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Vom großen Christus zum kleinen Jesus


Vom großen Christus zum kleinen Jesus
Aus: Gott kann nicht sterben. (Seite 189 – 209)

Jahrhundertelang ist das Evangelium so erzählt worden, daß Jesus Christus als ein schemenhaftes Fabelwesen, halb Mensch, halb Gott, erschien, dessen Füße kaum noch den Erdboden berührten. Zwar sagte man von ihm »wahrer Mensch« und »wahrer Gott«, und die Geschichte des Christusdogmas ist ein unablässiges Bemühen, diese Dialektik durchzuhalten und die beiden Naturen Christi ins rechte Verhältnis zueinander zu setzen, ohne daß eine der beiden dabei zu kurz kam. Das hat zu tiefsinnigen Spekulationen geführt, die sachlich durchaus begründet waren. Dennoch ist man aus dem Dilemma sich aus Ungereimtheiten einen Reim zu machen, im Grunde nie herausgekommen. Wo immer man die Zweinaturenlehre streng durch, zuhalten trachtete, endete man schließlich bei steilen Paradoxien oder überspitzten Künsteleien, wenn nicht gar in Absurditäten. Die Kirchengeschichte ist voll davon, keineswegs nur in ihren Niederungen, sondern gerade auch auf ihren Höhen.
Kaum ein anderer hat die beiden Naturen Christi gleichzeitig so stark betont und die Spannung zwischen ihnen mit solcher Strenge auszuhalten gesucht wie Martin Luther; nicht zuletzt dies hat seiner Theologie ihr großartiges Format gegeben. Dennoch — können wir heute wirklich noch Sätze Luthers wie diese nachsprechen: »Maria säugt Gott, den Schöpfer Himmels und der Erden ...; Maria wieget Gott ...; wäscht man's (das Kindlein), so heißt's Gott gewaschen und umgekehrt«? Und können wir noch mit Luther sagen, daß beim Seesturm nur die menschliche Natur Jesu geschlafen habe, nicht aber die Person selbst, nicht der Sohn Gottes''? Noch beklemmender wird die Sache bei der Passion Christi: Wie konnte Jesus im Garten Gethsemane aus Angst vor seinem Tode ins Schwitzen geraten, wenn sein Leiden doch Gottes Wille und Werk war und er dies kraft seiner göttlichen Natur wissen mußte? Hat er sich etwa nur verstellt, oder ist er in der »Leidensschule Gottes« nicht ganz mitgekommen — oder weiß er nur noch nichts von der künftigen Opfertodtheorie seines Apostels Paulus? Und nehmen wir schließlich Jesu Todesschrei am Kreuz: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« Denkt man streng in den Kategorien der Zweinaturenlehre, so wird dies Wort entweder zu einem innertrinitarischen Monolog und damit zu einer bloßen Schaustellung, zu einer abgeschmackten Farce, oder man muß sich, um seinen tödlichen Ernst zu bewahren, wiederum in dogmatische Künsteleien flüchten.
Am Ende haben in der Kirchengeschichte fast immer der »Monophysitismus« und damit der »Doketismus« gesiegt, das heißt, die Verehrung der göttlichen Natur Christi überwog stets so stark daß seine menschliche Natur dadurch zu einer bloßen Scheinwirklichkeit zu werden drohte. Und nimmt es uns wunder, daß es so kam? Wenn Gott Gott und Mensch Mensch ist, dann mußte auch die Gottheit Christi seine Menschheit übersteigen 'und sie am Ende in sich verschlingen. Und so sah die Geschichte Jesu Christi, wie man sie in der Kirche, wenn auch nicht immer in der gelehrten Theologie, so doch beim frommen Volke erzählte, etwa folgendermaßen aus:
Im Himmel von Ewigkeit her beschlossen, auf Erden von Propheten vorausgesagt und durch seltsame Zeichen angekündigt, wird der Christus von einer Jungfrau auf wunderbare Weise geboren. Engel sind von Anfang an um Ihn und werden Ihn Sein Leben lang begleiten. Gleich bei Seiner Geburt stürzen sie aus dem offenen Himmel hernieder und kündigen Ihn als den Retter der Welt an.' Darauf eilen aus der Nähe Hirten herbei, um den künftigen Heiland anzubeten, und aus fernem Land kommen, von einem Stern geleitet, Magier gezogen, um vor dem neugeborenen Königskind ihre kostbaren Schätze auszubreiten. Lange Erwartetes geht mit alledem endlich in Erfüllung, wie sich auch später in jedem einzelnen Ereignis Schriftwort um Schriftwort erfüllen wird. Ein Engel weist die Eltern mit ihrem neugeborenen Kind auf die Flucht, um es vor dem Anschlag des bösen Königs, der um seinen Thron fürchtet, zu bewahren, und auch die Rückkehr geschieht auf göttlichen Befehl. Schon in Seiner Kindheit zeichnet Er sich durch besondere Gaben aus und weist damit auf Seine künftige Bedeutung hin. Als Er zwölf Jahre alt ist, disputiert Er mit Theologen im Tempel, so daß diese sich über Seinen göttlichen Verstand wundern. Bei Seiner Taufe öffnet sich der Himmel über Ihm, und während der Heilige Geist auf Ihn herabschwebt, bekennt sich Gott selbst laut zu Ihm als zu Seinem Sohn. Er widersteht der Versuchung durch den Teufel, der Ihn von Seiner göttlichen Sendung abbringen will; statt dessen dienen Ihm die Engel. Darauf zieht Er predigend durch das Land. Seine Predigt wird begleitet von lauter Wundertaten. Er heilt Kranke
aller Art: Aussätzige, Besessene, Gichtbrüchige, Lahme, Blinde, Taube, Stumme. Man braucht nur den Saum Seines Gewandes zu berühren, und schon ist man gesund. Er verwandelt Wasser in Wein und speist Tausende von Menschen nur mit ein paar Broten und Fischen, wobei am Ende noch mehr übrigbleibt, als vorher da war. Sogar Wind und Wellen sind Ihm gehorsam. Er stillt einen Sturm und wandelt auf dem Wasser. Selbst Tote vermag Er wieder zum Leben zu erwecken. Mit allen diesen Worten und Taten erweist Er sich als der erwartete Messias und als Gottes Sohn. Die bösen Geister rufen es hinter Ihm her, einer von Seinen Jüngern spricht es im Namen der übrigen offen aus, und zuletzt gibt Er es auf Befragen selbst zu. Am Ende Seines Weges geht Er an das Kreuz, auch darin nur den Willen Gottes erfüllend, wie er in der Schrift aufgezeichnet war. Dreimal sagt Er selbst voraus, daß Er leiden und sterben müsse, doch auch, daß Er am dritten Tage auferstehen und am Ende der Zeiten wiederkommen werde, um durch Totenauferstehung und Gericht hindurch das Reich Gottes endgültig heraufzuführen. Sein Tod geschieht zur Erlösung der Menschheit von ihren Sünden. Und so stirbt Er mit den Worten: »Es ist vollbracht.« Das Grab, in das man Ihn legt, wird versiegelt und mit einem schweren Stein verschlossen. Dennoch erweist es sich hinterher als leer. Leibhaftig erscheint Er Seinen Jüngern, geht zu ihnen durch verschlossene Türen, wandert, ißt und trinkt mit ihnen. Am Ende versammelt Er sie noch einmal auf einem Berge und sendet sie von dort aus mit dem Befehl, Seine Botschaft allen Völkern zu bringen und sie im Namen des dreieinigen Gottes zu taufen. Dann trägt Ihn eine Wolke empor, himmelwärts. So endet Seine Geschichte wieder dort, wo sie angefangen hat: in der Ewigkeit bei Gott im Himmel.
Wenn wir von diesem »Leben Jesu« hören, dann ist unser erster Eindruck: Das ist ein Gottesmann, der alles weiß und alles kann! Aber eben dies, was andere Generationen an ihm so angezogen hat, macht ihn für uns verdächtig und unglaubwürdig. Was in uns gegen ihn protestiert, ist gar nicht zuerst unser historisch-kritisches Bewußtsein, der Einwand: Das alles kann ja gar nicht so geschehen sein! Es ist ein viel tiefer wurzelndes existentielles Mißtrauen. Wenn dieser Christus zu uns spricht: «Kommt her zu mir alle, die ihr mühselig und beladen seid!« — dann trauen wir uns nicht, weil wir ihm nicht trauen. Das macht, dieser Christus ist uns zu groß und zu wunderbar. Nachdem es für uns kein umfassendes, geschlossenes Weltbild mehr gibt, mit Himmel, Erde und Hölle, mit einem festen Oben und Unten und einer Aufteilung der Wirklichkeit in ein Diesseits und ein Jenseits, zwischen denen ein dauernder Verkehr hin und her stattfindet, wehrt sich in uns etwas dagegen, an ein so universales, objektives Offenbarungsdrama angeschlossen, darin eingeschlossen zu werden. Wir sehnen uns nicht nach Allmacht und Universalität, sondern nach Beistand und Solidarität. Wir wollen keinen Gottesmann, der schon im vorhinein alles weiß und kann, sondern einen wirklichen, konkreten Menschen, der auch gerade dann, wenn es ihm um Gott geht, ohne Netz und doppelten Boden arbeitet, das heißt ohne die Möglichkeit der »Ausflucht« in ein stets zur Verfügung stehendes Jenseits oder des »Rückzugs« auf die eigene angeborene göttliche Natur. Wir haben Verständnis, wenn Heinrich Heine in der ihm eigenen Mischung aus Ironie, Sentimentalität und ehrlicher Betroffenheit über Jesus von Nazareth schreibt: »Es ist der Gott, den ich am meisten liebe — nicht weil er ein so legitimer Gott ist, dessen Vater schon Gott war und seit undenklicher Zeit die Welt beherrschte, sondern weil er, obgleich ein geborener Dauphin des Himmels, dennoch, demokratisch gesinnt, keinen höfischen Zeremonialprunk liebt, weil er kein Gott einer Aristokratie von geborenen Schriftgelehrten und galonierten Lanzenknechten und weil er ein bescheidener Gott des Volks ist, ein Bürger-Gott, un bon dien citoyen. Wahrlich, wenn Christus noch kein Gott wäre, so würde ich ihn dazu wählen, und viel lieber als einem aufgezwungenen absoluten Gotte, würde ich ihm gehorchen, ihm, dem Wahlgotte, dem Gotte meiner Wahl.«
Darum lesen wir die Evangelien des Neuen Testaments heute mit anderen Augen als unsere Vorfahren, und darum sieht auch das fünfte Evangelium, das wir, auf Grund der vier kanonisierten, für unsere Zeit entwerfen, anders aus, vielleicht so:
Da wird einer in einer Notunterkunft geboren, in der Ecke auf einer Strohschütte, und die ersten, die sich für ihn interessieren, sind Landarbeiter, die Proletarier der Zeit. Dann muß er mit seiner Familie sofort in die Emigration. Seine Kindheit ist ohne jeden Glanz. Bevor er mit seiner öffentlichen Wirksamkeit beginnt, verzichtet er ausdrücklich auf alle jene Mittel und Attribute, die einem politischen Führer oder sozialen Revolutionär Erfolg versprechen: auf Macht, Brot und Spiele. Als sie ihn später dann doch einmal zu ihrem Führer machen wollen, entzieht er sich ihnen. Ohne einen Titel oder ein Amt für sich in Anspruch zu nehmen, will er nur die Sache Gottes in der Welt durchsetzen — dafür erscheint es ihm jetzt »höchste Zeit«. Aber mit dem Anfang ist im Grunde schon entschieden, daß seine Sache schiefgehen muß. Gleich sein erstes Auftreten in seiner Heimatstadt endet mit einem Fiasko: Man treibt ihn aus der Stadt hinaus und will ihn umbringen. Darauf zieht er als Wanderprediger durch das Land, ohne Paß und ohne festen Wohnsitz. Er predigt denen, die es mit Gott schwer und von Theologie keine Ahnung haben. Er ist frei von allen Vorurteilen. Er hält sich zu denen, die die Gesellschaft ausgeschlossen hat, zu den moralisch Verdächtigen und den politisch Unzuverlässigen, und setzt sich mit ihnen zusammen an einen Tisch. Aber er geht genauso in die Häuser der guten Bürger, der Theologen und der Frommen Ihm ist allein an den Menschen gelegen. Darum sind ihm die geltenden kirchlichen Vorschriften im Grunde gleichgültig; manchmal erfüllt er sie, manchmal setzt er sich über sie hinweg. Er hält sich an die Kinder, nicht an die Juristen. Seine eigene, sehr fromme Familie erklärt ihn für verrückt, und das heißt für sie, vom Teufel besessen. Mit den kirchlichen und politischen Behörden gerät er in Konflikt; sie suchen ihn in bewährter Zusammenarbeit zu liquidieren. Für eine Zeitlang setzt er sich noch einmal ins Ausland ab. Dann aber sucht er bewußt die Entscheidung in der Hauptstadt. Im ersten Augenblick scheint es sogar zu gelingen, die Menge fällt ihm begeistert zu — aber dann erfüllt sich an ihm doch das Todesverhängnis, das von Anfang an über ihm geschwebt hat. Einer aus seinem engsten Umkreis denunziert ihn, die Stimmung der Masse schlägt im Nu gegen ihn um, und auch seine letzten Anhänger setzen sich von ihm ab. Von allen im Stich gelassen, hat er Angst vor dem Sterben. Mit den üblichen Methoden geistlich-politischer Justiz wird der Prozeß gegen ihn durchgepeitscht. Die Anklage lautet auf Gotteslästerung und Hochverrat, das Urteil auf Tod. Völlig verlassen geht er den Weg an den Galgen, sehr still, sehr gehorsam, aber eben doch an den Galgen. Er wird gehenkt zusammen mit zwei Verbrechern und stirbt mit den Worten: »Mein Gott, warum hast du mich verlassen?«

Manche werden jetzt über dieses »Leben Jesu« ebenso befremdet sein wie andere vorhin über das zuerst skizzierte. Dabei gehen ihre Einwände genau über Kreuz — den einen erscheint unsere Skizze des Geschickes Jesu zu unhistorisch, den anderen dagegen zu ungöttlich. Mit beiden Vorwürfen müssen wir uns kritisch auseinandersetzen.
Wir bestreiten nicht, daß wir bei unserer Schilderung des Weges Jesu zahlreiche biographische Details verwendet haben, die in der historisch-kritischen Forschung als »Legendenbildungen« gelten. Wir wagen sogar im Gegenteil zu behaupten, daß selbst der kritischste Theologe als Christ nicht von einer Rekonstruktion des »historischen Jesus« lebt, sondern von einem Christusbild, das reich an unhistorischen Zügen ist. Wer sich in seinem Glauben und seiner Frömmigkeit allein vom historischen Jesus nährt, gleicht einem Menschen, der die nötigen Kalorien nur in Tablettenform zu sich nimmt, statt richtige abwechslungsreiche, gutzubereitete und wohlangerichtete Speisen zu genießen.
Bei der Nacherzählung des Weges Jesu geht es nicht um die Richtigkeit im einzelnen, sondern um die Richtung im ganzen. Die Richtung freilich muß stimmen! Am klarsten hat Paulus die Richtung des Weges Jesu in seinem berühmten Christushymnus beschrieben, vorausgesetzt, daß die darin angenommene Präexistenz Christi als ein Symbol und die von ihr ausgehende Erniedrigung nicht metaphysisch-räumlich, sondern innerweltlich-geschichtlich verstanden
wird: »Ein jeglicher sei gesinnt, wie Jesus Christus auch war: welcher, ob er wohl in göttlicher Gestalt war, nahm er's nicht als einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern entäußerte sich selbst und nahm Knechtsgestalt an, ward gleich wie ein andrer Mensch und an Gebärden" als ein Mensch erfunden. Er erniedrigte sich selbst und ward gehorsam bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz« (Phil. 2, 5 ff.).
Die hier in hymnischer Form beschriebene Richtung des Weges Jesu wird bestätigt durch den Befund der historisch-kritischen Forschung: Die Passion Jesu bildet in allen vier Evangelien das geschlossenste Überlieferungsstück und ist als erstes im Zusammenhang erzählt worden. Entsprechend dieser historisch-kritischen Erkenntnis hat auch jede theologische Gesamtdeutung des Geschickes Jesu ihren Ausgangspunkt nicht oben, in der Ewigkeit, im Himmel, sondern unten, auf der Erde, in der Tiefe des Menschseins Jesu, zu nehmen. Martin Kähler hat diesen historisch-theologischen Sachverhalt in den Satz gefaßt, unsere Evangelien seien nicht Biographien mit einem tragischen Schluß, sondern Passionsgeschichten mit ausführlichen Einleitungen. Wir haben nichts anderes getan als diesen Satz verifiziert.
Aber eben dadurch scheint manchen das von uns skizzierte Jesusbild zu »ungöttlich« ausgefallen zu sein. Lautete beim erstenmal der Einwand: Dieser Christus ist uns zu groß und zu wunderbar, so heißt er jetzt: Dieser Jesus ist uns zu klein und zu bedeutungslos. Wir bestreiten nicht, daß wir bei unserer Skizze des Geschickes Jesu den Akzent bewußt auf seine »Menschheit« gesetzt haben. Denn eben an dieser Stelle besteht in der Theologie und Kirche heute der entscheidende Nachholbedarf. Darum muß die Tendenz des fünften Evangeliums, das unsere Generation zu schreiben hat, auch in diese Richtung weisen. Wer uns entgegenhält, daß der so gezeichnete Jesus zu »ungöttlich« sei, den erlauben wir uns zu fragen, ob er sich nicht einmal so tief bücken wolle, wie Gott selbst sich gebückt hat.
Diese Frage aber richtet sich zugleich an jene Theologen, die von Jesus überhaupt unter Absehen von seiner Beziehung zu Gott reden zu können meinen.
Für die Gott-ist-tot-Theologen stürzt Jesus von Nazareth nicht mit in das Massengrab der Vergangenheit, in das heute so vieles, selbst Gott, geworfen wird. Trotz des Todes Gottes wird das »Unternehmen Jesu« von ihnen fortgesetzt, geht für sie die »Sache Jesu« weiter. Ja, gerade auf dem Hintergrund der Abwesenheit Gottes leuchtet in ihren Augen das »Wunder Jesu« erst richtig auf. Und so gewinnt für zahlreiche Menschen in demselben Augenblick, in dem sie den Tod Gottes erfahren, Jesus von Nazareth neues Leben. An seiner Gestalt entzündet sich für sie frische Hoffnung.
Wie es mit theologischen Strömungen zu gehen pflegt, so auch hier: Der einzelne hat seine eigenen, ja eigenwilligen Gedanken und Begründungen; faßt man diese aber zusammen, so
ergeben sie dennoch eine einheitliche Stimmung, einen gemeinsamen Trend. Der Strom im ganzen fließt in dieselbe Richtung. Will man im Fall der »Theologie nach dem >Tode Gottes«< diese Richtung bestimmen, so stellt sich für ihre Christologie von selbst das Stichwort »Mitmensch« ein. Damit ist die bisherige Christologie beinahe umgedreht — ob sie damit von den Füßen auf den Kopf oder ob vom Kopf auf die Füße gestellt ist, wird sich zeigen.
Bisher sah man die Bedeutung Jesu vornehmlich darin, daß er die Menschen in ein neues, in das rechte Verhältnis zu Gott brachte; die Voraussetzung dafür war, daß er selbst in einer besonderen Beziehung zu Gott stand, die Folge davon, daß auch das Verhältnis der Menschen untereinander dadurch erneuert wurde. Jetzt sieht man Jesu Bedeutung vornehmlich darin, daß er die Menschen zueinander in ein neues, in das rechte Verhältnis bringt; die Voraussetzung dafür ist, daß er selbst in einer besonderen Beziehung zu den Menschen steht. Wie dabei Jesu Verhältnis zu Gott aussieht und inwieweit sich in den Beziehungen der Menschen untereinander ihre Beziehung zu Gott abspielt, das bleibt im Hintergrund und wird verschieden gedeutet, je nachdem, ob man Atheist mit oder ohne Bindestrich ist.
So wird die »Mitmenschlichkeit« zu dem Geschehen, dem Gott innewohnt, was immer man auch darunter verstehen mag, und Jesus zu dem, der diese Mitmenschlichkeit entzündet, wie immer man sich dies auch vorstellen mag. Er ist der »Stellvertreter«, der »Lehrer«, das »Vorbild«, der »Mensch für andere«, der »Mensch schlechthin«, der »freie Mann«. Er hat die Liebe zu Gott als Liebe zum Nächsten ausgelegt und durch sein Verhalten die Menschen zu solcher Nächstenliebe ermutigt und befähigt. Sein eigener vorurteilsfreier Umgang mit allen Menschen hat seine Jünger angesteckt und in ihnen dieselbe Freiheit entbunden. Und so ist es bis auf diesen Tag geblieben. Wo immer Mitmenschlichkeit geschieht, dort ist Jesus verborgen gegenwärtig — und Gott gibt es immer nur zwischen den Menschen.
Damit ist das theologische Defizit, das durch den »Tod Gottes« in der Christologie entstanden war, anthropologisch aufgefüllt. Der konkrete Inhalt ist dabei frei gelassen; Jeder kann das hineintun, was er nach seiner Überzeugung als das Beste für die Menschheit ansieht. Heute weist diese Auffüllung vornehmlich in die soziale, teilweise sozial-revolutionäre Richtung. Jesu Glaube, seine Predigt vom »Reich« werden als »Utopie« gedeutet, als eine »weltverändernde Theorie«, deren Inhalt ein »realer Humanismus« ist. Und so ist »Christus« heute überall dort »maskiert« gegenwärtig, wo um Recht, Freiheit und Menschlichkeit, um Brot, Frieden und Zukunft gekämpft und gelitten wird.
Mit ihrer gleichzeitigen Verbindung von Christozentrik und Anthropozentrik stellt sich die Theologie nach dem »Tode Gottes« als ein »christologischer Atheismus« dar. Um wenigstens die Figur Jesu zu retten, ist man bereit, die Person Gottes zu opfern. Es fragt sich nur, ob dieses Opfer sich lohnt, ob es die absteigende Klimax aufzuhalten vermag oder ob nicht auch Jesus von Nazareth sehr bald entbehrlich wird. Lautete die Frage noch vor kurzer Zeit: Gott ja — aber warum Christus?, und heißt sie heute bereits: Jesus von Nazareth ja — aber warum noch Gott?, wie lange wird es dann noch dauern, bis man fragt: Warum noch Jesus von Nazareth?
Wir stimmen der »Theologie nach dem >Todes Gottes<« zu, wenn sie das Menschsein Jesu so ernst nimmt und also Luthers Weisung folgt, daß man den Sohn Gottes gar nicht tief genug ins Fleisch ziehen. könne. Damit erfüllt sie jenen dringenden »Nachholbedarf«, den auch wir für die Christologie konstatiert haben. Aber wir wenden gegen die »Theologie nach dem >Tode Gottes<« ein, daß sie die andere Seite an Jesus von Nazareth völlig eliminiert: sein Geöffnetsein zu Gott hin, sein unmittelbares Verhältnis zum Vater. Und das ist stracks gegen den historisch-exegetischen Befund.
Jede historisch-kritische Untersuchung des neutestamentlichen Quellenmaterials ergibt, daß für Jesu Selbstbewußtsein seine Beziehung zu Gott schlechthin konstitutiv war. Wenn wir überhaupt noch etwas von dem »historischen Jesus« wissen, dann dies, daß er sich in einem einzigartigen Verhältnis zu Gott wußte und daß dieses die Grundlage all seines Redens und Handelns, auch seiner Predigt vom »Reich« bildete. Wir können alles mögliche als spätere legendäre Hinzufügen oder theologische Deutung aus der Geschichte Jesu streichen: Präexistenz, Jungfrauengeburt, Wunder, Selbstaussagen, Titel, leeres Grab und Himmelfahrt — anders steht es mit Jesu Verhältnis zu Gott mit seinem Bekenntnis zu dem den er seinen »Vater« nennt. Wer hier streicht streicht nicht nur eine spätere Hinzufügung oder Deutung, auch nicht nur einen zeitbedingten weltanschaulichen Einschlag — er entzieht dem Ganzen seinen Grund. Mit Recht bezeichnet Edward Schillebeeckx das Wort des johanneischen Christus: »Ich bin nicht allein, der Vater ist immer bei mir« (Johannes 8,16) als eine »saubere Interpretation des Lebens Jesu«.
Für diese intime Verbindung Jesu mit seinem Vater gibt es in den Evangelien ein unverfängliches, aber gerade darum um so beweiskräftigeres Zeugnis. Das ist die einfache Tatsache, daß Jesus betet Nun tat das damals wie heute jeder fromme Jude. In Jesu Leben aber spielt das Gebet eine besondere Rolle, jenseits des rituell Gebotenen und über es hinaus. Die Evangelien berichten mehrfach, daß Jesus an eine entlegene Stätte entweicht, um zu beten, daß er sich morgens, vor Tagesanbruch, von seinen Jüngern trennt und zum Gebet zurückzieht, daß er die ganze Nacht auf einem Berge einsam im Gebet verbringt, daß er noch am Kreuze betet. Dies Beten Jesu wird nicht besonders hervorgehoben, es wirkt nicht irgendwie »aufgesetzt«, sondern fügt sich wie selbstverständlich in sein Tun ein. Und eben damit weist es darauf hin, worin dies Tun seinen Ursprung hat. Wenn die Gott-ist-tot-Theologen Jesus als »freien Mann« bezeichnen, so vergessen sie dabei, worin seine Freiheit von allen Vorurteilen ihre Quelle hat: nämlich in seiner gehorsamen Unterwerfung unter den Auftrag Gottes. Oder wenn sie ihn den »Menschen für andere« nennen, so übersehen sie, daß seine Mitmenschlichkeit in seiner schlechthinnigen Unmittelbarkeit zu seinem Vater gründet. Urs von Balthasar hat beide Seiten richtig zusammengebunden, wenn er von Jesus sagt: »Wäre er, nicht so weit in die Einsamkeit mit Gott zurückgegangen, so hätte er niemals so weit in die Gemeinsamkeit mit den Menschen hinausgehen können. « Jesu Gegner haben dies damals, im Unterschied zu den heutigen Gott-ist-tot-Theologen, richtig erkannt. Sie empfanden seine Mitmenschlichkeit, seinen freien, vorurteilslosen Umgang mit den Menschen als Gotteslästerung, und eben darum trachteten sie ihm nach dem Leben.
Um Jesu einzigartige Verbindung mit Gott auszudrücken, bezeichnet das Neue Testament ihn als den »Sohn«. Dabei ist es völlig gleichgültig, ob Jesus selbst den Sohnestitel für sich in Anspruch genommen hat. Auf jeden Fall gibt dieser Titel den entscheidenden Tatbestand wieder: Jesu besondere Verbundenheit mit Gott und sein entsprechendes Verhalten. Nun können wir heute, nach der Aufklärung, die Sohnschaft Jesu nicht mehr, wie einst die Alte Kirche, »naturhaft«, sondern nur noch »geschichtlich« deuten. Jesus erweist sich darin als der Sohn, daß er Gott seinen Vater sein läßt — wir können auch sagen: daß er das Erste Gebot ganz erfüllt und Gott über alle Dinge fürchtet, liebt und vertraut. Sohn aber wird niemand durch eigene Leistung, sondern nur durch einen Akt des Vaters, sei es durch Zeugung oder durch Adoption. Beide Vorstellungen sind dann auch immer wieder als Symbole verwendet worden, um den Grund der Sohnschaft Jesu zu beschreiben. Uns sagen diese Symbole heute nichts mehr; bedeutungsvoll bleibt aber auch für uns der Inhalt, den sie repräsentieren: Sohn ist einer nur durch den Vater, und so weist der Sohnesname auf Gottes Willen und Werk zurück — freilich immer nur so, wie der »Sohn« den Willen und das Werk des »Vaters« verstanden hat.
Es ist also genau umgekehrt, wie die »Theologie nach dem >Tode Gottes<« behauptet: Nicht weil Gott nicht einschreitet und seine Sache nicht zur Geltung bringt, tritt Christus an seiner Stelle auf, sondern indem Christus auftritt, greift Gott ein und bringt seine Sache zur Geltung. In der Theologie nach dem Tode Gottes wird aus der Offenbarung Gottes eine Depotenzierung, eine Entmachtung Gottes; hier wird Gott nicht durch Christus vertreten, sondern ersetzt, so wie in einem Betrieb ein Nachfolger seinen Vorgänger ersetzt. Danach bedeutet das Ereignis, das wir mit dem Symbol »Menschwerdung« Gottes bezeichnen, nicht das Kommen, sondern das Gehen Gottes — dieser Gedanke aber stammt nicht aus dem Neuen Testament, sondern von Ernst Bloch, dem jüngsten protestantischen Kirchenvater.
In der Bibel verhält es sich gerade umgekehrt. Dort ist Jesus der, der nichts aus sich selbst hat und aus sich selbst sein will; aber indem er nichts aus sich selbst hat und aus sich selbst sein will, wird er immer transparenter, immer durchsichtiger auf Gott hin. Um diese Transparenz Jesu für Gott auszudrücken, reicht der von Dorothee Sölle gebrauchte Ausdruck »Schauspieler Gottes« nicht aus. Damit gerät Dorothee Sölle selbst in eine gefährliche Nähe zu dem von ihr mit Recht so gefürchteten »Doketismus«. Der Schauspieler schlüpft in seine Rolle hinein, aber er identifiziert sich nicht mit ihr, wenigstens nicht bis zum letzten. Sonst müßte er am Ende des Stückes, wie sein Held, wirklich sterben und auf der Bühne tot liegen bleiben. Statt dessen aber steht er, nachdem der Vorhang gefallen ist, auf, geht in seine Garderobe, zieht sein Kostüm aus, fährt nach Hause und ißt ein Steak. Jesus von Nazareth hingegen identifiziert sich bis in den Tod hinein. Mit wem? Mit Gott? Mit den Menschen? Oder mit beiden?
Er identifiziert sich mit beiden, mit Gott wie mit den Menschen. Aber dies darf nicht mehr supranaturalistisch oder gar magisch verstanden werden. Vielmehr geht es dabei ganz »natürlich« zu; hier geschieht Geschichte, nichts als Geschichte.
Ein Rabbi tritt mit einer Botschaft auf. Durch diese Botschaft zieht sich, bei aller Vielfalt und Unverbundenheit der einzelnen Stücke, eine einheitliche Grundierung. Diese einheitliche Grundierung besteht in der Paradoxie zweier Grundwahrheiten.
Die erste Grundwahrheit der Botschaft Jesu lautet, daß die Welt in ihrem tiefsten Grunde nicht in Ordnung ist, daß der Mensch nicht ist, was er sein soll. Das ist für Jesus so selbstverständlich, daß er es voraussetzt, ohne es besonders zu bereden. Im Unterschied zum modernen Existentialismus aller Richtungen und Schattierungen bildet die Verfallenheit des Menschen und der Welt in der Verkündigung Jesu kein eigenständiges Thema, sondern gibt nur den Hintergrund her für die andere, eigentliche Wahrheit.
Diese andere, eigentliche Wahrheit der Botschaft Jesu lautet: Dieselbe Welt, die im tiefsten Grunde nicht in Ordnung ist, und derselbe Mensch, von dem vorausgesetzt wird, wie er ist, der jedenfalls nicht ist, was er sein soll, sind umfangen, gehalten, getragen, bestimmt und auf ein Ziel gerichtet von der Liebe Gottes — aber dies nun nicht als allgemeine Wahrheit, immer und ewig gültig hingesagt, sondern als neue, konkrete, momentane Wahrheit angesagt: daß der ferne Gott den Menschen jetzt nahegekommen ist und mit ihnen Gemeinschaft haben will. Diese Wahrheit hat Jesus von Nazareth in die Welt gebracht, für diese Wahrheit hat er sich mit seinem Wort verbürgt. Aber er hat sie nicht nur gepredigt, er hat sie im ganzen Vollzug seiner Existenz gelebt; er hat sie »ausgelebt« im wahrsten Sinne des Wortes — er hat sein Leben an die Wahrheit der Liebe gesetzt und hat sein Leben darüber verloren. In diesem Sinne können wir sagen, daß Jesus von Nazareth »für uns« gestorben sei. Er hat wirklich, wie es im Johannesevangelium heißt, »die Seinen geliebt bis ans Ende«, und das Ende ist eben der Tod.
Indem Jesus sich selbst, seine Existenz, an das Wort der Liebe setzt, sind in ihm Existenz und Wort, Person und Werk zur Deckung gebracht. Eben dies gibt seinem Geschick jene Gestalt, wie wir sie vorhin skizziert haben. Es ist in der Tat wie das Schicksal irgendeines der vielen Verfolgten in unserem Jahrhundert, wie die Biographie eines Juden zur Zeit Adolf Hitlers. Aber eben über dieses Menschenschicksal setzt die Bibel die Überschrift: »Siehe da, euer Gott!«; von eben diesem verfolgten Juden behauptet das Neue Testament: Wer ihn sieht, der sieht den Vater.
Das heißt, diese Geschichte Jesu ist die »Exegese« Gottes. »Exegese« heißt Ausführung, Auslegung; darin liegt ein Vorgang, eine Bewegung beschlossen. In dem Geschick Jesu von Nazareth hat Gott sich selbst ausgelegt: Siehe, so bin ich! Damit hat er den tiefsten Grund und Sinn aller Geschichte, sich selbst, seine Person, als Liebe evident gemacht. Aber er hat es nicht durch Belehrung, sondern durch Bewährung getan: Er hat seine Liebe verifiziert, er hat sie »wahrgemacht«, indem er sich selbst aufs Spiel gesetzt und sich mit dem Schicksal der Menschen bis in die tiefsten Bereiche ihrer Existenz, selbst bis in den Tod identifiziert hat. Die Selbstinterpretation Gottes in Jesus von Nazareth bedeutet seine Selbstidentifikation mit den Menschen, die Verbindung der Allmacht mit der Ohnmacht.
Den allmächtigen Gott kennen auch die Heiden, der kommt in allen Religionen vor — der Gott der Christen leidet mit den Menschen mit. Im Christentum sind zum erstenmal in der Religionsgeschichte, ja in der ganzen inneren Geschichte der Menschheit überhaupt Gott und Leiden positiv zusammengebracht. Damit ist die Religionsgeschichte zugleich an ihr Ende gelangt, oder, richtiger, zur Erfüllung gekommen Denn alle Religion bedeutet »Gesetz«. Die Liebe aber ist des Gesetzes Erfüllung. Gott selbst hat das Gesetz durch seine Liebe erfüllt und damit das Ende der Religion herbeigeführt. Damit ist auch der »Tod Gottes« als ein Phänomen der Religionsgeschichte in Gott selbst zurückgeholt: »>Gott<, einmal in Gedanken in den Tod gebracht, ist nicht mehr z Fortan ist zwar der Himmel leer, aber in dem ganzen Universum gibt es keinen Ort mehr, an dem Gott nicht wäre.