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Gleichnis Gottes und des Menschen


Warum ich glaube
Gleichnis Gottes und des Menschen

Seite 124 bis 136

Man könnte von Jesus von Nazareth an Hand der Evangelien ohne Mühe zwei entgegengesetzte Bilder entwerfen: Auf der einen Seite ein Jesus, der ganz und gar auf Gott bezogen lebt, der schon als Kind von sich sagt, daß er sein müsse in dem,
was seines Vaters ist, und der als Erwachsener wiederholt, daß es seine Speise sei, den Willen des zu tun, der ihn gesandt hat, der das Recht, Gott »Vater« zu nennen, für sich in besonderer Weise in Anspruch nimmt, der in jeder Stunde seines Lebens gehorsam auf Gottes Stimme lauscht, der jedes Wort, das er sagt, und jedes Werk, das er tut, aus Gottes Hand und Mund empfängt, der sich den Menschen immer wieder entzieht und dann die Nacht auf einem Berge einsam im Gebet verbringt, kurzum, der sich allein Gott verpflichtet weiß und nichts anderes im Sinn hat, als die Menschen gleichfalls zum Glauben an Gott zu bewegen.
Dem steht ein Jesus gegenüber, der ganz und gar den Menschen zugewandt ist, der sich in Kreise wagt, in die sonst kein Frommer geht, der aus Liebe zu den Menschen sogar Gottes Gebot übertritt, der für die Armen und Entrechteten Partei ergreift, der sich mit den von der Gesellschaft Verachteten und Ausgestoßenen, mit Zöllnern und Sündern, zusammen an einen Tisch setzt, der für Frauen und Kinder eintritt und sich schützend selbst vor Dirnen und Ehebrecherinnen stellt, der Kranke heilt, Hungrige speist und sogar die Feinde lieben heißt, kurzum, der sich auch noch des geringsten Menschenkindes annimmt und alle Menschen auffordert, es ihm gleichzutun.
Nur wer diese beiden Bilder miteinander in Einklang bringt, darf in Anspruch nehmen, daß er Jesus von Nazareth verstanden hat. Ursprung und Quelle der neuen Auslegung Gottes und des Menschen durch Jesus bildet die zentrale Gotteserfahrung, die sein ganzes Leben, seine Predigt und seine Praxis, bis in den Tod hinein bestimmt hat.
Jesus hat in einer einzigartigen, bis dahin so nicht gekannten Weise Gott als Vater erfahren. Ihren charakteristischen Ausdruck findet diese Erfahrung in der von ihm gebrauchten Anrede Gottes als »Abba«, was man am besten mit »Lieber Vater« übersetzt. Das aramäische Wort »Abba« stammt nicht aus der Kultsprache, sondern weist in die Alltagssphäre des Hauses und der Familie. Wenn Jesus Gott mit dem im täglichen Leben der Familie üblichen Vaternamen anredet, so zeigt dies die Innigkeit und Unmittelbarkeit seines Gottesverhältnisses an: Gott ist ihm so nahe und vertraut wie dem Sohn im Hause der Vater mit seiner Fürsorge, Obhut, Belehrung und Autorität.
Jesu »Abba-Erfahrung« bedeutet das Durchbruchserlebnis zu einer neuen Gotteserkenntnis. Daß es sich hier um etwas Neues, in dieser Verdichtung bisher Unbekanntes handelt, macht schon ein statistischer Vergleich zwischen dem Alten und dem Neuen Testament deutlich: Im dreimal so umfangreichen Alten Testament wird Gott knapp siebzehnmal, im Neuen Testament dagegen über hundertsiebzigmal »Vater« genannt. Daß Jesus zu Gott »Vater« sagt, versteht sich mithin nicht als eine allgemeine religiöse Wahrheit von altersher, sondern ist im wahrsten Sinne des Wortes »neuen Datums«.
Die Quelle für das Bild von Gott als Vater ist im Neuen Testament nicht das allgemeine menschliche Vater-Kind-Verhältnis, sondern Jesu besonderes Gottverhältnis. Jesus hat nicht die paternalistische Struktur seiner Umwelt auf Gott übertragen, sondern er hat nur, was er in seinem Umgang mit Gott erfahren hat, im Bilde der paternalistischen Struktur seiner Umwelt ausgedrückt. Jesus sagt zuerst »mein Vater« und erst dann »euer Vater« - nur so wird Gott »unser Vater«.
Es gibt in den Evangelien einen Satz, der den genauen Gegen-Satz zur vulgärchristlichen Rede von Gott als Vater bezeichnet. Er lautet aus dem Munde Jesu: »Ihr sollt niemanden euren Vater heißen auf Erden; denn nur einer ist Vater: der im Himmel ist.« (Matthäus 23,9) Hier wird der üblichen Übertragung einer idealistisch übersteigerten menschlichen Vaterschaft auf Gott und der entsprechenden Gegenübertragung der Vaterschaft Gottes auf allerlei irdisch-menschliche Vaterschaften jäh der Boden entzogen. Damit ist Gottes Vaterschaft auf einmal ganz und gar nichts Selbstverständliches, Natürliches mehr, sondern die göttliche Ausnahme, die zwar alle menschliche Vater- und Sohnschaft begründet, die deshalb aber noch nicht alle irdischen Vaterverhältnisse und ihren Anspruch auf Autorität von vornherein sanktioniert, sondern sie eher gerade in Frage stellt. Welche gesellschaftskritische Kraft hätte von solcher Verkündigung Gottes als Vater ausgehen können, statt alle möglichen und unmöglichen menschlichen Ansprüche auf gottväterliche Autoritäten, voran Familien-, Landes- und Kirchenväter, zu rechtfertigen und ihre entsprechenden Institutionen zu befestigen!
Das Vaterbild Gottes empfängt sein Profil in den Evangelien entscheidend nicht vom Schöpfungsgedanken und damit von der Herkunft des Menschen, sondern von Jesu Reich-Gottes-Botschaft und damit von der Zukunft des Menschen: Gott ist Vater der Menschen vornehmlich nicht, weil er ihr Erzeuger ist, sondern weil er sich ihnen in Liebe zugewandt hat. Jesu Ankündigung, daß die Menschen darum nicht mehr Knechte, sondern Söhne sein sollen, weist auf noch Ausstehendes, Zukünftiges hin; es beansprucht, die Erfüllung alles dessen zu sein, was Menschen je von Gott geglaubt und für die Menschheit erhofft haben. Damit fällt von selbst alles Niedliche, Infantile, Archaische ab, das der Vorstellung von der Gotteskindschaf t, nicht ohne Schuld der christlichen Verkündigung, bis auf diesen Tag anhaftet. Gotteskindschaft ist keine Kindergottesdienstangelegenheit und gilt auch nicht nur für eine begrenzte Epoche in der Geschichte der Menschheit, für das Stadium ihrer »selbstverschuldeten Unmündigkeit« (Kant). Es ist vielmehr gerade die Bezeichnung für ein mündiges Gottesverhältnis und damit der Ausweis des endgültigen Erwachsenseins des Menschen, die letzte Stufe seiner Menschwerdung. Wer zu Gott »Vater« sagt, ruft nicht kindlich einen Urahn an, duckt sich auch nicht ängstlich oder schutzsuchend unter ein Über-Ich, sondern spricht mit Gott vertrauensvoll und intim wie ein Sohn mit seinem Vater.
Dieser Ausdruck der unmittelbaren Gemeinschaft mit Gott stellt eine mündige Menschheit »in Aussicht«, die, weil Gott ihr Vater sein will, sich untereinander als Bruderschaft versteht. Richtig verstanden, hätte die neuzeitliche Autonomie deshalb Gott nicht als Vater zu entthronen brauchen. Mündigkeit verändert zwar den Umgang mit dem Vater, führt aber nicht in jedem Fall zu seiner Absetzung.
Die Veränderung im Umgang mit dem Vater weist für mich in die Richtung des Begriffes »Freundschaft«, wie ja auch in der menschlichen Vater-Sohn-Beziehung der Vater mit der wachsenden Mündigkeit des Sohnes immer mehr zum Freunde wird. »Gottesfreunde« erscheint mir denn auch als eine in unserer Zeit besonders treffende und glückliche Bezeichnung für Leute, die an Gott glauben.
Die Vorstellung von Gott als »Freund« könnte auch eine Schwierigkeit beheben, mindestens erleichtern helfen, die mir in meiner theologischen Existenz erst verhältnismäßig spät aufgestoßen ist. Ich meine die Tatsache, daß Gott im Christentum einseitig als Mann verstanden wird. Natürlich hatte ich immer schon gewußt und wie andere auch davon geredet, daß in der katholischen Kirche das dem Christentum abhanden gekommene weiblich-mütterliche Element durch Maria, »Unsere liebe Frau«, die »Mutter Gottes«, ersetzt worden sei. Aber daß die Männlichkeit Gottes ein theologisches Problem bedeuten kann, ist mir erst schlagartig bewußt geworden, als die Frau eines Freundes einmal im Gespräch unvermittelt einwarf: »Ich kann mir gar nicht vorstellen, wie das ist, wenn man mit Gott gleichen Geschlechtes ist.«
Seit jenem spontanen Hinweis auf Gottes Maskulinität habe ich über diese Frage immer wieder einmal nachgedacht, ohne sie freilich allzu ernst zu nehmen. Theologisch liegt die Sache ziemlich klar. Wegweisung kann hier die berühmte Stelle im biblischen Schöpfungsbericht bieten: »Gott sprach: >Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei . . .< und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und er schuf sie als Mann und Weib.« (i. Mose 1,26f.) Damit ist eindeutig gesagt: In Gott ist beides -Mann und Frau. Das heißt nicht, daß Gott ein geschlechtlicher Zwitter wäre, sondern daß er sowohl männlich als auch weiblich ist, also sowohl »unser Vater« als auch »unsere Mutter«. Und warum sollte es dann eines Tages nicht auch möglich sein, zu Gott vertrauensvoll »unser Vater und unsere Mutter« zu sagen?
Indem Jesus Gott in neuer, noch nicht dagewesener Weise als Vater erfährt und verkündet, hat seine Auslegung Gottes von vornherein eine bestimmte Tendenz. Diese Tendenz geht in Richtung auf die Menschen. Während die antiken Götter selig
nur in sieh selbst sind, will der Vater Jesu von Nazareth gerade nicht ohne die Mensehen sein. Darum tritt er aus sich heraus und setzt sich zu ihnen »in Beziehung«. Gott ist für Jesus daher mehr ein Geschehen als ein Sein, weniger ein Begriff als eine Bewegung. Es geht Jesus nicht um Gott in seiner Existenz an sich, sondern um Gott in seiner Zuwendung zu den Menschen. Der Gott, der sich als Vater zu erkennen gibt, tut eben darin kund, daß er ein Gott der Menschen sein will, daß er eine Leidenschaft für die Menschen hat, daß er auf des Menschen Menschlichkeit bedacht ist und sich um seine Zukunft sorgt, kurzum, daß er ein menschlicher Gott ist — ein »Deus humanus«.
Diese Menschlichkeit Gottes bildet sich ab in Jesu Lebenspraxis der Mitmenschlichkeit. Das von Jesus verkündete Reich Gottes trägt sein Gesicht. In seinem Auftreten, durch sein Verkündigen und Verhalten, hat Jesus Gott unter den Menschen »ereignet«. Jesus spricht zu den Menschen nicht über Gott, sondern er spricht ihnen Gott zu.
Diesem »draufgängerischen« Stil seiner Verkündigung entspricht sein Verhalten: Jesus geht auf die Menschen zu. Deutlich unterscheidet er sich darin von Johannes dem Täufer. Der Täufer weilt draußen am Jordan und läßt sich dort von den Menschen aufsuchen - die Sünder müssen zu ihm hinausgehen. Jesus dagegen zieht im Lande umher und sucht die Menschen auf - er geht zu den Sündern hin.

Johannes der Täufer bietet den Allgemeinfall der Religionsgeschichte: Gott darf sich nur nahen, wer Gottes würdig ist. Der Zutritt zum Heiligen verlangt die Erfüllung bestimmter Bedingungen - kultischer Vorschriften und sittlicher Gebote. Dies gilt ebenso für Juden wie für Heiden. An einigen Stellen des Alten Testaments scheint noch das Formular einer »Torliturgie« durch. Da stand der Wallfahrer am Tempeltor und fragte nach den Einlaßbedingungen. Darauf gab der den Eingang hütende Priester zur Antwort: »Wer nach meinen (Gottes) Gesetzen lebt und meine Gebote hält, daß er danach tut« - »Wer unschuldige Hände hat und reines Herzens ist; wer nicht bedacht ist auf Lug und Trug und nicht falsche Eide schwört« - »Wer untadelig lebt und tut, was recht ist... Wer die Verworfenen für nichts achtet, aber ehrt die Gottesfürch-tigen.« (Psalm 15; 24,3-6; Jesaja 33,14-16; Hesekiel 18,5-9) Fast wörtlich gleich lauten Tempelinschriften, die man auf hellenistischem Boden gefunden hat. Auch sie nennen als Bedingung für den Eintritt in das Heiligtum: »Wer reine Hände hat« - »Wer frei ist von allem Frevel« - »Wer sich keines Bösen bewußt ist« - »Wer wohl und recht gelebt hat«, der und nur der darf der Gottheit begegnen.
Jesus von Nazareth dagegen spricht: »Wer zu mir kommt, den werde ich nicht hinausstoßen.« (Johannes 6,37) Er reißt die Zäune, die die Religion zwischen Gott und Mensch und dementsprechend auch zwischen Mensch und Mensch aufgerichtet hat, nieder und bekundet eine grenzenlose Offenheit. Er ladet alle vorurteilslos ein: die Armen, die vor lauter Arbeit für Religion keine Zeit haben, ebenso wie die Reichen, die sich mit Geld oder Politik ihre Hände schmutzig gemacht haben; die Gesunden, die keinen Arzt zu brauchen meinen, ebenso wie die Kranken, die vergeblich nach einem Arzt suchen; die Gerechten, die ihre guten Werke vor Gott aufzählen, ebenso wie die Ungerechten, die kaum zu
Gott aufzublicken wagen; die Frommen, die nur ihresgleichen an ihrem Tisch dulden, ebenso wie die Sünder, die draußen vor der Tür bleiben müssen. Dabei zeigt sich bei Jesus deutlich ein »Zug nach unten«. Seine Einladung ergeht vor allem an die, die auf der Schattenseite des Lebens wohnen, deren Leben sich an der unteren Kante der menschlichen Gesellschaft bewegt: Erruft die Unbehausten von den Straßen und Zäunen herein, er läßt die Kinder zu sich kommen, er tröstet die Mühseligen und Beladenen, er nimmt die »Kleinen« vor den Mächtigen in Schutz, er verkehrt mit moralisch Verdächtigen und politisch Unzuverlässigen und droht den Schriftgelehrten und Pharisäern, daß die Zöllner und Huren vor ihnen in das Reich Gottes eingehen würden.
Seinen sichtbaren, geradezu symbolischen Ausdruck hat Jesu offener, vorurteilsfreier Umgang mit allen Menschen in den gemeinsamen Mahlzeiten gefunden, die in seinem Leben einen bedeutsamen Platz einnehmen. Bezeichnenderweise haben ihm seine Gegner gerade diese Mahlzeiten verübelt,
einmal, weil er überhaupt normal aß und trank und sich nicht wie ein Asket benahm, zum anderen, weil er bei der Auswahl seiner Tischgenossen keine religiösen und sozialen Unterschiede machte, sondern sich mit jedermann zusammen an den Tisch setzte, mit seinen Jüngern ebenso wie mit seinen Gegnern, mit Pharisäern und Schriftgelehrten genauso wie mit Zöllnern und Sündern. Bei diesen Mahlzeiten aß und trank man miteinander, man unterhielt sich aber auch und führte Gespräche, zum Teil Lehr- und Streitgespräche - einen Teil seiner Gleichnisse hat Jesus bei Tisch erzählt -, so daß man sagen kann: Während Jesus mit seinen Tischgenossen aß und trank, sprach er mit ihnen darüber, daß der Mensch nicht vom Brot allein lebe.
Neben diesen gemeinsamen Mahlzeiten brauchte es für mich nicht eigens noch eine besondere Einsetzung des Abendmahls zu geben. In ihnen verdichtet sich mir der Kern des Evangeliums zum Sinnbild: Daß hier Menschen, die sonst durch vielerlei Schranken - religiöse, soziale, politische und rassische - voneinander getrennt sind, an einem Tisch zusammensitzen und miteinander essen, trinken, sprechen und beten, weist auf die Mitmenschlichkeit des Einen hin, der unter ihnen sitzt, der sie zusammengeführt hat. In der Mitmenschlichkeit dieses Einen aber spiegelt sich die Menschenfreundlichkeit Gottes wider.
Celsus, der erste große Spötter über das Christentum, hat später den Gott der Christen mit einem Räuberhauptmann verglichen, der eine Verbrecherbande um sich sammle. Mit dem Scharfblick des Feindes ist hier der Kernpunkt herausgegriffen, wird das Neue, Fremdartige, ganz und gar Andere erkannt, das alles, was die Menschen sonst über Gott denken, auf den Kopf stellt, das aller Religion stracks entgegen ist und jeder Moral ins Gesicht schlägt. Während Gott sonst nur die Gerechten und Heiligen in seinem Bannkreis duldet, liebt der Vater Jesu von Nazareth gerade die Ungerechten und Sünder; während von Gott sonst gesagt wird, daß er die Sünden der Väter heimsuche bis ins dritte und vierte Glied, ist dieser Gott gerade daran interessiert, die Sünder und Ungerechten vor seinem eigenen Gericht in Schutz zu nehmen.
Für die Zuwendung Gottes zu den Menschen, wie Jesus sie erfahren und in seiner Lebenspraxis der Mitmenschlichkeit bewahrheitet hat, steht im Neuen Testament das Wort »Liebe«. Für mich ist es das Hauptwort des christlichen Glaubens. Ich bin bereit, vieles andere im Christentum zu riskieren - nur die Liebe Gottes nicht: sie riskiert sich selbst. Alles andere in der Welt mag relativ und nur mutmaßlich sein - dieses Eine ist absolut gewiß.
Was in der Verkündigung Jesu »Liebe« heißt, wird mir deutlich, wenn ich bedenke, was zur Liebe im Kontrast steht. Den Kontrast zur Liebe bildet bei Jesus das Böse. Böse ist alles, was den Menschen »kaputt macht«, was ihn kränkt, schmerzt, knechtet, erniedrigt, beleidigt, entrechtet, kurzum, was den Menschen »entmenschlicht« und damit Gottes Ebenbild in ihm entstellt.
Liebe Gottes - das ist der Deus humanus in Aktion, das ist Gott selbst im Auftritt gegen die Entmenschlichung des Menschen, wie man es an Jesu Eintreten für die Menschen ablesen kann. »Reich Gottes« ist mithin überall dort in der Welt, wo Liebe unter den Menschen geschieht, wo die Liebe die letzte, unbedingte Macht über allem menschlichen Dasein ist. Die Christenheit hat den Menschen nur diese Liebe zu verkündigen, die ineins die Liebe Gottes und die Liebe zu den Menschen ist - das ist ihr einziges wirklich eigenes Thema. Alles andere weiß die Welt selbst und kann sie sich selber sagen, teilweise sogar besser. Aber die Kirche scheint nicht bei ihrem Thema geblieben zu sein - wie hätte man sie sonst mit einer moralischen Anstalt verwechseln und das Pfarrhaus zwischen Polizeirevier und Schule ansiedeln können? Augenscheinlich hat man aus der Predigt der Kirche lauter die Sünde der Menschen als die Gnade Gottes herausgehört, so daß die Christen mehr an die Sünde als an die Gnade zu glauben scheinen.
Für die Erscheinung Jesu insgesamt dünkt mich die treffendste Bezeichnung der Ausdruck »Gleichnis Gottes und des Menschen«. Es ist die knappste und einfachste Christologie, die sich denken läßt. Aus seiner Erfahrung Gottes als Vater
gewinnt Jesus gleichzeitig beides: Seine Sensibilität für Gott treibt ihn in die Solidarität mit den Menschen.
Als die gebräuchlichste Charakterisierung Jesu kann heute wahrscheinlich die Formulierung Dietrich Bonhoeffers gelten: Jesus - der Mensch für andere. In der Tat mag es in einer Zeit wie der unseren, in der immer mehr Menschen zu Gott selbst »adieu« sagen, angeraten erscheinen, die Erzählung von Jesus nicht mit seiner Gottesbeziehung, sondern mit seiner Lebenspraxis der Mitmenschlichkeit zu beginnen. Aber auch wer hier einsetzt, wird sich früher oder später die Frage stellen müssen, woher Jesus Antrieb und Kraft genommen habe, um sich auf eine so unbedingte Mitmenschlichkeit einzulassen und sie selbst im Scheitern noch durchzuhalten. Auf seinen »Grund« befragt, würde Jesus selbst auf Gott verweisen. Er ist das Kraftfeld seines Lebens, Handelns und Sterbens.
Aus den Zeugnissen des Neuen Testaments tritt uns, trotz aller historischen Unstimmigkeiten und noch vor allen theologischen Deutungen, überall ein und dasselbe Bild von Jesus entgegen: Ein Mensch, der »nichts von sich selber hat«, der nichts errafft und nichts an sich reißt, sondern der alles, sich selbst, seine ganze Existenz, jedes Wort, das er spricht, und jede Tat, die er tut, in jedem Augenblick seines Lebens, sogar noch im Scheitern, von Gott empfängt. Als der total Angewiesene und absolut Empfangende lebt er in ungebrochener, vertrauensvoller Einheit mit seinem »Vater«. Darum macht Jesus auch nicht den Eindruck eines angestrengten, sondern eines gelassenen Menschen. In ihm ist keine große Anspannung, sondern eine große Ruhe und Kraft.
Aus der unmittelbaren und vertrauten Art, in der Jesus mit Gott umgegangen ist, mußte sich der christlichen Gemeinde > der Sohnesname fast von selbst ergeben. Gerade weil Jesus Gott so zentral als »Vater« erfahren und verkündigt hat, gehört er als »Sohn« in das Evangelium mit hinein. Als Widerspiegelung und Echo seiner »Abba-Erfahrung« ist die Bezeichnung Jesu als »Sohn« ebenso historisch verständlich wie theologisch gerechtfertigt. Dabei ist es ganz und gar gleichgültig, ob Jesus sich selbst als »Sohn Gottes« bezeichnet hat oder nicht - er hat es mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit nicht getan.
So muß man hinter der Formulierung »Jesus - der Mensch für andere«, sie durchschauend, immer zugleich die andere erkennen: Jesus - der Mensch für Gott. Man muß diese zweifache Transzendenz in Jesu Leben und Wirken festhalten, wenn man ihn ganz erfassen will: Jesus empfängt sich ganz und gar von Gott und gibt sich ganz und gar an die Menschen hin - darin hat er nicht seinesgleichen. Die Christologie ist deshalb kein Sonderfall der Anthropologie, sondern ihr exemplarischer Modellfall. Jesus ist nicht so, wie die Menschen nun einmal sind, sondern die Menschen sollten so sein, wie nur einmal Jesus ist. Jesus ist der »Vor-gang«, der »Vor-fall« der Menschwerdung des Menschen - nicht bloßer Mensch, sondern der wahre Mensch.
Nun kann man natürlich die Jesus eigentümliche Beziehung zu Gott, seine Erfahrung Gottes als Vater, als Illusion abtun. Nur, dann ist auch das, was Jesus über den Menschen sagt, eine Illusion! Dann wird seine Verheißung einer endgültigen Befreiung des Menschen aus allen Unmenschlichkeiten zum vollen, wahren Menschsein grundlos und seine eigene Lebenspraxis der Mitmenschlichkeit sinnlos. Was übng-bleibt, ist zwar immer noch ein respektabler Humanismus -aber allein als eine Leistung und Anstrengung des Menschen und damit »wie gehabt«: ein hehres humanistisches Ideal, jedoch ohne Verheißung einer Erfüllung und darum ohne Hoffnung im Scheitern. Warum aber dann als Anstifter ausgerechnet Jesus von Nazareth, dieser Fremde vom See Genezareth ?
Wie Gottesbeziehung und Mitmenschlichkeit im Leben Jesu zusammengehen, zeigt die Zusammenstellung zweier neutestamentlicher Texte.
Der erste ist die Geschichte von der Versuchung Jesu in der Wüste (Matthäus 4,1 ff.; Markus 1,12ff.; Lukas 4,1 ff.). In ihr weigert Jesus sich, mit Hilfe göttlicher Kraft Steine in Brot zu verwandeln. Er hält dem Versucher entgegen: »Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von einem jeglichen Wort,
das durch den Mund Gottes geht.« Damit stellt Jesus sich ganz auf die Seite Gottes. Er bekundet ein Vertrauen, das alles von Gott erwartet und bereit ist, das ganze Leben in jedem Augenblick zu empfangen.
Angenommen nun, Jesus hätte die Versuchung in der Wüste nicht bestanden und Steine in Brot verwandelt - was wäre dann? Dann hätte die Menschheit einen weiteren Messias, der ihr Brot gibt, aber einen Messias ohne Gott, einen »Brotmessias«. Einen »Brotmessias« nenne ich einen politischen oder sozialen Verführer, der die Menschen allein dadurch, daß er sie mit Brot versorgt, aus den Zwängen der Unmenschlichkeit zum vollen Menschsein zu befreien meint, der sie in Wahrheit aber nur zu Werkzeugen seiner Herrschaft macht und ihnen auf diese Weise gerade ihr Menschsein raubt.
Nun aber hat Jesus die Versuchung in der Wüste bestanden und ist ein Christus im Namen Gottes geworden. Weil er aber ein Christus im Namen Gottes ist, darum ist er zugleich ein Christus für die Menschen, denn Gott will für die Menschen da sein. Darum hat die Geschichte von der Versuchung Jesu in der Wüste eine Fortsetzung: Derselbe Jesus, der es für sich selbst abgelehnt hat, sich mit Hilfe göttlicher Kraft Brot zu verschaffen, tut eben dies wenig später, ebenfalls an einem wüsten Ort, für andere: Er speist die Fünf tausend (Matthäus 14,13-21; Markus 6,31-44; Lukas 9,10-27; Johannes 6,1-13). Aber er handelt dabei nicht wie ein politischer oder sozialer Messias, der die Menschen dadurch, daß er ihnen Brot gibt, aber Gott verweigert, unter seine Herrschaft bringt, sondern wie ein Sohn und Bruder, der an seine Brüder weiterreicht, was er selbst auch nur von seinem Vater empfangen hat. Er läßt die Hungernden sich lagern, das heißt, er bittet alle so, wie sie da sind, an seinen Tisch; dann dankt er Gott, bricht das Brot und läßt es herumgehen.
Was geschieht hier: Werden hier Menschen sattgemacht, oder wird hier Abendmahl gefeiert? Volksspeisung oder Sakrament, Brotzeit oder Eucharistie - »Gottesliebe« oder »Menschenliebe«? Daß man beides nicht voneinander trennen kann, sondern daß beides zusammengehört: die Liebe Gottes und die Liebe zu den Menschen - das ist der Inhalt der Botschaft Jesu vom Reiche Gottes. Fortan gilt, daß beides nicht nebeneinander hergeht: theologisch - und dann meistens auch politisch - »rechts« Gott und die Beziehung des Menschen zu ihm, und theologisch - und dann meistens auch politisch - »links« der Mensch und sein Verhalten zum Mitmenschen, sondern da beides in einem geschieht, daß Gott den Menschen liebt und selbst im Menschen geliebt sein will.