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Menschwerdung Gottes


Menschwerdung Gottes?

http://www.ruhr-uni-bochum.de/ev-theol/wengst_Johannes_Prolog.htm
Prof. Klaus Wengst

Menschwerdung Gottes?
Zur Revision traditionell antijüdischer Auslegung des Johannesprologs
1. Alle Jahre wieder zur Weihnachtszeit kann davon ausgegangen werden, daß in Predigten und Andachten, auch im Feuilleton von Zeitungen von der "Menschwerdung Gottes" geredet und geschrieben wird. Diese Aussage ist der christlichen Volksfrömmigkeit vertraut, klingt sie doch öfter in Liedern an. So heißt es besonders prägnant in der zweiten Strophe des schönen Weihnachtsliedes "Fröhlich soll mein Herze springen" von Paul Gerhardt: "Gott wird Mensch dir, Mensch, zugute, Gottes Kind, das verbindt sich mit unserm Blute" (EG 36). Und in einem neu ins Evangelische Gesangbuch aufgenommenen Lied nach dem Sonnengesang des Franz von Assisi wird Gott in der siebten Strophe angeredet: "Sei gepriesen, du selbst bist Mensch geworden! Sei gepriesen für Jesus, unsern Bruder!" (515) Es ist hier nicht meine Aufgabe, die theologiegeschichtliche Herkunft dieser Redeweise und ihre dogmatische Bedeutung darzustellen. Ich möchte aber ihre biblische Begründung hinterfragen, sofern sie sich auf den Prolog des Johannesevangeliums beruft.

Die Rede von der "Menschwerdung Gottes" gilt als christliche Besonderheit, als das entscheidend Neue, mit dem sich das Christentum vom Judentum abhebt; und so sind auch wesentliche Aussagen des Johannesprologs immer wieder im Gegensatz zum Judentum profiliert worden. M. E. ist der Prolog aber durchgängig in jüdischem Kontext zu verstehen. Das ist keine bloß religionsgeschichtliche Feststellung. Mein Interesse ist es, einer antijüdischen Auslegung die exegetische Basis zu entziehen. Das soll mein Beitrag zur "Politischen Weihnacht" sein.

2. Gewiß bietet der Prolog "hohe" Christologie. Er stellt Jesus von vornherein und unmißverständlich in die Dimension Gottes. Damit gibt der Evangelist Johannes eine Leseanweisung für die mit 1,19 beginnende Erzählung über Jesus. Diese Erzählung soll so verstanden werden, daß in dem in ihr berichteten Handeln und Geschick Jesu Gott selbst zu Wort kommt. Das dient der Vergewisserung einer judenchristlichen Gruppe, die sich in einem schmerzhaften Trennungsprozeß von der jüdischen Mehrheit befindet(1). In diesem Konflikt ist nicht umstritten, wer Gott ist - selbstverständlich der Gott Israels -, umstritten ist der Ort seiner Präsenz, genauer: ob Jesus dieser Ort ist. Um Jesus als Ort der Präsenz Gottes kenntlich zu machen, sagt Johannes von ihm in konzentrierter Weise aus, was in der biblisch-jüdischen Tradition von Israel als Volk Gottes im ganzen gilt. Auch im Prolog bedient er sich durchgehend jüdischer Sprachmöglichkeiten. Er spricht nicht von der Menschwerdung Gottes, sondern von der Fleischwerdung des Wortes; und er versteht es, Gott und das Wort in engsten Zusammenhang miteinander zu bringen, aber zugleich sorgfältig voneinander zu differenzieren. Dem soll nun in einer Besprechung von V.1f und V.14 nachgegangen werden.

3. "Am Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und gott(gleich) war das Wort. Das war am Anfang bei Gott" (Joh 1,1f). Mit dem Anfang seines Evangeliums erinnert Johannes an den Anfang seiner - jüdischen - Bibel. Er beginnt mit denselben beiden Worten: "Am Anfang" und fährt damit fort, daß er von "dem Wort" spricht, durch das "alles geworden ist". Er nimmt hier auf, was im Schöpfungsbericht in 1Mose 1 immer wieder in dem Schema begegnet: "Und Gott sprach ... Und so geschah es." Doch zeigt sich auch gleich eine Verschiebung: Aus dem schöpferischen Sprechen Gottes ist "das Wort" geworden, das - gleichsam ein eigenes handelndes Subjekt, eine "Hypostase" - "bei Gott" ist.

a) Bei diesem "Wort" hat Johannes von vornherein Jesus im Blick. Das deutet sich schon an, wenn er in V.6-8 den Täufer als Zeugen für das als Licht prädizierte Wort anführt und in V.10-12 dessen Schicksal von umfassender Ablehnung und dennoch auch erfolgender Aufnahme skizziert; das wird klarer, wenn er in V.14 von seiner Fleischwerdung spricht und in V.15 noch einmal den Täufer mit einem bekannten Zeugnis aufbietet; und es tritt in aller Eindeutigkeit hervor, wenn er dieses Wort in V.17 schließlich ausdrücklich mit dem Namen "Jesus Christus" benennt. So wird schon, wer das Evangelium zum ersten Mal liest oder hört, sehr schnell auf diese Identifizierung des Wortes mit Jesus geführt. Für Wiederholungsleserinnen und -leser ist die Ausrichtung des Blickes auf Jesus bereits mit dem ersten Satz gegeben.

Warum redet Johannes in dieser Weise im Blick auf den Menschen Jesus, dessen Geschichte er im Evangelium erzählen will? Warum kann er so reden? Die in jüdischen Schriften überlieferten Aussagen über die Weisheit als Schöpfungsmittlerin(2), die den religionsgeschichtlichen Hintergrund bilden, zeigen lediglich die Möglichkeit auf, daß in dieser Weise gesprochen werden kann, sind aber noch keine Erklärung in der Sache. Sie sagen nicht, wieso diese Möglichkeit genutzt, warum und wozu diese Aussagen über die Weisheit mit dem bestimmten Menschen Jesus in Zusammenhang gebracht werden.

Doch bevor auf diese Fragen eingegangen wird, sei noch ein weiterer Hinweis gegeben. Für den in Joh 1,1f zu beobachtenden Vorgang, daß das Sprechen Gottes zum "Wort" hypostasiert wird, gibt es jüdische Analogien. Im babylonischen Talmud - in den Traktaten Bava Batra 121a.b und Taanit 30b - wird eine Tradition angeführt, nach der bis zum Tod aller Angehörigen der Wüstengeneration "das Wort (dibbur)(3) nicht mit Mose war". Dafür wird 5Mose 2,16f zitiert, daß nach dem Tod der waffenfähigen Männer der Wüstengeneration "Adonaj(4) zu mir (Mose) redete" (wajedabber). Das wird sofort wieder erklärt: "Zu mir geschah das Wort" (hadibbur). Als aktiv handelndes Subjekt begegnet "das Wort" in Aufnahme derselben Tradition im Midrasch Rabba über des Hohelied 2 (zu 2,13): "Und nicht redete das Wort mit Mose, bis dieses ganze Geschlecht umgekommen war." Hier ist die Hypostasierung eindeutig. An einigen weiteren Stellen, an denen für "Wort" andere Begriffe begegnen und damit Schöpfungsaussagen verbunden sind, ist zumindest der Weg dahin offen. In der Mischna (Traktat B'rachot 6,2f) wird als Segensspruch, der über einer Reihe von Lebensmitteln zu sprechen ist, angegeben: "... denn alles ward durch sein Wort" (davar). Im Midrasch Rabba über das erste Mosebuch 28,2 (zu 1Mose 6,7) werden Überlegungen Gottes zur Vernichtung der Menschen durch die Sintflut mitgeteilt: "'Und Adonaj sprach: Ich will den Menschen auswischen, den ich geschaffen habe.' Was meinen die Menschen? Daß ich Heerlager von Löwen nötig hätte? Habe ich nicht mit einem Wort (davar) die Welt geschaffen? Ein Wort lasse ich herausgehen und vertilge sie von der Welt." Ähnlich heißt es in der Mechilta des Rabbi Jischmael (Abschnitt DeSchira/Beschallach 10) zu 2Mose 15,17: "Als der Heilige, gesegnet er, die Welt erschuf, erschuf er sie nur mit dem Wort (maamar); denn es ist gesagt: 'Durch das Wort (davar) Adonajs wurden die Himmel gemacht' (Ps 33,6)."(5)

Wenn also auch die Möglichkeit, von Gottes schöpferischem Wort hypostatisch zu reden, dem Evangelisten Johannes in seiner jüdischen Tradition gegeben war, bleibt doch die Frage, warum er sie wahrnimmt; zugespitzt: warum er sie im Blick auf Jesus, eine geschichtliche Person, wahrnimmt. Dabei wird die Aussage von der Schöpfungsmittlerschaft auffällig wiederholt. Sie wird nicht nur in V.3 gemacht von dem Wort, das am Anfang bei Gott war, sondern auch in V.10 von dem Wort, das in der Welt war und für das Johannes der Täufer Zeugnis abgelegt hatte, also von dem Menschen Jesus. Wie kommt Johannes dazu, so von Jesus zu sprechen? Es ist zu vermuten, daß hinter bestimmten Formulierungen bestimmte Erfahrungen von Menschen stehen, die diese Formulierungen machen und aufnehmen. Im Prolog ist die Erfahrung, die zur Bildung der Aussage von der Schöpfungsmittlerschaft des mit Jesus identifizierten Wortes führte, ausdrücklich ausgesprochen und also greifbar. Die in V.14 sprechenden "Wir" sind vorher in V.12f beschrieben worden als diejenigen, die das Wort aufnahmen und an seinen Namen glaubten, denen es "Macht gab, Kinder Gottes zu werden", und die "aus Gott geboren worden sind". Auch hier ist von einem "Werden" die Rede, von Schöpfung. Dahinter steht die Erfahrung des Entstehens von Gemeinde durch die Christusverkündigung, die als ihre Voraussetzung den Glauben an das schöpferische Handeln Gottes in der Auferweckung Jesu von den Toten hat. Von daher wird Gemeinde als endzeitliche Neuschöpfung verstanden. Diese Erfahrung des Urchristentums wird bei Paulus als Grenzen überschreitendes Zusammenkommen von Juden und Griechen, Freien und Sklaven, Männern und Frauen zu geschwisterlicher Gemeinschaft beschrieben und auf das Wirken des Geistes Gottes zurückgeführt (vgl. 1Kor 12,13; Gal 3,28). So kann er formulieren: "Ist jemand in Christus, so gilt: neue Schöpfung! Das Alte ist vergangen; siehe, Neues ist geworden" (2Kor 5,17). Das spiegelt sich im Johannesevangelium darin wider, daß Gemeinde als Schülerschaft Jesu konzipiert ist und Jesus seine Schüler "Freunde" nennt (15,14f). Die neue Schöpfung, als die die Gemeinde sich auch hier begreift (1,12f; 3,3.5), steht in Relation zur anfänglichen Schöpfung; sie ist Teil der ganzen Schöpfung. Das anfängliche Schöpferwort Gottes ist kein anderes als das, wie es jetzt in der Verkündigung des auferweckten Jesus Gestalt gewinnt und neue Schöpfung zeitigt. Das Wort, durch das jetzt neue Schöpfung entsteht, ist Wort desselben Gottes, mit dem er am Anfang Schöpfung werden ließ. Die Intention dessen, daß im Prolog dem mit Jesus identifizierten Wort Schöpfungsmittlerschaft und uranfängliches Sein bei Gott zugesprochen wird, besteht also nicht darin, den bestimmten Menschen Jesus, der eine bestimmte Geschichte mit einem bestimmten Ende gehabt hat, zu einem präexistenten Himmelswesen zu mythisieren, sondern die Intention dieser Zuschreibung liegt in der Herausstellung der Selbigkeit des Sprechens Gottes in Schöpfung und Neuschöpfung. Gott, der in Jesus zu Wort kommt, ist kein anderer als der, den der Anfang der jüdischen Bibel als Schöpfer von Himmel und Erde bezeugt.


Aus der genannten urchristlichen Erfahrung heraus, die das Entstehen und Leben von Gemeinde als endzeitliche Neuschöpfung verstehen läßt, wird im Prolog das schon in der jüdischen Tradition hypostasierte schöpferische Sprechen Gottes von 1Mose 1 zum Wort, das sozusagen die Züge Jesu trägt. Dadurch erhält umgekehrt die Gestalt Jesu eine Tiefendimension, die bis in den schöpferischen Ursprung zurückreicht, den Anfang, vor dem es keinen Anfang gibt. Und hier liegt das besondere Interesse des Johannes, insofern er die Geschichte Jesu als Geschichte der Begegnung Gottes mit der Welt und den Menschen in ihr erzählen will. In Jesus spricht und handelt kein anderer als Gott selbst. In ihm kommt er zu Wort als der, der er von Anfang an war: "Am Anfang war das Wort."

Daß sich hinter dem ersten Teil des Prologs deutlich die Tradition von der Weisheit (f - sophia) zeigt, Johannes aber vom Wort ( - logos) spricht, ist nicht darin begründet, daß er die weibliche Sophia durch den männlichen Logos ersetzen wollte, was besser zu Jesus passe, den er ja hier schon im Blick hat. Diese Verschiebung in der Begrifflichkeit dürfte durch den Bezug auf 1Mose 1 veranlaßt sein, wo vom Sprechen Gottes die Rede ist. Wenn Johannes den Begriff "Wort" aufnimmt, knüpft er der Sache nach damit zugleich an eine Tradition an, wie sie etwa in Ps 50,3 zum Ausdruck gelangt: "Unser Gott kommt und schweigt nicht." Wort ist Mitteilung, Kundgabe, Anrede, Zuwendung. Gott, wie er in der Bibel bezeugt wird, ist ein entgegenkommender und ansprechender Gott.

b) Das anfängliche Wort hat seinen Platz "bei Gott" (V.1b.2). Es wird so nah wie irgend möglich an Gott herangerückt, aber nicht mit ihm identifiziert. Es bleibt eine Differenz. Sie wird auch in V.1c gewahrt: "Und gott(gleich) war das Wort." Die Übersetzung "gott(gleich") versucht, dem Rechnung zu tragen, daß im griechischen Text an dieser Stelle das Wort "Gott" - im Unterschied zu den beiden anderen Vorkommen in V.1f - ohne Artikel steht.

In der überwältigenden Mehrzahl der Fälle hat das Wort "Gott" im griechischenText des Johannesevangeliums den Artikel. Es gibt jedoch eine nicht geringe Anzahl von Stellen, an denen dieser fehlt. Aber außer in 1,1 und 1,18 findet sich kein Beleg für absolutes Jeo\j im Nominativ. Zu diesen beiden Stellen gehört sachlich auch noch 10,33. Der Artikel fehlt relativ oft in Verbindung mit Präpositionen (z.B. para\ Jeou=), dreimal in Genitivverbindungen (1,12; 6,45; 19,7; vgl. 1Joh 3,1f), dreimal in Verbindung mit einem Possessivpronomen (8,54; 20,17) und einmal beim Akkusativ am Satzanfang (1,18; vgl. 1Joh 4,12). Zur letztgenannten Stelle findet sich eine analoge Aussage in 3Joh 11 in anderer Satzstruktur, und dort steht auch wieder der Artikel. Sein Fehlen in 2Joh 9 dürfte durch die Voranstellung des Akkusativobjekts zu erklären sein. Die Übersetzung von Jeo/j in 1,1.18 und 10,33 mit "gott(gleich)" wird aufgrund der zu 10,33 parallelen Stelle 5,18 durch den Text des Johannesevangeliums selbst nahegelegt.

Es ergibt sich also, daß der Artikel vor Jeo/j in V.1c nicht zufällig fehlt, sondern daß seine Auslassung in bewußter Differenzierung zu der vorher und nachher begegnenden Wendung pro\j to\n qeo/n, ("bei Gott") erfolgt.

In der Weise, wie hier zwischen Jeo/j und pro\j to\n qeo/n, unterschieden wird, kann die jüdische Tradition zwischen elohim und el unterscheiden und von Jakob als "gott(gleich)" sprechen. Im babylonischen Talmud (Traktat Megilla 18a) wird 1Mose 33,20 in folgender Weise verstanden und ausgelegt: "Weiter sagte Rabbi Acha im Namen Rabbi Elasars: Woher (läßt es sich belegen), daß der Heilige, gesegnet er, Jakob 'gott(gleich)' (el) nannte? Es ist ja gesagt: 'Und er nannte ihn gott(gleich) (el), der Gott Israels (elohej jisrael)' (1Mose 33,20). Wenn du meinst, Jakob habe den Altar gott(gleich) genannt,

(müßte es heißen): 'Und Jakob nannte ihn.' Vielmehr heißt es aber: 'Und er nannte ihn, nämlich den Jakob, gott(gleich).' Und wer nannte ihn gott(gleich)? 'Der Gott Israels.'" Im Midrasch Rabba über das erste Mosebuch 98,3 (zu 1Mose 49,2) lesen zwei Rabbinen den Satz: "Und hört auf Israel (el jisrael ), euren Vater!" in unterschiedlicher Weise: "Rabbi Judan sagte: Hört den Gott Israels, eures Vaters! Und Rabbi Pinchas sagte: Gott(gleich) (el), das ist Israel, euer Vater. Wie der Heilige, gesegnet er, Welten erschafft, so erschafft auch euer Vater Welten; wie der Heilige, gesegnet er, Welten verteilt, so verteilt auch euer Vater Welten." Als Vater des Zwölfstämmevolkes und als den Stämmen Segen Zusprechender wird hier Jakob in Entsprechung zu Gott gesetzt und als gott(gleich) bezeichnet.

"Und gott(gleich) war das Wort." Hier wird größte Nähe zwischen Gott und dem Wort betont und doch zugleich eine Differenz festgehalten und durch V.2, der die beiden ersten Sätze von V.1 zusammenfassend wiederholt, unterstrichen: "Dieses war am Anfang bei Gott." Gott ist von seinem Wort unterschieden; er geht nicht in ihm auf. Da bei diesem Wort von vornherein Jesus im Blick ist, ergibt sich schon von dieser Unterscheidung her, daß er im Johannesevangelium nicht als "der über die Erde schreitende Gott" verstanden ist(6). Wohl aber kommt in ihm wirklich Gott selbst so zu Wort, daß er Gemeinde als neue Welt schafft.

4. Das wird in V.1-13 als dem ersten Teil des Prologs beschreibend ausgeführt. So stehen hier auch die Subjekte durchgängig in der 3. Person. In V.14-18 als dem zweiten Teil dominiert die 1. Person; hier wird bekannt und bezeugt. Am Ende des ersten Teils kommen nach der Feststellung umfassender Ablehnung doch solche in den Blick, die das Wort aufnahmen und an es glaubten. Wenn danach in V.14 in der 1. Person Plural gesprochen wird, kann es sich bei diesen "Wir" nur um die unmittelbar vorher erwähnten Glaubenden handeln. Daher ist der Prolog im ganzen nicht im Sinne eines fortlaufend berichteten Geschehens zu lesen, als werde in V.14 ein Ereignis eingeführt, von dem vorher noch nicht die Rede war. Es ist vielmehr in beiden Teilen dasselbe Geschehen im Blick. Einmal wird es beschrieben, und auf diese Beschreibung wird mit Bekenntnis und Zeugnis geantwortet.

"Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns; und wir sahen seine Herrlichkeit, Herrlichkeit gleichsam des Einzigen vom Vater - Voll von Gnade und Treue" (V.14). Johannes legt hier der bekennenden Gemeinde in den Mund, was sie nach den vorher gemachten Darlegungen über "das Wort", nach und angesichts der dort gegebenen Beschreibung nun ihrerseits selbst zu sagen, zu antworten hat. Auf die Proklamation des im schöpferischen und neuschöpferischen Wort handelnden Gottes folgt das Nachsprechen dieser Proklamation als Bekenntnis. Dem Beschreiben folgt als allein angemessene Reaktion das Bekennen derer, die sich in der Beschreibung als Gotteskinder wiedergefunden haben(7).

a) Sie bekennen: "Das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns." Ausdrücklich wird hier am Beginn des zweiten Teils noch einmal der am Beginn des ersten Teils in V.1 dreimal gebrachte zentrale Begriff "das Wort" wieder aufgenommen. Gottes schöpferisches Sprechen nimmt konkrete Gestalt an, verdinglicht sich geradezu, wird weltlich und gegenständlich. Es steht hier dasselbe Wort "Fleisch", das unmittelbar vorher in V.13 gebraucht wurde, wo sich die Geburt "aus Fleischeswillen" und die Geburt aus Gott gegenüberstanden. In der biblischen Tradition bezeichnet "Fleisch" als anthropologischer Ausdruck den Menschen in seiner Hinfälligkeit und Vergänglichkeit(8) - im Unterschied zu Gott, der gerade nicht "Fleisch" ist (9). Von dem Wort, das "am Anfang bei Gott war", das einen solchen Anfang hat, vor dem es keinen weiteren Anfang gibt, das der Anfang schlechthin ist, heißt es jetzt, daß es Fleisch wurde und also hinfällig-vergängliche Materie, daß es einen Anfang in der Zeit hat und damit auch ein Ende in ihr(10).

Die Aussage, daß "das Wort Fleisch ward", legitimiert nicht die christlich beliebt gewordene Redeweise von der "Menschwerdung Gottes". Johannes spricht genauer von der Fleischwerdung des Wortes. Dementsprechend hatte er ja in V.1f Gott und das Wort nicht einfach miteinander identifiziert, sondern einen differenzierten Zusammenhang aufgewiesen. Gott geht nicht in seinem Wort auf, wenn er sich auch ganz und gar in ihm entäußert, in ihm präsent ist. "Das Wort ward Fleisch" - Gott teilt sich wirklich in der Konkretheit des Menschen Jesus von Nazaret mit, aber es bleibt indirekte Mitteilung, vermittelt durch Auftreten und Schicksal dieses Menschen. Es geht dem Evangelisten nicht um die Vergöttlichung Jesu - und schon gar nicht um die Vergottung der an ihn Glaubenden -, sondern um die Herausstellung dessen, daß in diesem Menschen wirklich Gott selbst auf den Plan tritt, hier sein schöpferisches Wort spricht und also auch neue Wirklichkeit setzt. Sie manifestiert sich darin, daß dieses Wort Gemeinde als neue Welt hervorruft.

"Das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns." Die beiden Hälften dieses Satzes bilden einen synthetischen Parallelismus. Die hier in der 1. Person Plural Sprechenden sind zwar gewiß die vorher in V.12 genannten Glaubenden, aber indem das "unter uns" in Entsprechung zu "Fleisch" steht, das den Menschen in seiner Vergänglichkeit und Hinfälligkeit bezeichnet, sind sie zugleich Repräsentanten aller Menschen. Und so gilt ja auch in 3,16 die Sendung Jesu als Erweis der Liebe Gottes zur Welt.

Indem Johannes so redet, nimmt er jüdische Sprachmöglichkeiten wahr. Die Formulierung vom "Wohnen unter uns", die Konzeption von der Gegenwart Gottes in einem geschichtlichen Ereignis, die enge, fast an Identifizierung reichende Beziehung zwischen Gott und seinem Wort und die doch dabei gewahrte Differenz - das alles setzt die jüdische Vorstellung von der sch'china voraus, dem Einwohnen Gottes, seiner Gegenwart bei seinem Volk und in der Welt. Diese Annahme legt sich vor allem für die Wendung vom "Wohnen unter uns" nahe. Aber von den dazu heranzuziehenden Texten her fällt dann auch Licht auf das Verständnis der besonderen Formulierung von der Fleischwerdung des Wortes.


Es seien zunächst Texte angeführt, die das Herabsteigen und die Selbsterniedrigung Gottes aus Liebe zu Israel zum Ausdruck bringen. Ich beginne mit einem relativ späten Midrasch, nach dem der dem Volk durch Mose vermittelte Auftrag, Gott ein Heiligtum zu bauen, von Gott selbst so interpretiert wird: "Sage den Israeliten: Nicht deshalb, weil ich gleichsam nicht hätte, wo ich wohnen sollte, sage ich euch, daß ihr mir eine Wohnung machen sollt; noch bevor die Welt erschaffen wurde, siehe, da war mein Heiligtum schon oben erbaut." Nach Schriftbelegen dafür wird der Bau des irdischen Heiligtums dann so begründet: "Aber aus Liebe zu euch verlasse ich das obere Heiligtum, das bereitet ist, noch bevor die Welt erschaffen wurde, und ich will hinabsteigen und unter euch wohnen; denn es ist gesagt: 'Ein Heiligtum sollen sie mir machen, und ich will unter ihnen wohnen' (2 Mose 25,8)."(11) In der Motivation damit übereinstimmend, in anderen Aspekten noch prägnanter ist folgende Überlieferung: "'Und es rief zu Mose und sprach zu ihm Adonaj aus dem Zelt der Begegnung folgendermaßen' (3Mose 1,1). 'Aus dem Zelt der Begegnung' man könnte annehmen: aus dem ganzen Haus? Die Belehrung (der Schrift) sagt: 'von dem Deckel' (2Mose 25,22). Wenn vom Deckel, könnte man annehmen: vom ganzen Deckel? Die Belehrung (der Schrift) sagt: 'zwischen den beiden Keruben hervor' (2Mose 25,22). Worte Rabbi Akivas. Rabbi Schimon ben Asaj sagte: Ich bin nicht wie jemand, der gegen die Worte seines Lehrers Einwände erhebt, sondern wie einer, der seine Worte weiterführt. Die Herrlichkeit, von der gesagt ist: 'Erfülle ich nicht den Himmel und die Erde?' (Jer 23,24) - siehe, wohin die Liebe zu den Israeliten sie gebracht hat, daß sie sich nämlich zusammengedrängt hat, um vom Deckel zwischen den beiden Keruben hervor zu sprechen."(12)

Aus Liebe zu Israel steigt Gott vom Himmel herab und wohnt im Zelt der Begegnung inmitten seines Volkes, ja, drängt seine Herrlichkeit, die Himmel und Erde erfüllt, auf dem engen Platz zwischen den Keruben auf dem Deckel der Bundeslade zusammen, um von dort zu Israel zu reden. Dieser Gesichtspunkt, daß Gott seine Herrlichkeit (kavod) im Zelt der Begegnung wohnen läßt, begegnet auch in der Fortsetzung der zuerst zitierten Tradition. Dort wird von Mose unter Hinweis auf Texte wie Jer 23,24 eingewandt, daß doch niemand Gott ein Haus bauen könne, und er erhält zur Antwort: "Ich verlange es nicht gemäß meiner Kraft , sondern gemäß ihrer Kraft. - Da machten die Israeliten die Wohnung (mischkan). Und sobald sie die Wohnung gemacht hatten, wurde sie erfüllt von seiner Herrlichkeit... Da sagten die Fürsten: Siehe, das ist die Stunde, da wir Opfer darbringen wollen in Freude, denn Gott in seiner Gegenwart (sch'china) hat sich unter uns niedergelassen."(13) Das Einwohnen Gottes wird jetzt nominal ausgedrückt: sch'china, ja geradezu personalisiert. Vielleicht ist dieser Ausdruck, wie eben in der Übersetzung geschehen, am besten wiederzugeben mit "Gott in seiner Gegenwart". Zudem zeigt sich hier ein - wie noch zu demonstrieren sein wird - auch sonst begegnender Zusammenhang vom Wohnen Gottes, von seiner Herrlichkeit und sch'china. Das sind alles Momente, die auch für Joh 1,14 bedeutsam sind.

In den beiden angeführten Traditionen erfolgt das Einwohnen Gottes im Zelt der Begegnung, das für den Tempel archetypisch ist. Aber seine Gegenwart in seinem Volk ist nicht an den Tempel gebunden. Das zeigen am eindrucksvollsten Texte, nach denen Gott in seiner Gegenwart mit seinem Volk in jedes Exil gegangen ist und geht. So heißt es in der folgenden Überlieferung: "In jeder Zeit, da Israel unterjocht war, war die sch'china gleichsam mit ihnen unterjocht... Rabbi Akiva sagt: Wenn es nicht die Schrift wäre, in der es geschrieben steht, wäre es unmöglich, es zu sagen. Die Israeliten sagten von dem Ort (=Gott): Du hast Dich selbst erlöst (nämlich bei der Befreiung Israels aus Ägypten). Und so findest du, daß an jedem Ort, zu dem sie ins Exil gingen, die sch'china mit ihnen war; denn es ist gesagt: 'Exiliert, exiliert worden bin ich zusammen mit dem Haus deines Vaters, als sie in Ägypten waren im Hause des Pharao' (1Sam 2,27). Sie gingen nach Babel ins Exil, die sch'china mit ihnen... (Jes 43,14). Sie gingen nach Elam ins Exil, die sch'china mit ihnen... (Jer 49,38). Sie gingen nach Edom ins Exil, die sch'china mit ihnen... (Jes 63,1). Und wenn sie zurückkehren, kehrt die sch'china mit ihnen zurück... (5Mose 30,3)."(14)

Gott und sein Volk Israel gehören untrennbar zusammen. Deshalb kann formuliert werden: "Jeder, der Israel haßt, haßt gleichsam den, der da sprach, und es ward die Welt"; "jeder, der Israel hilft, hilft gleichsam dem, der da sprach, und es ward die Welt."(15) Hier kann eine Seite nicht ohne die andere gedacht werden. Auch wenn es terminologisch nicht begegnet, so gibt es doch "Fleischwerdung" des Wortes in Israel von Abraham an. Als Möglichkeit für das Verständnis Jesu im vierten Evangelium ergibt sich von daher: Was die hebräische Bibel und die jüdische Tradition von ganz Israel aussagen, wird von Johannes in einer ungeheuren Konzentration auf den einen Menschen Jesus bezogen(16).

Die Sicht von der engen Beziehung zwischen Gott und seinem Volk hindert die jüdischen Weisen nicht daran, von der ganzen Welt als dem Ort der Gegenwart Gottes zu sprechen. So wird die Frage, warum Gott mit Mose aus dem Dornbusch gesprochen hat, in folgender Weise beantwortet: "Weil es keinen Ort gibt, der frei wäre von der sch'china - sogar der Dornbusch nicht."(17) Das kann neben die vorher zu Joh 1,14 gemachte Beobachtung gestellt werden, daß die "Wir", unter denen das fleischgewordene Wort wohnte, Repräsentanten der Welt sind.

b) Diejenigen, die die Formulierung von der Fleischwerdung des Wortes wagten und von seinem Wohnen "unter uns" sprachen, bekennen weiter: "Und wir schauten seine Herrlichkeit." Betrachtet man die auf Jesus bezogenen Stellen mit do/ca ("Herrlichkeit", "Ehre") im Johannesevangelium, lassen sie sich dann einheitlich verstehen, wenn man voraussetzt, daß es um die Herrlichkeit Gottes geht. Beim Schauen der Herrlichkeit des fleischgewordenen Wortes ist der ganze Weg Jesu im Blick, wie er im Evangelium beschrieben wird - ein Weg, der in der äußersten Niedrigkeit am Kreuz endet. Aber weil gerade dieser Weg als Weg der Begegnung Gottes beschrieben wird, muß von "Herrlichkeit" gesprochen werden.

Daß die "Herrlichkeit" eines Menschen, die von anderen gesehen wird, nicht eine diesem innewohnende Qualität, sondern ihm von Gott her erwiesene Ehre bezeichnet, zeigt sehr schön folgende Tradition aus dem babylonischen Talmud, Traktat Sanhedrin 59b: "Rabbi Jehuda ben Tema sagt: Der erste Mensch lagerte zu Gast im Garten Eden, und die Dienstengel brieten ihm Fleisch und seihten ihm Wein. Die Schlange erblickte ihn und sah seine Herrlichkeit und wurde eifersüchtig auf ihn." Eine parallele Version mit leichten Varianten wird in Avot de Rabbi Natan (Fassung A) 1 auf Rabbi Jehuda ben Batyra zurückgeführt. Die "Herrlichkeit" Adams wird hier also daran erkannt, was die Engel für ihn tun. Im Blick auf Jesus vgl. in dieser Hinsicht Joh 1,51 und den Schluß der Versuchungsgeschichten in Mk 1,13 und Mt 4,11.

Daß in Joh 1,14 die Aussage vom Wohnen des fleischgewordenen Wortes "unter uns" fortgeführt wird mit der vom Schauen seiner Herrlichkeit, hat eine Analogie in dem engen Zusammenhang, in dem die Gegenwart Gottes (sch'china) und seine Herrlichkeit (kavod) in rabbinischen Texten stehen. So wird der Schluß von Ez 43,2, daß "die Erde leuchtete von seiner Herrlichkeit", damit erklärt: "Das ist das Angesicht der sch'china."(18) Nach einer anderen Tradition verheißt Gott für die Zukunft: "In der kommenden Welt, wenn ich meine sch'china nach Zion zurückkehren lasse, bin ich in meiner Herrlichkeit offenbar über ganz Israel, und sie sehen mich und leben für immer."(19) Die Rückkehr der sch'china zum Zion und ihre bleibende Anwesenheit dort lassen Gottes Herrlichkeit offenbar sein. In ihr wird er selbst gesehen; und das verbürgt Leben, das nicht mehr in Frage gestellt werden kann. Wenn sich im Johannesevangelium solche Aussagen in Verbindung mit Jesus finden, ist er verstanden als Ort endzeitlicher Gegenwart Gottes. Und wo Gott in seiner Gegenwart da ist, gibt es mitten in der Not Erfahrungen von Rettung, von Trost, von Leben.

"Und wir schauten seine Herrlichkeit" - das ist das gegen den Augenschein gesprochene Bekenntnis derjenigen, die in Jesus das fleischgewordene Wort erkennen, wovon der erste Satz des Verses sprach. Jesu Herrlichkeit - das ist nicht seine, des Menschen aus Nazaret, Herrlichkeit, etwa sein imponierendes Auftreten und machtvolles Reden. Mit dieser Herrlichkeit, die alle sehen konnten, war es am Kreuz vorbei, was ebenfalls alle sehen konnten. Jesu Herrlichkeit - das ist allein Gottes Herrlichkeit, die sich dem Glauben gerade und besonders am Kreuz zeigt, wo alle menschliche Herrlichkeit zu Ende ist.

c) So wird dann ja auch die geschaute Herrlichkeit in einer Apposition näher bestimmt als "Herrlichkeit gleichsam des Einzigen vom Vater". Diese Präzisierung bestätigt die Aussage, daß es bei der hier in Rede stehenden Herrlichkeit letztlich um die Herrlichkeit Gottes geht. Es ist die Herrlichkeit des Vaters, die im Sohn begegnet. In ähnlicher Weise kann in der rabbinischen Tradition von Israel als Kindern Gottes geredet werden. Gott fand Israel in der Wüste: "Glücklich die Ohren, die hörten, wie er sie liebte, wie er sie behütete, wie er sie bewahrte - gleichsam wie seinen Augapfel. Siehe, wie er sie liebte, sie behütete, sie bewahrte. Denn der Heilige, gesegnet er, sprach zu Mose: Sage ihnen, daß sie eine Wohnung machen sollen, und ich werde unter ihnen wohnen. Ich verlasse gleichsam die Oberen und steige herab und wohne unter ihnen. Und nicht nur das, sondern ich werde sie zu Panieren für meinen Namen machen. Warum? Weil sie meine Kinder sind. Denn es ist gesagt: 'Kinder seid ihr Adonajs, eures Gottes' (5Mose 14,1)."(20) Die Einwohnung Gottes in Israel gilt also als Ausdruck seiner Liebe zu seinem Volk. So wird Israel zum Zeichen der Liebe Gottes in der Welt. Man kann geradezu formulieren, da das mit "Panier" übersetzte Wort ja auch die Bedeutung "Fahne", "Flagge" hat: Mit Israel zeigt Gott Flagge. Und zwar kann er es deshalb, weil sie seine Kinder sind. Was hier von Israel als Kindern Gottes im ganzen gilt, wird im Johannesevangelium von Jesus als dem einzigen Sohn gesagt. Joh 10,34-36 zeigt, daß die Betonung der Einzigkeit nicht im Sinne der Exklusivität verstanden ist. Die hier ausgesagte Einzigkeit läßt sich begreifen als Konzentration und gleichzeitige Ausweitung: Der Vater liebt den Sohn (vgl. 15,9) und in der Sendung des Sohnes die Welt (vgl. 3,16; 1Joh 4,9; 3,2).


d) Die Wendung am Schluß von V.14, "Voll von Gnade und Treue", bietet zunächst ein grammatisches Problem. Der Nominativ plh/rhj ("voll") hat nämlich im unmittelbar vorangehenden Kontext kein im Nominativ stehendes Bezugswort. Dieses Problem wird in der Regel - meist unter Verweis auf Deißmann - so gelöst, daß plh/rhj als indeklinabel gelte(21). Übersehen wird dabei gerne, daß sich Deißmann über die dann verbleibende Schwierigkeit - die Belege dafür finden sich nur in Vulgärsprache, von der der Prolog nun wahrhaftig nicht bestimmt ist - im wahrsten Sinn des Wortes blumig hinweggeholfen hat: "Die vulgäre Form mitten in dem lapidaren Prolog, eine Feldanemone zwischen Marmorblöcken..."(22) Das läßt zumindest nach einer anderen Möglichkeit Ausschau halten. Zu xa/rij kai\ a)lh//Jeia ("Gnade und Wahrheit/Treue") wird zwar öfter auf das hebräische Begriffspaar chesed ve-emet hingewiesen, und dabei werden auch 2Mose 34,6 und andere Stellen angeführt(23), aber - soweit ich sehe - macht nur Bornhäuser darauf aufmerksam, daß der Zusammenhang noch enger ist(24). Denn die Wendung plh/rhj xa/ritoj kai\ a)lhJei/aj entspricht exakt der hebräischen Wendung rav chesed ve-emet, ist eine mögliche genaue Übersetzung dieses Schlusses von 2Mose 34,6 und Ps 86,15.

Im Blick auf das Verständnis der V.14 abschließenden Wendung "Voll von Gnade und Treue" und ihrer Wiederaufnahme und Fortführung in V.16f lohnt es sich, den Kontext von 2Mose 34,6 und die jüdische Rezption dieser biblischen Wendung zu beachten. In 2Mose 34 wird erzählt, daß Mose zum zweiten Mal die Tafeln erhalten soll, beschriftet mit den zehn Worten, aufgrund deren der Bund zwischen Gott und seinem Volk geschlossen wird. Bei der Begegnung mit Mose auf dem Berg Sinaj ruft Gott, sozusagen sich selbst vorstellend, aus: "Adonaj, Adonaj, Gott(heit), barmherzig und gnädig, langmütig und voll von Gnade und Treue". Eine ganz enge Parallele steht in Ps 86,15 als Anrede an Gott. Die Septuaginta übersetzt den Schluß ungenau: polue/leoj kai\ a)lhqino/j (etwa: "erbarmensreich und wahrhaftig"). Im Blick auf den unmittelbaren Kontext der Wendung rav chesed ve-emet ist zunächst festzuhalten, daß sie in einer Reihe von Begriffen steht, die Gottes Barmherzigkeit ausdrücken. In solchem Zusammenhang steckt in emet mehr der Aspekt der Treue als der Wahrheit. rav chesed ve-emet - das ist dann Gottes reiches und anhaltendes Erbarmen. Es setzt Wirklichkeit und ist insofern natürlich auch "wahr". Sodann ist der weitere Kontext in 2Mose 34 in den Blick zu nehmen. Danach ist es gerade der die Tafeln - und mit ihnen der die Tora gebende und damit den Bund schließende - Gott, der sich als barmherzig, als "voll von Gnade und Treue" vorstellt. Gegenüber christlichen Denkgewohnheiten, für die Gesetz und Gnade antithetisch sind, manifestiert sich hier Gottes Gnade und Barmherzigkeit gerade in der Gabe der Tora.

Die Wendung rav chesed ve-emet wird am Ende des Midrasch Rabba zu Ester in folgendem Zusammenhang zitiert: "Du findest (in der Schrift), daß es die guten Maße (midot - "Zumessungen") des Heiligen, gesegnet er, im Überfluß, in Menge und in Fülle gibt." Aufgezählt werden dann: Güte, Gnade, Erbarmen, Gerechtigkeit, Treue, Erlösung, Segen, Lobpreis, Friede. Als Schriftbegründung für "Gnade" wird 2Mose 34,6 angeführt (10,15)(25).

Im Traktat Sch'vuot 4,13 der Mischna gilt die Wendung nicht nur als Maß Gottes, sondern als Beiname (kinuj), als umschreibende Benennung. Als Beinamen werden dort aufgezählt: Alef-Dalet (= Adonaj), Jud-He (= Anfang des Tetragramms), Schaddaj, Z'vaot, Gnädig und barmherzig, Langmütig und reich an Gnade. Eine ganz ähnliche Aufzählung findet sich in der Mechilta des Rabbi Jischmael, Abschnitt Mischpatim (deKaspa) 20,23. Dort heißt es im Gegenüber zu Benennungen von Götzen: "Aber der Ort (= Gott) wird mit Ausdrücken des Preisens genannt: Gottheit, Gott, Schaddaj, Z'vaot, Ich werde sein, der ich sein werde, Gnädig und barmherzig, Langmütig und voll von Gnade und Treue, Starker." Von hier aus ergibt sich die Möglichkeit, daß auch "Voll von Gnade und Treue" ein Beiname Gottes war. Das wäre dann eine mögliche Erklärung dafür, daß plh/rhj in Joh 1,14 im Nominativ steht: Der Evangelist verstand die Wendung plh/rhj xa/ritoj kai\ a)lhqei/aj als genaue Übersetzung dieses Beinamens Gottes(26).

Die Verbindung dieser Charakterisierung Gottes als "Voll von Gnade und Treue" mit der Tora, wie sie schon in 2Mose 34 vorgegeben ist, findet sich in der rabbinischen Literatur ausdrücklich. Im babylonischen Talmud, Traktat B'rachot 5b, wird Sprüche 16,6 zitiert: "Durch Gnade und Treue wird Sünde bedeckt." Danach werden die beiden ersten Begriffe als "Wohltaten" und als "Tora" gedeutet. Dieselbe Auslegung findet sich im Midrasch über die Psalmen 25,11 mit der Fortsetzung: "Und wem hat er's gegeben? 'Denen, die seinen Bund halten' (Ps 25,10)." An derselben Stelle heißt es vorher in Auslegung von Ps 25,10: "Alle Pfade Adonajs sind Gnade und Treue. Man könnte annehmen: für alle? Die Belehrung (der Schrift) sagt: 'Denen, die seinen Bund halten'." Gottes Gnade und Treue erweisen sich im Bundesschluß mit seinem Volk und haben auf dessen Seite das Halten der Tora zu Folge.

Man muß also nicht das Vorliegen von Vulgärsprache annehmen, wenn man die Wendung am Schluß von V. 14 als genaue Entsprechung zu rav chesed ve-emet erkennt und sie als einen der Beinamen Gottes versteht. Dann ist auch ihr Bezug auf den Vater klar. Und es ist weiter deutlich, daß auf diesem Hintergrund a)lh/qeia besser mit "Treue" als mit "Wahrheit" wiedergegeben wird. Von Gottes reicher Gnade und Treue ist die Rede, die sich in der Fleischwerdung des Wortes, im Auftreten Jesu von Nazaret, erweist. Hier sagt sich Gott gnädig zu und erweist darin seine Treue. Wenn also Johannes so an die Tradition anknüpft, an die - jüdische - Bibel und ihre Auslegung, ist es auch von hier aus völlig klar, daß nach ihm Jesus nicht einen bisher unbekannten Gott "offenbart"; er will vielmehr herausstellen, daß in Jesus kein anderer als der in Israel schon als gnädig und treu bekannte Gott zum Zuge kommt.

5. Im Blick auf mögliche Konsequenzen aus dem Dargelegten halte ich hinsichtlich des zuletzt Gesagten zunächst fest: Wenn ich die aufgewiesene Anknüpfung an die jüdische Tradition und die mit ihr verbundenen Inhalt beachte, kann ich Joh 1,14 und den weiteren Text des Prologs nicht gegen das in dieser Tradition zum Ausdruck kommende jüdische Selbstzeugnis antijüdisch auslegen. Dann muß ich das Nebeneinander von Mose und Jesus in V. 17 als Nebeneinander stehen lassen und darf es nicht, wie es bis in die Gegenwart hinein immer wieder geschieht, zur Antithese stilisieren. Dann darf die nach V. 18 von Jesus gebrachte Kunde nicht so verstanden werden, als habe erst er die Offenbarung des vorher unbekannten Gottes gebracht. So allerdings heißt es in einem Aufsatz zu Joh 1,18: "Außerhalb der in Jesus Christus vollzogenen Offenbarung gibt es nicht nur kein Wissen von 'Gnade', sondern überhaupt kein Wissen über Gott selbst."(27) Das ist in dieser Glattheit und Plattheit für das Johannesevangelium schlicht falsch. Karl Barth hat an Joh 8 gezeigt, daß nicht etwa der bekannte Sohn über den bis dahin unbekannten Vater Zeugnis ablegt, sondern umgekehrt der bekannte Vater über den unbekannten Sohn(28). Der bekannte Vater - das ist der in Israel bekannte Gott. Und dessen Bekanntheit ist bereits im ersten Satz des Prologs mit seiner Anspielung an 1Mose 1,1 vorausgesetzt(29).

Was für ein Bedürfnis steckt eigentlich dahinter, wenn in einem kurzen Aufsatz gehäuft so hochgespannte Aussagen begegnen wie diese: "Ausschließlich Jesus Christus in seiner Person und in seinem Werk ist die rettende Offenbarung Gottes, - während Gott abgesehen von Jesus Christus grundsätzlich verborgen ist und bleibt." "Gleich V. 17 formuliert eine 'radikale Antithese', die jede Heilsrelevanz des Mose und der durch Mose gegebenen Tora bestreitet."(30) Ist es denn immer noch so, daß christliche Identität nur gewonnen werden kann in Abgrenzung vom Judentum, insbesondere in der Bestreitung jedweder Heilsaspekte der Tora? Und selbst, wenn es Johannes so gemeint haben sollte, müßte dann nicht heute - nach allem, was geschehen ist - respektvoll wahrgenommen und bedacht werden, was das Judentum in seiner langen Geschichte selbst über den Zusammenhang von Tora und Gnade gesagt hat? Geschähe solch aufmerksames Hören, würde es sich wahrscheinlich von selbst verbieten, im Johannesevangelium angenommene Exklusivitäts- und Absolutheitsaussagen einfach nachzusprechen.

Über die Auslegung des Prologs hinaus möchte ich eine weitere Konsequenz ziehen. Wenn ernst damit gemacht wird, daß der Johannesprolog nicht von der "Menschwerdung Gottes", sondern präziser von der Fleischwerdung des Wortes spricht, wenn deren nähere Betrachtung ergibt, daß dabei von Jesus in konzentrierter Weise ausgesagt wird, was von Israel im ganzen gilt, dann kann Jesus nicht isoliert, sondern nur im Zusammenhang mit seinen leiblichen Geschwistern wahrgenommen werden - und schon gar nicht in Entgegensetzung zu ihnen -, dann ist auch - um Gottes willen - ihr Zeugnis zu hören. Letzteres gilt umso mehr, als Kirche - gemessen am neutestamentlichen Anspruch der Kirche aus Juden und Heiden - seit dem frühen zweiten Jahrhundert als Nur-Völkerkirche defizitär ist. Sie ist seitdem Nur-Völkerkirche - unabhängig davon, wieviel geborene Jüdinnen und Juden ihr angehören -, weil von da an das Leben jüdischer Identität in ihr nicht mehr möglich ist(31). Die Völkerkirche hat es abgelehnt, sich als "Hinzugekommene" zu verstehen(32). Diese Ablehnung konnte sie nur antijüdisch durchhalten, indem sie sich an die Stelle Israels setzte und sich selbst als "das wahre Israel" behauptete. Es ist schon längst an der Zeit, den damals abgelehnten Platz als "Hinzugekommene" in aller Bescheidenheit einzunehmen.

"Politische Weihnacht"? Unter den drei großen christlichen Festen ist Weihnachten dasjenige, das keine Entsprechung unter den drei großen jüdischen Festen hat. Weihnachten wird nur dann kein heidnisches oder gar "völkisches" Fest sein, wenn Christinnen und Christen wahrnehmen und es wahr sein lassen, daß sie durch den, dessen Geburt mit diesem Fest gefeiert wird, "unter die Fittiche der sch'china" gebracht werden - und wenn sie sich nicht mehr verhalten wie der im fremden Nest geschlüpfte Kuckuck.


1. Zur möglichen historischen Situation des Johannesevangeliums verweise ich auf mein Buch: Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium, 41992.

2. Ich verweise nur auf das 8. Kapitel des biblischen Buches der Sprüche sowie auf Jesus Sirach 24 und Weisheit Salomos 7-9. Zu den beiden letztgenannten Schriften vgl. die Übersetzungen mit Einleitung und Anmerkungen in "Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer