Homepage Roland Sinsel

Die kenotische Christologie



Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts

Inaugural-Dissertation
zur Erlangung der Würde eines Doktors der Theologie
des Fachbereichs Evangelische Theologie
der Philipps-Universität Marburg/Lahn .

vorgelegt von Martin Breidert Marburg/Lahn I974

b) Doppelte Logoswirksamkeit
c) Schöberleins Vermittlungsversuch zwischen logos asarkos und
logos ensarkos
3. Joh. P. Lange, E. Böhl und J. Bodemeyer

Zehntes Kapitel: Der philosophische Hintergrund der modernen Kenotik
I. Schellings »Philosophie der Offenbarung«
1. Das zeitliche Verhältnis zwischen der <Philosophie der Offenbarung«
und der modernen Kenotik
2. Die Christologie in der Philosophie der Offenbarung«
a) Die Spannung der Potenzen (Schöpfung und Fall)
b) Zwischenzustand und Versöhnung
c) Wahre und falsche Gottheit (Essenz und Existenz)
d) Der trinitarisch-theogonische Prozeß
3. Schellings Einfluß auf die Kenotik

II. Die Auswirkungen von Hegels Philosophie auf die Kenotik
1. Entäußerung, Verendlichung, Tod Gottes
2. Das Verhältnis zwischen Hegel und der Kenotik

Elftes Kapitel: Schlußbetrachtungen

I. Vergleichende Zusammenfassung
II. Gott in der Geschichte- Unveränderlichkeit Gottes?

(Textauszug der Seiten 308 bis 317)

III. Identitätschristologie und Relationschristologie
1. Gott als Jesus (Identitätschristologie)?
2. Gott in Jesus - Gedanken zu einer Relationschristologie

Vorwort
Die vorliegende Untersuchung behandelt keine theologischen Tagesfragen. Und dennoch hatte ich, während in diese Arbeit schrieb, niemals das Gefühl, etwas zu tun, was fern der theologischen Praxis liegt. Auch eine Weihnachts-, Karfreitags- oder Osterpredigt muß jenseits aller Rhetorik sich dem Grund des christlichen Glaubens stellen. Als ich jüngst eine Karfreitagspredigt über »Jesus in Gethsemane<< (Matth 26,36ff.) hielt, wurde ich erneut von der Richtigkeit meines Ansatzes einer Relationschristologie überzeugt. Was ich unter einer solchen Relationschristologie verstehe, vermag vielleicht das Altarbild aus der Kirche in Nr. Asmindrup/Dänemark zu veranschaulichen: Der ins Leiden hingegebene Jesus von Nazareth wird von Gott in seiner Gottverlassenheit gehalten. Der Gekreuzigte ist ganz Mensch, aber sein Kreuz wird umfangen von Gott, den er seinen Vater nennt.

Meine Studie zur Christologie des I9. Jahrhunderts wurde in dem vorliegenden Umfang und in dieser Fassung I975 von dem Fachbereich Evangelische Theologie der Philipps-Universität Marburg als Dissertation angenommen. Herr Prof. D. Hans Graß hatte die Arbeit betreut und mir dabei großzügig jene Freiheit gewährt, wie er sie einst selbst bei seinem Lehrer Paul Althaus fand. Dafür möchte ich ihm von Herzen Dank sagen. Er hat ebenso wie Herr Prof. D. Dr. C.-H. Ratschow, der Korreferent war, mich zur Veröffentlichung dieser Untersuchung ermuntert. Sie wäre nicht möglich gewesen ohne die Druckkostenzuschüsse der Deutschen Forschungsgemeinschaft, der Philipps-Universität Marburg und der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, die mich auch durch ein Stipendium der Hessischen Lutherstiftung unterstützte.

Mein Dank gilt nicht zuletzt Frau Marita Schmidt für die Mühe und Sorgfalt bei der Herstellung des Manuskripts, Jochen und Gertrud Maus für das Lesen der Korrekturen und dem Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn für die Bereitschaft zur verlegerischen Betreuung.

Das Buch wäre niemals zustande gekommen ohne das geduldige Zuhören und kritische Mitdenken meiner Frau.

Mücke-Sellnrod, Ostern I 977

Martin Breidert

III. Identitätschristologie und Relationschristologie

I. Gott als Jesus (Identitätschristologie)?
Die Ausgangsfrage der Kenotiker ist, wie der ewige präexistente Logos mit dem irdischen, endlichen Menschen Jesus von Nazareth identisches Subjekt sein kann. Indem sie von dem Daß auf das Wie zurückfragen, gehen sie von der Wirklichkeit der Inkarnation auf die in Gott liegende Möglichkeit zurück. Diese Frage ist dem Denken, das sich nicht mit Postulaten zufriedengeben will, innerlich notwendig. Man hat diese Frage nach dem Wie, nach dem Modus der Menschwerdung, zwar immer wieder für unangemessen erklärt und sich auf das Faktum der Inkarnation beschränken wollen. Doch damit würde man nur die inneren Schwierigkeiten des inkarnatorischen Ansatzes überspielen. Die von den Kenotikern so eindringlich gestellte Frage nach dem Wie, nach der Möglichkeit und dem Modus der Menschwerdung kann eine kritische Funktion erfüllen, indem eben an diesem Problem die ganze Fragwürdigkeit einer Inkarnationschristologie aufbricht. Die Kenotiker haben die Frage nach der Inkarnation, die von der altkirchlichen Christologie als bloße assumptio carnis erklärt worden war, verschärft gestellt und das (griechisch) (Joh I,I4) im strengen Sinne als ein geschichtliches Werden verstanden, dessen Subjekt der menschwerdende Logos ist. Eine wirkliche Mensch-Werdung Gottes führt allerdings entweder zum absoluten Paradox (Kierkegaard), und dann entschwindet die Person Jesu Christi wie eine rätselvolle Unbekannte, oder man flüchtet zu den Halbheiten und Aporien der Kenotiker, die den inkarnierten Sohn Gottes bald mehr als vermenschlichten Gott (Hofmann, Liebner), bald mehr als einen vergöttlichten Menschen, als einen (griechisch) (Ebrard), zu begreifen suchen. Nach ihrer Ansicht wird die alte Zweinaturenlehre mit ihrem Dualismus der konkreten Person nicht gerecht, wie vor allem Thomasius ausführlich hat nachweisen wollen. Außerdem ist sie ihnen zu statisch und trägt dem Unterschied: der Stände, und das heißt für die Kenotiker, der Entwicklung Jesu, nicht genügend Rechnung. Die notwendige christologische Differenz, wie sie im Chalkedonense ihren Ausdruck gefunden hat, lösen die Kenotiker linear und undialektisch in eine schlechte Identität auf. Sie denken Gott und Mensch in Christus so zusammen, daß dieser schließlich weder das eine noch das andere ist. Um der Identität zwischen Gott und Mensch willen lassen sie den Logos sich auf die eine oder andere Weise depotenzieren, sei es, daß er bestimmte Eigenschaften aufgibt (Thomasins), sei es, daß er alle Eigenschaften aufgibt (Geß), sei es, daß er sie in die menschliche Subsistenzform umsetzt (König, Ebrard, Frank, Hofmann, Liebner). Soll Christus mit dem präexistenten Gott-Logos identisches Subjekt sein, so muß sich dieser, um dem vere homo zu entsprechen, durch das Nadelöhr menschlicher Kapazität zwängen. Es bleibt dann aber nur noch die Offenbarung« der nuda humanitas übrig.

Um diese unmittelbare, schon fast modalistische Identität von Gott und Mensch in Christus zu mildern, heben die Kenotiker alle sehr bestimmt hervor, daß der Sohn Mensch wird und nicht der Vater. Damit soll der Patripassianismus abgewehrt werden. Geß führt diese Trennung konsequent zu Ende, indem er den Logos sich völlig depotenzieren läßt, während der Vater ohne jede Beeinträchtigung die Welt durchwaltet. Damit löst sich der trinitarische Gottesbegriff in eine Götterlehre auf. Auch der Hinweis, der ökonomische Sohn und nicht der immanente Logos der geschichtlichen Linie (Thomasius) sei Mensch geworden, ist dazu gedacht, die Aseität Gottes ungeachtet seines Eintretens in die Geschichte sicherzustellen und eine zeitweilige Depotenzierung der zweiten trinitarischen Person in einem erträglicheren Licht erscheinen zu lassen. Aber diese Unterscheidung, die extrem bei Martensen hervortritt, stellt die Wirklichkeit der Inkarnation in Frage. Wenn nicht der immanente Sohn Gottes bei uns »unten« ankommt, dann ist der Wert der Menschwerdung überhaupt fraglich, dann ist Gott nicht wirklich in diesem Menschen präsent. Von großer Bedeutung ist, wie sich die Kenotiker die Entäußerung in bezug auf das Welthandeln des Logos denken. Oft bleibt von dem göttlichen Welthandeln nichts anderes übrig, als daß der Sohn das Telos der Weltentwicklung sei. Die Schöpfung wird in die Erlösung hinein aufgehoben. Weil Gott völlig mit dem Menschen Jesus identifiziert wird, läßt sich sein Welthandeln nicht mehr aussagen und verständlich machen. So kommt es dazu, daß dem Glauben der Weltbezug fehlt. H. J. Iwand hat vielleicht etwas Richtiges beobachtet, wenn er hinter der Kenotik von Thomasius den Schatten der neulutherischen Zweireichelehre sich abzeichnen sieht. Der Grund für diese Auflösung des Schöpfungshandelns liegt wohl in der Christozentrik, die sich auffallenderweise bei den meisten Kenotikern findet, am offenkundigsten bei Thomasius, Geß und Liebner. Für das Mißlingen der Kenotik ist unter anderem wohl diese falsch verstandene Christozentrik verantwortlich, deren Folge ein auf das Ethos reduzierter Glaube ist. Theologiegeschichtlich steht die Kenotik zwischen der Christozentrik Schleiermachers und der Ablehnung jeder Metaphysik in der Theologie A. Ritschls. Es ist von dem Christus der Kenotiker zu dem Jesus der Ritschlianer ein kleiner Schritt, wie vor allem bei Geß zu erkennen war.

Eine modalistische Identitätschristologie findet sich neuerdings in der sogenannten Gott-ist-tot-Theologie. Auch hier wird in einer christologischen Engführung Jesus von Nazareth so sehr mit Gott identifiziert, daß Gottes Sein und Wirken in Natur und Geschichte als metaphysische Relikte beiseite geschoben wird, weil es sich nicht mit der Identifikation von Gott und Christus verträgt. Gott wird allein in diesem Jesus und als dieser Jesus erkannt, doch schließlich tritt er hinter dem Menschen Jesus völlig in den Schatten und wird eine überflüssige Chiffre. Erscheint Gott allein in diesem und als dieser Jesus, dann kann er natürlich schwerlich der sein, der Wolken, Luft und Winden gibt Wege, Lauf und Bahn. Doch ohne das Wirken Gottes in Natur und Geschichte wird der Glaube weltlos und ist auf sich selbst gestellt. Die Theologie löst sich in Handlungswissenschaft auf.

Eine solche Identitätschristologie haben wir in anderer Weise auch bei J. Moltmann und bei G. Koch vorliegen, wenn sie vom gekreuzigten Gott sprechend. Moltmann verfällt einer unreflektierten und direkten Identifizierung Gottes mit Jesus. Seine angebliche (Überwindung der Gott-ist-tot-Theologie durch eine staurozentrische Trinitätstheologie ist theologisch reaktionär, denn Moltmann nimmt unbesehen das Verhältnis Jesu zu Gott als ein Verhältnis Gottes zu Gott und identifiziert kurzweg Jesus mit Gott, wie bereits sein Buchtitel >Der gekreuzigte Gott« sagt. Moltmann meint, in die inneren Verhältnisse Gottes eindringen zu können. Damit macht sich der trinitarisch denkende Schüler Barths zum >Sekretär des Weltgeistes« wie einst sein Vorbild Hegel. Aber wie komme ich in den Sinnenraum Gottes, der ich doch außen, unter dem Kreuz, in dem Dunkel der Geschichte stehe? H. Dembowski meint zutreffend, daß Moltmann spekulierend >die Frage nach den Grenzen des Erkennbaren und Sagbaren verachtet«. Das zeigt sich unter anderem daran, daß er sich genötigt fühlt, die in der spekulativen Vermittlungstheologie beliebte Frage zu stellen, ob Gott auch ohne Eintritt der Sünde Mensch geworden wäre. Moltmanns Vorwurf gegen die Kenotik des I9. Jahrhunderts, sie habe nicht genügend trinitarisch gedacht, erweist sich angesichts der trinitarischen Kenosis bei Hofmann und Liebner als zu pauschal und daher unbegründet. Indem Moltmann großzügig die innere Problematik der Zweinaturenlehre übergeht, andererseits aber das Geschehen zwischen Jesus und seinem Vaters als Geschehen zwischen Gott und Gott«versteht, überspringt er die Grundfragen der Christologie und tut den zweiten Schritt vor dem ersten. Er identifiziert Jesus mit Gott, ohne dies näher zu begründen. Auf diese Weise entgeht er nicht den Aporien der Zweinaturenchristologie, sie tauchen in seiner Trinitätslehre erneut auf. Der Vater ist der verlassende Gott, und Jesus ist der verlassene Gott. Hätte sich Moltmann mit der Zweinaturenchristologie intensiver auseinandergesetzt und sie nicht a limine abgewiesen - nicht um sie zu übernehmen, aber um die christologische Problematik auszuloten-, dann hätte er kaum so direkt vom Kreuz Jesu zum gekreuzigten Gott kommen können. Eine bloße Polemik gegen die Zweinaturenlehre hilft noch nicht zu ihrer Überwindung.


Nicht die Identität Jesu mit Gott, sondern seine Relation zum Vater ist, wie uns scheint, die dem neutestamentlichen Zeugnis angemessene christologische Struktur. Die Proexistenz Jesu für seinen Vater und nicht die Proexistenz Jesu für die Menschen ist das Primäre und Ausschlaggebende. Gott wird nicht als dieser Mensch Jesus präsent, wie die Kenotiker meinten, sondern in dem Menschen Jesus von Nazareth. Die Kenotik beweist hinreichend, daß eine direkte Identifizierung des Menschen Jesus mit Gott eben diesen Gott in Natur und Geschichte aufhebt und sich die Theologie zunächst in Soteriologie verengt, bis sie sich schließlich in Anthropologie und Jesulogie auflöst. Der vermenschlichte Gott oder der vergöttlichte Mensch der Kenotiker wird nicht dem gerecht, was das Neue
Testament über diesen Jesus sagt, der Gott seinen Vater nennt. Nur unter Berücksichtigung der Relation Jesu zu seinem Vater wird man eine sachgemäße Christologie zeichnen können.

Die in den letzten Jahren unternommenen Versuche, Hegels Philosophie für die Christologie fruchtbar zu machen, werden zum Scheitern verurteilt sein, solange man nicht auch D. F. Strauß und seine Wirkungsgeschichte für die Theologie berücksichtigt. Zwar hat Strauß kaum Hegels genuine Absicht vertreten, aber eine mögliche und theologiegeschichtlich sehr wirkungsvoll gewordene Konsequenz seines Denkens brachte er in die Theologie des I9. Jahrhunderts ein. Wir können heute nicht einfach im Rückgriff auf Hegel D. F. Strauß überspringen. Der spekulative Karfreitag Hegels läßt sich nicht ohne große Not in einen historischen zurückübersetzen, wie uns die Kenotik des I9. Jährhunderts zeigen kann. Kenotiker wie Thomasius versuchten es auf ihre Weise und mußten dabei scheitern, weil sich Hegels Philosophie nicht verkirchlichen oder kirchlich domestizieren läßt. Es wird nur der Weg übrigbleiben, sich ohne Hegel unter das historische Kreuz von Golgatha zu stellen.

2. Gott in Jesus - Gedanken zu einer Relationschristologie
Wer als Theologe und nicht nur als Historiker mit der christologischen Reflexion einsetzt, muß sich bewußt sein, daß er in erster Linie nicht Post Christum natum, sondern zunächst Post resurrectionem seinen Standort hat. Das heißt, die Christologie kann nicht versuchen, den Glauben an Jesus Christus als wahr zu erweisen, vielmehr fragt sie unter Voraussetzung dieses Glaubens zurück nach dem, was der Glaube an diesem Jesus hat. Sofern wir jedermann Rechenschaft geben sollen über unseren Glauben (I Petr 3,I5) und vor allem auch der Theologe zu dieser Rechenschaft verpflichtet ist, können wir uns nicht damit begnügen, uns auf das autoritative Kerygma oder das bloße >Daß> des Gekommenseins Jesu zurückzuziehen, sondern müssen auch Auskunft geben über das Was des Grundes unseres Glaubens. Setzt die christologische Reflexion die Auferweckung Jesu voraus, so ist doch diese auf seinen Tod am Kreuz bezogen, und dieser Tod am Kreuz bleibt eine unverständliche Chiffre, wenn man nicht nach dem zurückfragt, was Jesus zu diesem Tod am Kreuz gebracht hat, d. h. wenn man nicht nach seinem irdischen Leben fragt.

Gott hat diesen Jesus auferweckt- das ist der erste Satz der Christologie. In diesem Satz ist ein Verhältnis Jesu zu Gott impliziert, und dieses Verhältnis konkretisiert sich bereits in seinem irdischen Leben. Auf dieses Verhältnis kommt es uns an. Denn was ihn zum Christus macht, ist eben diese besondere Relation, in der er zu Gott steht. Dieses Verhältnis hat darin seine Besonderheit und Eigentümlichkeit, ja seine Einzigkeit gegenüber dem Gottesverhältnis anderer Menschen, daß es ein Verhältnis der Unmittelbarkeit ist, während unser Verhältnis zu Gott immer ein vermitteltes ist, vermittelt durch das Wort Christi, durch die sogenannten Sakramente, den Geist Christi und die Kirche, die selber ständig auf diesen Jesus bezogen sind.

Insofern die Christologie die Rückfrage nach der Relation ist, die zwischen dem Auferweckten oder Irdischen und Gott besteht, erübrigt sich die überflüssige Diskussion, ob die Christologie »unten« oder >oben> anzusetzen habe. Wir können weder vom reinen Menschsein Jesu, von der nuda humanitas, ausgehen, weil Jesus ohne seine Beziehung zu Gott kein theologisches Interesse für uns hat, und schon gar nicht können wir bei dem Präexistenten beginnen, da es uns ja eben auf die unmittelbare Relation des Menschen Jesus zu Gott ankommt.

Die Unmittelbarkeit des Verhältnisses Jesu zu Gott, den er seinen Vater nennt, erkennen wir aus dem >Bilde>Jesu, das uns das Neue Testament überIiefert. Die neutestamentliche Tradition bietet uns trotz der uneingeschränkt zu bejahenden historischen Kritik nicht die amorphe Masse atomisierter Einzelüberlieferungen, sondern vermittelt uns den Eindruck von einem aus vielen Mosaiksteinen sich zu einer Einheit-zusammenschließenden Bild. Und selbst wenn das eine oder andere Steinchen aus diesem Bild herausfallen würde, wäre doch noch immer das Ganze erkennbares. Man hatte aus der Not der Einsicht, daß die Quellen der Evangelien keine Biographie des Lebens Jesu zulassen, in der sogenannten kerygmatischen Theologie eine Tugend gemacht und sich auf das bloße »Daß« des Gekommenseins Jesu beschränken wollen. Inzwischen sind wir über dieses gewagte und christologisch bedenkliche Durchschlagen des Gordischen Knotens der christologischen Problematik hinausgekommen und erkennen durchaus bestimmte, unverwechselbare Züge eines Bildes Jesu, das uns in seiner Verkündigung, in seinem Handeln und in seinem Geschick entgegentritt. Diese Züge können nicht einfach übergangen werden, wenn der Glaube seinen Inhalt zu konkretisieren sucht. Es ist eben nicht hoch genug zu veranschlagen, daß nach der Zeit des Paulus und seinen kerygmatischen Formulierungen Evangelien geschrieben wurden.

Was die Einzigkeit Jesu und das Anstößige an ihm ausmacht, ist nach dem, was wir aus dem Neuen Testament erfahren, das in seiner Verkündigung, in seinem Handeln und Geschick zutage tretende Verhältnis zu dem, den er seinen Vater nennt. In seiner Verkündigung äußert sich dieses unmittelbare Verhältnis, indem er sich an Gottes Stelle setzt und seinen Willen auslegt, wie Matthäus in dem >ich aber sage euch< wohl sachgemäß wiedergegeben hat. Ebenso setzt Jesu Verkündigung von der mit ihm anbrechenden Gottesherrschaft ein unmittelbares Verhältnis zu seinem Vater voraus. In seinen Heilungen erweist er, wie er Gottes Leben schaffenden Willen verwirklicht und so Gott in der Welt präsent macht. Aber er muß die Heilungen von seinem Vater erbitten, dem er im Gehorsam untergeordnet ist. Er hat den Vollmachtsanspruch, den Willen Gottes zu kennen und in Gehorsam und Hingabe zu verwirklichen. Jesu Hingabe an den Willen des Vaters erfüllt sich in seinem Tod. Sein Gehorsam erweist sich unter anderem in den Versuchungen, denen er ausgesetzt ist. Die Kenotiker sind wie alle Inkarnationschristologie bei dieser Frage in Verlegenheit: Jesus war zwar real versucht, doch konnte er wegen seiner ewigen Gottessohnschaft nicht fallen. Verstehen wir die Versuchung dagegen im Sinne einer Relationschristologie, dann werden wir sagen dürfen: Jesus konnte fallen und wurde real versucht, doch Gott ließ ihn nicht fallen in seiner Gemeinschaft mit Jesus. Der Hingabe und dem Gehorsam gegen Gottes Willen korrespondiert das; Gebet und der Glaube Jesu als die Äußerung seines Verhältnisses zu Gott. Auch wenn uns die Evangelien nichts über Jesu Glauben sagen, schließt doch das Gebet den Glauben ein, wie Hebr I2,2 wohl sachgemäß interpretiert.

Der Anspruch Jesu, der von Gott Gesandte und Beauftragte zu sein, ist als solcher zweideutig und kann darum kein Beweis des Glaubens sein. Die, die Jesus kreuzigen, verstehen seinen Vollmachtsanspruch als Blasphemie. Das Kreuz ist die Krisis zwischen dem Glaubensverhältnis Jesu und dem Unglauben derer, die ihn kreuzigen. Jesus hält in der Gottverlassenheit an Gott als seinem Vater fest. Das ist darum nicht bloß Bewährung seines Gehorsams (A Ritschl), sondern auch Offenbarwerden der Gottesferne des Menschen und der Gegenwart Gottes im Sterben.

Die Auferweckung Jesu, von der unsere christologische Rückfrage herkam, ist . eine Tat des Vaters an ihm und bestätigt seinen Vollmachtsanspruch und setzt ihn in Kraft, so daß sich an diesem Jesus Verheißung und Verwerfung entscheiden. In der Auferweckung erweist Gott den Gekreuzigten als den, den er gesendet hat. Die Auferweckung läßt das göttliche »griechisch« erkennen, das Jesus in den Tod führte und dem er sich hingegeben hat. Die Sendung Jesu, die er in dem »Ich bin gekommen ausspricht, ist dogmatisch nicht von der Präexistenz, sondern von der Auferweckung her zu beantworten, die dem Glauben das Gesendetsein Jesu erweist. Schließlich bestätigt die Auferweckung das Verhältnis Jesu zu Gott als ein nicht vorübergehendes, sondern als bleibende Gemeinschaft.

Wer Jesus Christus ist, zeigt sich in seiner Relation zu Gott, das gilt für die Auferweckung ebenso wie für sein irdisches Leben und seinen Tod. All die Aussagen wie Jesu Gehorsam, seine Hingabe an Gottes Willen, sein Gebet, sein Glaube, seine Auferweckung durch Gott setzen ein Gegenüber zwischen dem Menschen Jesus und Gott voraus. Sie lassen sich nicht begreifen, wenn man Jesus als die präexistente, trinitarische Logosperson versteht, die Mensch geworden ist. Denn der Präexistente und Inkarnierte kann nicht glauben, kann nicht beten, braucht nicht auferweckt zu werden, wird nicht gesandt, sondern sendet sich selbst. Oder man müßte wie die Kenotiker eine Depotenzierung des Mensch werdenden Logos annehmen, was aber zu unmöglichen Konsequenzen führt, wie wir sahen. P. Althaus hat, zwar nicht im Stile der Kenosis, sondern mit einer Christologie des Paradoxes, einen zweifelhaften Vermittlungsversuch zwischen dem Christusbild der Evangelien und dem inkarnatorischen Ansatz des Dogmas unternommen. Er spricht von der Notwendigkeit eines Bildes und nennt in diesem Zusammenhang auch Jesu Glauben, Beten und Gehorchen«. Aber wie kann der präexistente und inkarnierte Gottessohn >glauben>, an sich

selbst etwa? Althaus versucht hier offenbar wie die Kenotiker, Unvereinbares miteinander zu vereinbaren. Althaus versteht das >Gegenüber> von Gott und Jesus im Sinne einer >übermenschlichen Gemeinschaft «, also als Verhältnis zwischen Gott und Gott, wir dagegen als Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch. Von einem christologischen Paradox läßt sich nur unter Voraussetzung des inkarnatorischen Ansatzes reden. Wir setzen an die Stelle des Paradoxes das Verhältnis Jesu zu Gott.

Wollte man die Reflexion auf das Verhältnis Jesu zu seinem Vater als psychologischen Irrweg abtun, so wäre zunächst darauf zu antworten, daß gegen die psychologische Fragestellung nicht a limine etwas einzuwenden wäre, sofern Jesus wirklicher Mensch war. Aber es geht in unserem Zusammenhang primär so wenig um Psychologie, wie es bei der dogmatischen Frage nach Glaube, Gebet und Gehorsam der Menschen nicht in erster Linie um psychologische Erwägungen, sondern um unser Gottesverhältnis geht.

Das exklusive, unmittelbare Verhältnis Jesu zu Gott kommt darin zum Ausdruck, daß er ihn seinen »Vater« nennt. Von hier aus ist auch der Begriff >Sohn Gottes« durchaus sinnvoll und berechtigt, sofern man darunter nicht die Präexistenz, sondern das geschichtliche Verhältnis Jesu zu seinem Vater versteht. Wollte man unter den von uns aufgestellten Voraussetzungen noch von der »Gottheit« Jesu reden, so müßte sie in eben dieser Relation zu suchen sein, nicht in irgendwelchen Aussagen über die zweite trinitarische Person, aber auch nicht als bloßes Prädikat unserer religiösen Wertschätzung (A. Ritschl), sondern in dem auch unabhängig von unserem schwachen, vermittelten Glauben bestehenden unmittelbaren Verhältnis Jesu zu Gott. Verstehen wir die »Gottheit« Jesu als Relation, so kommt das dem nahe, was Schleiermacher das »Sein Gottes in ihm« nannte, wenn man nur nicht dieses Sein als bloß subjektives Gottesbewußtsein, sondern im strengen Sinne als Beziehung Jesu zu Gott versteht, was bei Schleiermachers apersonalem Gottesbegriff jedoch fraglich erscheint.

Wollte man Jesus wegen seines Verhältnisses zum Vater den Titel »Stellvertreter« geben, so ist auch damit sicher etwas Richtiges getroffen, sofern man nicht Gott selbst hinter dem Stellvertreter in einem dunklen Nebel entschwinden läßt (so D. Sölle), da ja eben in diesem Verhältnis Jesu zu seinem Vater Gott präsent wird.

Man mag die Relationschristologie, die wir hier in groben Umrissen skizzieren wollten, vielleicht auch als Trennungschristologie bezeichnen. Daran ist so viel richtig, daß Nestorius wohl zu Unrecht verketzert wurde, aber auch das 6. ökumenische Konzil (sog. Trullanum I) mit dem Dyotheletismus trotz blinder Scholastik etwas Wichtiges zu wahren suchte, nämlich das bleibende Verhältnis von Jesu Hingabe an den Willen seines Vaters. Nur spricht man von einer Trennungschristologie meist da, wo das Verhältnis zwischen dem Logos und dem Menschen Jesus im Blick ist (z. B. I. A. Dorner, W. Pannenberg). Da wir aber weit entfernt sind von einem präexistenten Logos, ist es kaum sinnvoll, von einer Trennungschristologie zu sprechen. Die Relationschristologie trifft sich eher mit dem, was H. Graß eine Funktionale Christologie« genannt hat. Der funktionalen Christologie geht es um das Werk Christi, um seine Funktion »für uns«. Der relationalen Christologie dagegen geht es zuerst um die Person die in einem bestimmten Verhältnis zum Vater steht und wegen und in diesem Verhältnis zum Vater das Heil »pro nobis« verwirklicht.