Insofern aber in den Zeichen die Bedeutung Jesu grundsätzlich aufscheint, ist die

Dimension des Vergangenen auch überstiegen und eine Botschaft entfaltet, die in die Gegenwart der Glaubenden reicht.
3.3.2 Die Passion Jesu
• Die Besonderheit der joh Passionsgeschichte zeigt sich schon darin, dass ihr Beginn nicht so eindeutig abgegrenzt werden kann wie bei den Synoptikern. Der Todesbeschluss (11,47-53) kommt nicht in Frage, da Jesus danach noch öffentlich wirkt. In einem weiteren Sinn kann man die Passion in 13,1 beginnen lassen, weil mit dem Gekommensein der Stunde ein deutlicher Akzent auf die Passion gesetzt wird. In einem engeren Sinn ist an die Gefangennahme Jesu zu denken, weil die Abschiedsreden doch noch ein gewisses Eigengewicht haben.
• Joh beschreibt die Passion als Siegeszug, als den von Jesus selbst bestimmten Hingang zum Vater. Die gegen Jesus antretenden Mächte haben keine wirkliche Gewalt über ihn. Durch entsprechende Hinweise im Evangelium ist dieses Verständnis der Passion vorbereitet (7,30.44; 8,20; 10,18), im Verhör vor Pilatus wird es ausdrücklich gesagt (19,11).
• Der genannte Grundzug der joh Passionsgeschichte prägt die einzelnen Szenen. Beispiele dieser christologischen Akzente:
18,1-11: Jesus wird nicht verhaftet, sondern lässt sich verhaften. Er geht hinaus und stellt sich. Die Verhaftung gelingt zunächst nicht, weil der Trupp zu Boden fällt (und damit die Hoheit Jesu anerkennt). Jesus erteilt Anweisung und bewahrt
so seine Jünger, die deshalb nicht fliehen müssen, um sich zu retten.
18,38-19,16a: Das Kernstück der Passionsgeschichte nach Joh ist das Verhör vor Pilatus. Die Szene ist lokal aufgeteilt zwischen den Anklägern draußen, Jesus drinnen und Pilatus, dessen inneres Schwanken durch das Hin- und Herlaufen in
Szene gesetzt ist.
Jesus bleibt im Verlauf des Verhörs souverän. Er erwidert die erste Frage des Pilatus mit einer Gegenfrage (18,34), er gibt und verweigert Antworten, wie er will und zeigt dem Pilatus seine begrenzte Macht auf. Darauf reagiert Pilatus nicht empört, sondern mit dem Versuch Jesus freizulassen (19,11f).
Die Geißelung Jesu (19,1-3) ändert nichts an der souveränen Haltung Jesu.
Pilatus ist nicht der Gerichtsherr, der doch eigentlich das Geschehen bestimmen sollte. Er hat Angst (19,8); er muss sich von Jesus belehren lassen; er hält Jesus für unschuldig und verurteilt ihn schließlich doch.
Die Ankläger müssen weit gehen, um die Verurteilung Jesu zu erreichen. Die Berufung auf das Gesetz fruchtet gar nichts (19,7). Auch der erste prorömische Standpunkt führt noch nicht zum Ziel: Wer sich zum König macht, widersetze sich dem Kaiser (19,12). Erst nachdem sie ausschließlich den Kaiser als ihren König anerkennen (19,15), verurteilt Pilatus Jesus. Mit dieser hintergründigen Darstellung (historisch ganz unmöglich) will der Evangelist zeigen: mit der Ablehnung esu haben die Juden ihre Messiashoffnung aufgegeben.
19,28-30: Aus der Sterbeszene ist in christologischer Hinsicht erwähnenswert, dass Jesus im Wissen um die Vollendung sich noch um die Erfüllung der Schrift kümmert. Auch gewinnt man den Eindruck, dass er den Zeitpunkt des Todes selbst bestimmt. Nach der Erkenntnis »es ist vollbracht« stirbt Jesus. Dass er dies nicht mit einem Schrei tut (so Mk 15,37), ist nur konsequent. Eine solche Darstellung hätte nicht in den Duktus der Passion nach Joh gepasst.
3.4 Glauben und Leben
3.4.1 Die Bedeutung des Glaubens
• Das Thema des Glaubens spielt im JohEv eine viel größere Rolle als in den übrigen Evangelien. Dies zeigt schon der statistische Befund: 98-mal ist das Wort bei Joh belegt (nur als Verb, nicht als Substantiv); die Synoptiker kommen zusammen nur auf 34 Stellen.
• Inhaltlich zeigt sich eine grundsätzlich christologische Bestimmung des Glaubens. Im Glauben wird der Anspruch Jesu anerkannt, endgültiger Offenbarer Gottes und Heilbringer zu sein. Das Moment des Vertrauens ist also nicht betont. Dieser Unterschied zu den synoptischen Evangelien zeigt sich auch in den Wendungen, in denen vom Glauben bevorzugt die Rede ist. Im JohEv ist am häufigsten »an Jesus glauben«belegt (36-mal) – die Synoptiker bieten diese Formulierung nur an einer Stelle (Mk 9,42par).
• Ein zweites grundlegendes Merkmal ist der soteriologische Charakter des Glaubens: Im Glauben ist die Rettung des Menschen begründet, der Glaube führt zum Leben. Dieser Zusammenhang findet sich an vielen Stellen. Der Heilsgewinn kann unterschiedlich ausgedrückt sein, als (ewiges) Leben (3,15; 5,24; 11,25), als Bewahrung vor dem Gericht (3,18) oder vor dem Tod (11,26), oder bildhaft als »nicht mehr dürsten« (6,35), als »nicht mehr in der Dunkelheit sein« (12,46; s.a. 12,36). Der soteriologische Charakter des Glaubens ergibt sich aus der Einheit von Geber und Gabe des Heils, die für Joh kennzeichend ist. Indem sich der Glaube auf Jesus richtet, hat er das Leben.
Die grundsätzliche Bedeutung der beiden dargestellten Grundzüge des Glaubens kann man daran ersehen, dass sie in den ursprünglichen Buchschluss aufgenommen sind (20,30f). Da der Evangelist hier Auskunft über seine Absicht gibt, kann es sich hier nicht um nebensächliche Momente seiner Theologie handeln.
• »Glauben« wird mit weiteren Akzenten verbunden. Dies geschieht dadurch, dass andere Begriffe parallel zu »glauben« gesetzt werden oder dieselbe Verheißung wie das Glauben erhalten. Insgesamt dominieren hier wohl Ausdrücke, die die personale Bindung an Jesus betonen: zu Jesus kommen; nachfolgen; erkennen; hören auf Jesus und das Beachten seiner Worte; Jesus sehen.
3.4.2 Johanneische Eschatologie
Die Deutung der eschatologischen Vorstellungen im JohEv ist stark umstritten. Manche Autoren sehen keine Möglichkeit, die verschiedenen Aussagen in ein Konzept zu integrieren, unterscheiden also verschiedene Schichten des JohEv mit verschiedenen Vorstellungen. Andere halten eine einheitliche Auslegung für möglich. Ohne auf diese
Kontroverse näher einzugehen, soll hier das Besondere der johanneischen Eschatologie dargestellt werden.
• Es wird kein apokalyptisches Szenario entfaltet, eine Endzeitrede wie Mk 13parr fehlt. Ansatzpunkte könnten vor allem in 5,28f und 14,2f gefunden werden (zu den Aussagen aus Kap. 6 s.u.). Doch fehlen auch in 14,2f apokalyptische Motive, es ist nur die Rede davon, dass Jesus wieder kommen und die Jünger zu sich nehmen wird. Wahrscheinlich soll die anschließende Rede Jesu zeigen: diese Verheißung ist eingelöst im Kommen des Geistes (14,16-18; s.u. zum »Paraklet«). 5,28f (ein der Redaktion verdächtiges Stück) ist nur dann in den Zusammenhang integrierbar, wenn man es »unapokalyptisch« deutet: die »Gräber« übertragen verstanden als Metapher für die Existenz außerhalb der Christusoffenbarung (so schon 5,25); »Gutes tun« und »Böses tun« auf Glaube und Unglaube (vgl. 3,20f).
• Die Eschatologie des JohEv ist individuell ausgerichtet. Im Zusammenhang mit dem Aufruf zum Glauben, der an Einzelne ergeht, ist vom Lebensgewinn die Rede. Typisch ist die Formulierung in 11,25: »Wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt«. Der Blick geht auf den individuellen Tod, nicht auf ein universales Geschehen, das alle zugleich betrifft (so etwa Mt 25,31-46; natürlich auch die apokalyptischen Szenarien, die vom »Weltende« handeln).
• Die Eschatologie des JohEv ist präsentisch ausgerichtet. Im Glauben gewinnt man das Leben: Wer glaubt, hat das ewige Leben, ist vom Tod ins Leben hinübergegangen (5,24). Zwar gibt es auch eine futurische Dimension des Heils; sie folgt aus der individuellen Lebensspanne bis zum Tod (s.o. 11,25). Der Akzent liegt aber ganz darauf, dass man im Glauben jetzt das Leben gewinnt, um im Tod nicht zu vergehen. Umgekehrt ist der Nichtglaubende schon gerichtet (3,18). In 5,25 ist ein für die Zukunft erwartetes Ereignis (die Toten hören die Stimme des Sohnes Gottes) sehr deutlich in die Gegenwart gezogen: die Stunde kommt und ist jetzt da, in der die Toten die Stimme des Sohnes Gttes hören werden ...«
• Angesichts dieser starken Akzente (individuelle und präsentische Ausrichtung) sind die Bezüge auf die »Auferweckung am letzten Tag« rätselhaft (Joh 6,39.40.44.54; auch 12,48). Dies auch deshalb, weil das Ich-bin-Wort von der Auferstehung eine eschatologische Erwartung korrigiert, die sich auf den letzten Tag richtet (11,24-26).
Da sich alle Notizen am Ende von Sätzen finden und zumindest manche der Aussagen schlecht in den Zusammenhang eingebunden sind (6,40.44.54; auch 12,48), kann man hier durchaus an sekundäre Zusätze denken. Bezieht man beides innerlich aufeinander (jetzt im Glauben das Leben haben, um am letzten Tag auferweckt zu werden), stellt sich doch sehr deutlich die Frage, was der Lebensgewinn in der Gegenwart bedeuten soll, wenn ihm doch der Tod folgt, der erst künftig, nach einer weiteren Zeitspanne, durch die Auferweckung am letzten Tag überwunden wird.
Deutet man dagegen den »letzten Tag« individuell (der je eigene »letzte Tag«), würde sich kein Widerspruch zu den obigen Akzenten ergeben. Aber man strapaziert den Wortlaut doch wohl zu stark.
• In der Stellung zu Jesus, in Glaube und Unglaube, entscheidet sich Heil und Gericht.
Wie kann dies auch für die Zeit des Evangelisten gelten, für die Zeit, in der der Offenbarer nicht mehr gegenwärtig ist? Auf diese Frage antwortet die Vorstellung vom Paraklet (schwer übersetzbar; wörtlich: der Herbeigerufene, auch: der Beistand im Gericht, Fürsprecher, Tröster usw.). Damit ist im JohEv der heilige Geist bezeichnet.
Er hält die in Jesus geschehene Offenbarung lebendig, wird die Jünger an alles erinnern, was Jesus gesagt hat (14,26). Er wird Zeugnis ablegen über Jesus und so zum Zeugnis der Jünger führen. Er wird sie sogar in die ganze Wahrheit einführen (16,13). Vielleicht hat der Evangelist seine Jesus-Darstellung in diesem Rahmen verstanden: als vom Geist geleitete Erinnerung an Jesus, die auch neue Akzente trägt (weitere Paraklet-Sprüche: 14,16f; 16,7-11).
Nicht zufällig ergehen die Worte vom Paraklet im Rahmen der Abschiedsreden.
Denn in ihnen wird die Situation der Glaubenden bedacht, der Jünger nach dem
Weggang Jesu, nach Kreuz und Auferstehung.
Prolog: Der Logos-Hymnus (1,1-18)

1. Hauptteil: Die Offenbarung des Sohnes vor der Welt (1,19-12,50)
1,19-51 Das Zeugnis des Täufers und die ersten Jünger
2,1-3,36 Der Beginn des Wirkens Jesu in Galiläa und Jerusalem
2,1-22 Die ersten Taten: Hochzeit von Kana und Tempelreinigung
2,23-3,21 Nikodemus
3,22-36 Noch einmal: Zeugnis des Johannes (und Kommentar des Erzählers)
4,1-6,71 Rückkehr nach Galiläa (ohne Kap. 5)
4,1-42 Gespräch mit der samaritanischen Frau am Jakobsbrunnen
4,43-54 Jesus in Galiläa: Heilung des Sohnes eines königlichen Beamten
6,1-71 Speisung der 5000, Seewandel und Brotrede; Abfall von Jüngern
5,1-7,24 Wirken und Botschaft in Jerusalem (ohne Kap. 6; 7,1-14)
5,1-47; 7,15-24 Heilung eines Gelähmten am Sabbat und Offenbarungsrede
7,1-11,54 Aufenthalt in Galiläa und Rückkehr nach Jerusalem
7,1-14.25-8,59 Auseinandersetzungen beim Laubhüttenfest
9,1-41 Heilung des Blindgeborenen
10,1-21 Rede vom guten Hirten
10,22-42 Konflikt mit »den Juden«
11,1-45 Auferweckung des Lazarus
11,46-54 Der Todesbeschluss gegen Jesus
11,55-12,50 Rückzug und Rückkehr nach Jerusalem
11,55-12,11 Jesus wird in Jerusalem gesucht; Salbung in Bethanien
12,12-19 Einzug in Jerusalem
12,20-36 Die »Hellenenrede«
12,37-50 Abschließender Kommentar durch den Erzähler und Jesus
2. Hauptteil: Die Offenbarung des Sohnes vor den Seinen (13,1-20,31)
13,1-17,26 Das letzte Mahl mit den Jüngern
13,1-30 Fußwaschung und Ansage des Verrates
13,31-14,31 Abschiedsrede I
15,1-16,33 Abschiedsrede II
17,1-26 Das Gebet Jesu für die Seinen
18,1-20,31^ Passion und Ostern
18,1-19,42 Die Passion Jesu
20,1-29 Die Erscheinungen des Auferstandenen
20,30f Ursprünglicher Buchschluss
Nachtrag: Erscheinung in Galiläa; Buchschluss (21,1-25)