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Der alte und der neue Glaube - David Friedrich Str




Der alte und der neue Glaube
Ein Bekenntnis (Kröner Verlag, Leipzig 1872)
(Seite 13 bis 109)

David Friedrich Strauss

I. Sind wir noch Christen?
4.
Christen in welchem Sinne? Denn das Wort hat jetzt einen nicht bloß nach den Konfessionen, sondern noch mehr nach den mancherlei Abstufungen zwischen Glauben und Aufklärung, verschiedenen Sinn. Dass wir es im Sinne des alten Glaubens irgend einer Konfession nicht mehr sind, versteht sich nach dem Bisherigen von selbst; auch von allen den verschiedenen Schattierungen, in denen das heutige Christentum schillert, kann es sich bei uns nur etwa um die äußerste, abgeklärteste handeln, ob wir uns zu ihr noch zu bekennen vermögen. Indes auch an ihr würde uns manches unverständlich bleiben, wenn wir uns nicht vorher den alten Christenglauben wenigstens in seinen Umrissen zur Vorstellung gebracht hätten; die Mischformen sind nur aus der reinen Grundform zu verstehen.
Wollen wir sehen, wie der alte unverfälschte Kirchenglaube beschaffen war und wie er sich heute ausnimmt, so müssen wir ihn nicht bei einem heutigen Theologen, auch keinem orthodoxen, suchen, wo er ohne Ausnahme immer schon gemischt erscheint, sondern aus der Quelle, aus einem der alten Glaubensbekenntnisse schöpfen. Wir nehmen das seiner Grundlage nach älteste, das zugleich heute noch in kirchlichem Gebrauche ist, das sogenannte apostolische Symbolum, indem wir es gelegentlich aus späteren Lehrbestimmungen ergänzen und erläutern.
Das apostolische Symbolum ist in drei Artikel geteilt nach dem Schema der göttlichen Dreieinigkeit, dem Grunddogma des altkirchlichen Glaubens. Von dieser selbst sagt es weiter nichts aus; um so mehr tun das die späteren Glaubensbekenntnisse, das nicänische und besonders das sogenannte athanasianische. »Der katholische Glaube ist,« sagt das letztere, »dass wir Einen Gott in der Dreiheit und die Dreiheit in der Einheit verehren, ohne weder die Personen zu vermischen, noch das Wesen zu teilen.« Eine andere sei nämlich die Person des Vaters, eine andere die des Sohnes, eine andere die des heiligen Geistes, und doch alle drei nur Ein Gott.
Ist es doch, als hätten diese alten Christen, je unwissender sie in allen natürlichen Dingen waren, um so mehr Denkkraft für dergleichen Übernatürlichkeiten zur Verfügung gehabt: denn derartige Zumutungen, drei als eins und eins als drei zu denken, wobei unser Verstand uns geradezu seine Dienste versagt, waren ihnen eine Kleinigkeit, ja eine Liebhaberei, worin sie lebten und webten, worüber sie Jahrhunderte lang mit allen Waffen des Scharfsinns und der Sophistik, zugleich aber auch mit einer Leidenschaft, die vor Gewalt und Blutvergießen nicht zurückscheute, streiten konnten. Noch ein Reformator ist es gewesen, der um einer Ketzerei in dieser Lehre willen einen verdienstvollen Arzt und Naturforscher, der nur die Schwachheit hatte, zugleich von der Theologie nicht lassen zu können, auf den Scheiterhaufen brachte.
Wir Heutigen können uns für ein solches Dogma nicht mehr weder erhitzen noch auch nur erwärmen: ja selbst denken können wir uns nur dann noch etwas dabei, wenn wir etwas anderes dabei denken, d, h. es umdeuten; statt dessen wir aber besser tun, uns deutlich zu machen, wie die alten Christen nach und nach zu einer so seltsamen Lehre gekommen sind. Doch dies gehört der Kirchengeschichte an, die uns zugleich zeigt, wie die neueren Christen wieder davon gekommen sind; denn, wird sie auch äußerlich noch mitgeführt, so hat doch die Dreieingkeitslehre sogar in übrigens rechtgläubigen Kreisen ihre frühere Lebenskraft verloren.
5.
Der erste Artikel des apostolischen Symbols sofort spricht einfach den Glauben an Gott den allmächtigen Vater, den Schöpfer des Himmels und der Erde aus.
Auf den allgemeinen Begriff eines weltschaffenden Gottes kommen wir als auf einen religiösen Grundbegriff später noch zurück; hier werfen wir auf die näheren Bestimmungen einen Blick, die der kirchlichen Vorstellung von der Weltschöpfung aus der biblischen Erzählung 1. B. Mosis 1, die geradewegs zum Glaubensartikel gestempelt wurde, erwachsen sind.
Es ist diesn das berühmte Sechstagewerk, wonach Gott die Welt nicht durch einen einfachen Willensakt auf einmal, sondern, im Anschluss an die jüdische Wocheneinteilung, nach und nach in 6 Tagen ins Dasein gerufen haben soll. Nehmen wir diese Erzählung wie sie lautet, fassen nur sie als Produkt ihrer Zeit, und vergleichen sie mit den Schöpfungsgeschichten oder Kosmogonien, die wir bei anderen alten Völkern antreffen, so werden wir sie bei all ihrer Kindlichkeit höchst sinnig finden und mit Achtung und Wohlgefallen betrachten. Dass er vom kopernikanischen Weltsystem und den neueren Ergebnissen der Geologie nichts wusste, werden wir dem alten hebräischen Dichter nicht zum Vorwurfe machen.
Welches Unrecht tut man doch einer solchen biblischen Erzählung, die uns an und für sich nur lieb und ehrwürdig sein könnte, wenn man sie zum Dogma versteinert. Denn da wird sie alsbald zum Riegel, zur hemmenden Mauer, gegen die sich nun der ganze Andrang der fortschreitenden Vernunft, alle Mauerbrecher der Kritik, mit leidenschaftlichem Widerwillen richten. So hat es ganz besonders dieser mosaischen Schöpfungsgeschichte ergehen müssen, die, einmal zum Dogma gemacht, die ganze neuere Naturwissenschaft gegen sich unter die Waffen rief.
Den Hauptwiderspruch musste die Stellung erregen, die sie der Erschaffung der Himmelskörper gab. Diese kommen bei ihr in jedem Betrachte zu spät. Die Sonne wird erst am vierten Tage geschaffen, nachdem bereits drei Tage lang der Wechsel von Tag und Nacht, der ohne die Sonne nicht denkbar ist, stattgefunden haben soll. Ferner wird die Erde mehrere Tage vor der Sonne geschaffen, und dieser wie dem Monde nur eine dienende Beziehung zur Erde gegeben, der Sterne aber nur ganz nebenher gedacht. Eine Verkehrung der wahren Rangverhältnisse unter den Weltkörpern, die einem geoffenbarten Berichte schlecht anstand. Auch das musste auffallen, dass Gott sich zur Erschaffung und Ausbildung der Erde ganze fünf Tage, zur Hervorbringung der Sonne dagegen samt allen Fixsternen und übrigen Planeten (die freilich in der biblischen Erzählung diesen nicht, sondern nur angezündete Lichter sind) nur einen einzigen Tag Zeit genommen haben sollte.
Waren diesen astronomische Bedenken, so kamen aber bald nicht geringere geologische hinzu. An einem Tage, dem dritten, sollen Meer und Land von einander gesondert und überdiesen noch die gesamte Pflanzenwelt geschaffen worden sein; während unsere Geologen nicht mehr bloß von Tausenden, sondern von Tausenden, sondern von Hunderttausenden von Jahren zu sagen wissen die zu jenen Bildungsprozessen erforderlich gewesen. Am sechsten Tage sollen, die tags zuvor geschaffenen Vögel abgerechnet, sämtliche Landtiere, die kriechenden mit eingeschlossen und zuletzt der Mensch ins Dasein getreten sein; Entwicklungen, die gleichfalls wie die jetzige Wissenschaft uns belehrt, Erdperioden von unermesslicher Dauer in Anspruch nahmen.
Nun gibt es freilich noch heute nicht bloß Theologen, sondern selbst Naturforscher, die hier allerlei Hausmittelchen in Bereitschaft haben. Dass Gott die Sonne erst drei Tage nach der Erde geschaffen, soll heißen, dass sie dann als erst dem dunstigen Erdball sichtbar geworden: und die Tage, obwohl von dem Erzähler unmissverstehbar zwischen Abend und Morgen eingerahmt, sollen keine Tage von 12 oder 24 Stunden, sondern Schöpfungsperioden bedeuten, die man so lang annehmen kann als man sie braucht.

6.
Wem es ernst ist mit dem alten Christenglauben, der hat hier vielmehr zu sagen: Wissenschaft hin, Wissenschaft her, so steht‘s einmal in der Bibel, und die Bibel ist Gottes Wort. Diese Benennung nimmt die Kirche, und ganz besonders die evangelische, im strengsten Wortverstande. Die heilige Schrift mit ihren verschiedenen Büchern ist wohl von Menschen geschrieben, aber diese waren dabei nicht ihrem lecken Gedächtnis, ihrem irrtumsfähigen Verstande überlassen, sondern Gott selbst (d.h. der heilige Geist) gab ihnen ein was sie schreiben sollten: und was Gott eingibt, muss untrügliche Wahrheit sein. Also wo diese Bücher erzählen, ist ihnen unbedingter historischer Glaube beizumessen: was sie lehren, ist ebenso unbedingt als Richtschnur für Glauben und Leben anzusehen. Von irrigen und widersprechenden Berichten, von falschen Meinungen und Urteilen kann in der Bibel keine Rede sein. Sie mag erzählen oder lehren, wogegen unsere Vernunft sich noch so sehr sträubt: wo Gott spricht, da steht der menschlichen Vernunft einzig bescheidenes Schweigen an.
Wie, oder wäre die heil. Schrift etwa nicht Gottes Wort? Nun, so erkläret denn, wie Jesaia, wenn er seinem menschlichen Wissen überlassen war, vorhersagen konnte, dass Jesus als Sohn einer Jungfrau, wie Micha, dass er in Bethlehem zur Welt kommen sollte? Wie konnte derselbe Jesaia anderthalbhundert Jahre vorher den Perser Cyrus als denjenigen mit Namen nennen, der die Juden aus der babylonischen Gefangenschaft (die sie damals noch gar nicht angetreten hatten, entlassen würde: wie konnte gar Daniel unter Nabonned und Cyrus ohne göttliche Eingebung so vieles Einzelne aus der Geschichte Alexanders des Großen und seiner Nachfolger bis auf Antiochus Epiphanes prophezeien?
Ach, das alles hat sich ja seitdem nur gar zu gut – für die Wissenschaft nämlich; für den alten Glauben freilich sehr schlimm – erklärt. Weder Jesaias mit seinem Jungfrauensohne noch Micha mit seinem Herrscher aus Bethlehem haben von ferne an unseren Jesus gedacht: das letzte Drittheil aber der sogenannten Jesaiasweissagungen rührt von einem Zeitgenossen des Cyrus, wie das ganze Buch Daniel von einem Zeitgenossen des Antiochus her, von denen sie also in sehr menschlicher Art, nämlich nach oder während der Erfüllung, weissagen konnten. Ähnliches hat sich längst auch in Bezug auf andere biblische Bücher gefunden: wir haben keinen Mose, keinen Samuel unter ihren Verfassern mehr; die nach ihnen genannten Bücher sind als weit spätere Kompilationen erkannt worden, in die mit wenig Kritik und viel Tendenz ältere Stücke aus verschiedenen Zeiten zusammengearbeitet sind. Dass in Betreff der Schriften des Neuen Testaments das Ergebnis im Wesentlichen ein gleiches war, ist bekannt, und wir werden bald weiter davon zu sprechen haben.
7.
Wir sind nun schon einmal von dem apostolischen Symbolum abgekommen; es fasst sich auch in seinem ersten Artikel gar zu kurz. Gehen wir jetzt lieber noch einen Schritt weiter mit der mosaischen Erzählung, deren zweites und drittes Kapitel wie das erste mit zur Grundlegung der christlichen Kirchenlehre verwendet worden sind. Auf die Schöpfungsgeschichte folgt die Geschichte des sogenannten Sündenfalls der ersten Eltern: ein Punkt von eingreifender Wichtigkeit, sofern zur Tilgung seiner Folgen später der Erlöser in die Welt geschickt worden sein soll.
Auch hier wie in der Schöpfungsgeschichte haben wir in der alten Erzählung ein Lehrgedicht vor uns, das, an sich aller Ehren wert, erst durch seine Erhebung zum Dogma in die unangenehme Lage versetzt worden ist, zunächst vielfach missdeutet, dann angefeindet und bestritten zu werden. Der Dichter will erklären, wie doch in die von Gott sicherlich gut geschaffene Welt all das Übel und Ungemach, worunter der Mensch jetzt leidet, hereingekommen? Gott kann die Schuld nicht haben, der Mensch soll sie wenigstens nicht allein haben: so wird ein Verführer eingeschoben, der das erste Menschenpaar zur Übertretung des göttlichen Verbots beredet, und dieser Verführer ist die Schlange.
Darunter verstand der Verfasser des Schriftstücks nichts anders als das bekannte rätselhafte Thier, von dem das höhere Altertum so manches Seltsame zu erzählen wusste: aber das spätere Judenthum und bald auch die Christenheit verstand den Teufel darunter, der aus der Zendreligion in die jüdische eingewandert, bald in ihr, und weit mehr noch in der christlichen, eine so große Rolle spielen sollte.
Denken wir nur an Luther, der in diesem Teufelsglauben lebte und webte. Auf Schritt und Tritt machte er sich mit dem bösen Feinde zu schaffen. Nicht bloß böse Gedanken und Anfechtungen, auch äußere Unfälle, die den Menschen betreffen, Krankheit und jähen Tod, Feuersbrunst und Hagelschlag, leitete er von unmittelbarem Einwirken des Teufels und seiner höllischen Spießgesellen her. So unleugbar diesen für einen niedrigen Stand seiner Naturkenntnisse wie seiner Bildung überhaupt zeugt, so kann doch in einem großen Menschen gelegentlich auch der Wahn sich großartig gestalten. Jedermann kennt Luthers Ausspruch über die Teufel in Worms, wenn ihrer soviel als der Dachziegel wären: aber schon auf dem Wege dahin hatte er mit dem alten bösen Feind einen Strauß bestanden. Als er auf der Durchreise in Erfurt predigte, krachte die überfüllte Empore; der Schrecken war groß, Gedräng und Unglück konnte entstehen; da donnerte Luther von der Kanzel aus den Teufel an, den er in dem Spuke wohl erkenne, dem er aber raten wolle, sich ruhig zu verhalten; worauf wirklich Ruhe ward und Luther seine Predigt zu Ende bringen konnte.
Aber gefährlich bleibt es immer, mit dem Teufel zu spielen. Ihn selbst konnte man nicht verbrennen, da ja das Feuer sein Element ist, aber die armen alten Weiber, die mit Hülfe des Teufels eben jene Dinge, die Luther dem Teufel zuschrieb, Krankheit, Hagelschlag u. dgl., bewirkt haben sollten. Bilden die Hexenprozesse eines der entsetzlichsten und schmachvollsten Blätter der christlichen Geschichte, so ist der Teufelsglaube eine der hässlichsten Seiten des alten Christenglaubens, und es ist geradezu als ein Kulturmesser zu betrachten, wie weit diese gefährliche Fratze die Vorstellungen der Menschen noch beherrscht oder daraus vertrieben ist.
Andrerseits jedoch ist die Herausnahme eines so wesentlichen Steins für das ganze Gebäude des Christenglaubens gefährlich. Der jugendliche Goethe ist es gewesen, der gegen Bahrdt bemerkte, wenn je ein Begriff biblisch gewesen, so sei es dieser. Ist Christus, wie Johannes schreibt, erschienen, die Werke des Teufels zu zerstören, so konnte er entbehrt werden, wenn es keinen Teufel gab.
8.
Doch die Figur der Schlange in der althebräischen Erzählung war nicht das Einzige, was in der christlich-dogmatischen Auffassung umgedeutet wurde. Der Urheber der Erzählung wollte erklären, warum die Menschen so elend, so unglücklich sind; die christliche Auslegung ließ ihn in erster Linie erklären, warum sie so schlecht, so sündhaft sind. Er hatte unter dem Tode, womit Gott den Ungehorsam des erstgeschaffenen Paares bestrafte, den leiblichen Tod verstanden; die christliche Kirchenlehre verstand dazu noch den geistlichen, die ewige Verdammnis, darunter. Von dem Sündenfalle der ersten Eltern her vererbt sich sowohl Sündhaftigkeit als Verdammnis auf das ganze menschliche Geschlecht.
Das ist die berufene Lehre von der Erbsünde, ein Grundpfeiler des kirchlichen Glaubenssystems. Die Augsburgische Konfession bestimmt sie so: »nach Adams Fall werden alle natürlich erzeugte Menschen (hier ist der Ausnahme für Christus Raum vorbehalten) mit der Sünde geboren, d. h. ohne Gottesfurcht, ohne Gottvertrauen, und mit der bösen Lust; und diese Erbkrankheit oder Erbfehler sei in der That eine Sünde, die auch jetzt noch den ewigen Tod für alle diejenigen nach sich ziehe, die nicht durch die Taufe und den heil. Geist wiedergeboren werden.«
Für eine Verderbnis also, die der Einzelne sich nicht selbst zugezogen, von der es auch gar nicht bei ihm steht, sich aus eigener Kraft loszumachen, soll er, oder für den einmaligen Ungehorsam eines kindisch unerfahrenen Erstlingspaares soll dessen ganze Nachkommenschaft, bis auf die unschuldigen Kinder, soweit sie ungetauft sterben, hinaus, zu ewigen Höllenqualen verdammt sein! Man muss sich wundern, wie eine solche Vorstellung, die gleicherweise Vernunft wie Rechtsgefühl empört, die Gott aus einem anbetungs- und liebenswerten zum entsetzlichen und abscheulichen Wesen macht, zu irgend einer Zeit, so barbarisch wir uns diese auch denken mögen, annehmbar gefunden, wie die Spitzfindigkeiten, durch die man ihre Härte zu mildern suchte, überhaupt nur angehört werden mochten.
9.
Doch den vom Teufel angerichteten Schaden wieder gutzumachen, ist ja Christus in die Welt geschickt worden, und so kehren wir zum apostolischen Symbolum zurück, dessen zweiter Artikel, an den ersten von Gott dem Vater anknüpfend, so lautet: »Und (ich glaube) an Jesum Christum, seinen eingeborenen Sohn, unsern Herrn, der empfangen ist vom heiligen Geist, geboren aus Maria der Jungfrau, gelitten hat unter Pontio Pilato, gekreuzigt, gestorben und begraben, ist abgefahren zur Höllen, am dritten Tage wieder auferstanden von den Toden, aufgefahren gen Himmel, sitzet zur Rechten Gottes, seines allmächtigen Vaters, von wannen er wieder kommen wird zu richten die Lebendigen und die Toden.«
Hier findet sich das Eigene, dass wir unter allen den aufgezählten Stücken gerade nur denjenigen noch Glauben schenken, ja überhaupt nur bei denjenigen noch etwas denken können, die für den Glauben im kirchlichen Sinne an sich keinen Wert haben, weil sie von Christus nur solches aussagen, das jedem Menschen begegnen kann. Was ein eingeborener Sohn Gottes des Vaters sein soll, wissen wir nicht mehr. Bei dem »Empfangen vom heil. Geist, geboren aus Maria der Jungfrau«, wittern wir mythologische Luft, nur dass uns die griechischen Götterzeugungen besser erfunden dünken als diese christliche. Das Leiden und Sterben am Kreuz unter Pontius Pilatus, wie gesagt, beanstanden wir umso weniger, als es an sich nichts Unwahrscheinliches und überdiesen von dem römischen Geschichtschreiber bezeugt ist. Nun aber kommt es desto wunderlicher. Die Höllenfahrt ist nicht einmal von einem Evangelisten bezeugt. Die Auferstehung wohl von allen, aber von keinem, der sie mitangesehen hätte, und von jedem anders und mit anderen Belegen, kurz so, wie eine Sache bezeugt sein muss, die wir als unhistorisch erkennen sollen. Und was für eine Sache? Eine so unmögliche, so allem Naturgesetze zuwiderlaufende, dass sie zehnfach sicher bezeugt sein müsste, wenn wir sie auch nur bezweifeln und nicht von vorne herein von der Hand weisen sollten. Endlich die Auffahrt in den Himmel, wo wir nur Weltkörper, aber keinen Thron Gottes mehr haben, zu dessen Rechten man sich setzen könnte; und ein Wiederkommen zum Gericht am jüngsten Tage, während wir entweder von keinem, oder nur von einem solchen göttlichen Gericht wissen, das gegenwärtig und alle Tage sich vollzieht.
Das alles aber sind nicht etwa phantastische Vorstellungen eines späteren Symbols, sondern, wie oben der Teufel, ausdrückliche Lehren des Neuen Testaments.
10.
Den zweiten Artikel des apostolischen Symbolums nennt der kleine lutherische Katechismus den von der Erlösung, und erläutert ihn auch vorzugsweise nach dieser Seite hin. Er bezeichnet Christus als denjenigen, »welcher mich verlorenen und verdammten Menschen erlöst und von allen Sünden, dem Tod und der Gewalt des Satans frei gemacht hat; nicht durch Gold und Silber, sondern durch sein heiliges teures Blut und sein unschuldiges Leiden und Sterben.«
Diesen ist der einzig echte kirchliche Begriff der Erlösung und des Erlösers. Wir Menschen hatten durch unsere Stammeltern wie durch unsere eigene Sünde Tod und ewige Verdammnis verdient, waren auch bereits der Herrschaft des Teufels übergeben; da ist Jesus in's Mittel getreten, hat den Tod in seiner schmerzhaftesten Form auf sich genommen, auch den göttlichen Zorn an unserer Statt empfunden, und dadurch uns, wenn wir nur an ihn und diese Wirkung seines Todes glauben, von der verdienten Strafe, d. h. dem Hauptstück derselben, der ewigen Verdammnis, befreit.
Luther stellt dem Blute, mittelst dessen wir von Christus losgekauft worden, Gold und Silber gegenüber, wodurch es nicht geschehen sei. Das, obwohl es biblische Ausdrücke sind, ist doch schon nicht mehr der ursprüngliche Gegensatz; dieser findet sich in den Worten des Hebräerbriefs: nicht durch das Blut von Böcken und Kälbern, sondern durch sein eigenes habe es Christus zu Stande gebracht. Aus dem alten jüdischen Opferwesen ist die christliche Versöhnungslehre hervorgewachsen. Dem uralten Brauch des Sühnopfers liegt gewiss ein frommes Gefühl zu Grunde, aber es steckt in einer groben Hülle, und die Umwandlung, die sie im Christentum erfahren, können wir mit nichten als eine Läuterung betrachten. Im Gegenteil. Jedermann weiß, dass die Opfer, womit rohe Völker den Zorn ihrer Götter zu besänftigen meinten, ursprünglich Menschenopfer gewesen sind. Ein Fortschritt, eine Läuterung war es, wie man anfing, an der Stelle von Menschen Tiere als Opfer darzubringen. Nun trat ja aber an die Stelle der Tieropfer von Neuem ein Menschenopfer. Es war freilich zunächst nur eine Vergleichung: es handelte sich nicht um ein förmliches priesterlich dargebrachtes Opfer; sondern die frevelhafte Verurteilung und Hinrichtung des Messias, des Gottessohnes, der sich mit gelassenem Willen in sein Schicksal ergab, durch ein irregeleitetes Volk und seine Oberen wurde als ein Sühnopfer betrachtet. Aber wie das geht; mit der Vergleichung wurde es nur gar zu bald Ernst. Gott selbst hatte es so geordnet; es war die Bedingung, unter der allein er den Menschen vergeben wollte oder konnte, dass Jesus sich für sie hinschlachten ließ.
Menschen vergeben wollte oder konnte, dass Jesus sich für sie hinschlachten ließ.
11.
Wenn sonst ein Unschuldiger, sei es durch rohe Gewalt oder einen ungerechten Urteilsspruch, sein Leben verliert, besonders wenn es eine von ihm ausgesprochene Wahrheit, eine durch ihn vertretene gute Sache ist, als deren Märtyrer er stirbt, so bleibt die Wirkung niemals aus, und ist nur im Verhältnis zu der Stellung und Bedeutung des Hingemordeten nach Art und Tragweite verschieden. Die Hinrichtungen eines Sokrates und eines Giorano Bruno, eines Karl I. und Ludwig XVI., eines Oldenbarneveldt und Jean Calas, haben jede in ihrer Art und in bestimmtem Umfange gewirkt. Aber gemeinsam war doch allen diesen Fällen, dass ihre Wirksamkeit moralisch, durch den Eindruck auf die Gemüter der Menschen vermittelt war.
Eine solche moralische Wirkung hatte auch der Tod Jesu: der tiefe erschütternde Eindruck, den er auf die Gemüter der Jünger machte, die Umwandlung ihrer ganzen Ansicht von der Bestimmung des Messias und dem Wesen seines Reichs, die er in ihnen hervorbrachte, liegt geschichtlich vor. Das war aber nach der Lehre der Kirche das Geringste. Die Hauptwirkung des Todes Jesu, worin der eigentliche Zweck desselben lag, war vielmehr eine so zu sagen metaphysische: nicht zunächst in den Gemütern der Menschen, sondern vor Allem in dem Verhältnis Gottes zur Menschheit sollte sich etwas verändern und hat sich etwas verändert durch diesen Tod: er hat, wie wir bereits vernommen, Gottes Zorne, seiner strafenden Gerechtigkeit Genüge getan und ihn in den Stand gesetzt, den Menschen trotz ihrer Sünden seine Gnade wieder zuzuwenden.
Dass in dieser Vorstellung eines Erlösungstodes, einer stellvertretenden Genugtuung, ein wahres Nest der rohesten Vorstellungen stecke, bedarf heutiges Tages kaum noch der Ausführung. Den einen für das Vergehen des andern zu strafen, einen Unschuldigen, und wäre es auch sein freier Wille, leiden, und dafür den Schuldigen straflos ausgehen zu lassen, das erkennt jetzt jedermann als die Handlungsweise eines Barbaren; bei einer moralischen Schuld wie bei einer Geldschuld es als gleichgültig zu betrachten, ob der Schuldner selbst oder ein anderer für ihn sie abträgt, darin erkennt jetzt jedermann die Vorstellungsweise eines Barbaren.
Ist einmal die Unmöglichkeit einer solchen Übertragung im Allgemeinen erkannt, so macht es keinen Unterschied mehr, ob die Person, auf welche das Leiden übertragen sein soll, ein bloßer Mensch oder der Gottmensch war. Darauf legte aber bekanntlich die Kirchenlehre großes Gewicht. »Denn wo ich das glaube«, sagt Luther, »dass allein seine menschliche Natur für mich gelitten habe, so ist mir Christus ein schlechter Heiland, und bedarf wohl selbst eines Heilandes. Freilich kann die Gottheit nicht leiden und sterben, aber die Person leidet und stirbt, die wahrhaftiger Gott ist; darum ist's recht geredet: Gottes Sohn ist für mich gestorben.«
Diese Vereinigung der beiden Naturen in der Einen Person Christi und der Austausch der Eigenschaften, worin sie miteinander stehen, ist dann überdiesen in der kirchlichen Lehre zu einem System ausgesponnen worden, durch dessen spitzfindige Bestimmungen die menschlich-geschichtliche Persönlichkeit Jesu vollkommen ertötet werden musste: während das Verhältnis des Gottvaters zum Opfertode des Sohnes einem Diderot das Witzwort in den Mund gab: II n'y a point de bon père qui voulût ressembler à notre père céleste.

12.
Das apostolische Symbolum schließt den Christenglauben durch seinen dritten Artikel ab, der so lautet: »Ich glaube an den heiligen Geist, eine heilige christliche Kirche, die Gemeinschaft der Heiligen, Vergebung der Sünden, Auferstehung des Fleisches und ein ewiges Leben.«
Die zweite Person der Gottheit hat in ihrer Vereinigung mit der menschlichen Natur durch ihr stellvertretendes Leiden uns wohl die Sündenvergebung erworben : damit uns diese aber wirklich zu Teil werde, muss nun auch noch die dritte, der heilige Geist, in Tätigkeit treten und sie auf uns gleichsam herüberleiten. Dies geschieht durch die Kirche und die Gnadenmittel, denen diese angebliche dritte Person der Gottheit besonders vorsteht.
In der Kirche wird das Wort Gottes gepredigt, das wesentlich das Wort vom Kreuze, d. h. die Lehre von der durch Christi Tod uns erworbenen Sündenvergebung ist; um des Glaubens an diese Wirkung des Todes Jesu willen werden wir vor Gott gerechtfertigt, ohne Rücksicht auf unsere Werke, d. h. auf die Besserung unseres Lebens, die zwar nachfolgen muss, aber im Urteile Gottes nicht in Betracht kommt, der uns lediglich um der durch den Glauben uns angeeigneten Gerechtigkeit Christi willen für gerecht ansehen will.
So Luther im Gegensatze gegen die katholische Praxis seiner Zeit, welche durch äußere Werke, wie Fasten, Wallfahrten u. dgl. die Rechtfertigung vor Gott erwerben zu können meinte. Hätte er diesen an sich gleichgültigen Äußerlichkeiten gegenüber die sittliche Gesinnung als dasjenige, worauf es ankomme, betont, und von Gott gesagt, dass er auf den ernstlich guten Willen sehe, da, von jenen Äußerlichkeiten gar nicht zu reden, auch die Ausführung des sittlich Gewollten beim Menschen immer höchst unvollkommen bleibe: so müsste ihm, der katholischen Kirche gegenüber, die feinere und tiefere Auffassung dieses Verhältnisses zugestanden werden. Aber seine Lehre vom rechtfertigenden Glauben, neben dem selbst die gute Gesinnung Nebensache sein soll, war einerseits überspannt, und andrerseits für die Sittlichkeit äußerst gefährlich.
Neben dem Worte wirken in der Kirche als Konduktoren der Sündenvergebung noch die Sakramente. Unter diesen hat bekanntlich das Abendmahl im Abendlande ungefähr ebensoviel Streit und Krieg erregt, als einst die Dreieinigkeitslehre im Morgenlande; während uns jetzt die im Reformationszeitalter so hitzig verhandelte Frage, ob und in welcher Art dabei etwas von dem wirklichen Leibe Christi genossen werde, so gleichgültig und unverständlich geworden ist, wie jene andere, ob Gott der Sohn gleichen oder nur ähnlichen Wesens mit dem Vater sei. In dem Zusammenhange des christlichen Glaubenssystems übrigens spielt das andere Hauptsakrament, die Taufe, eine noch entscheidendere Rolle. »Wer glaubt und getauft wird, der wird selig,« hatte Christus gesagt; wer also nicht getauft ist, wird verdammt. Ist es aber immer die eigene Schuld des Menschen, wenn er nicht getauft wird? Z. B. der kleinen Kinder, die vor der Taufe sterben? oder der Millionen Heiden, die vor der Einsetzung der Taufe gestorben sind, der Millionen Nichtchristen, die noch jetzt in fernen Weltteilen von Taufe und Christenthum kaum etwas wissen? Die Augsburgische Konfession sagt ausdrücklich: »Wir verdammen die Wiedertäufer, die behaupten, die Kinder können ohne Taufe selig werden.« Nur ein Zwingli war Humanist und zugleich human genug, tugendhafte Heiden, wie Sokrates, Aristides u. a. trotz der mangelnden Taufe ohne Weiteres in den Himmel zu versetzen.

13.
Die Auferstehung des Fleisches, diese dem messiasgläubigen Juden und Judenchristen einst so hochwillkommene Vorstellung ist in unserer Zeit selbst für die Gläubigen zur Verlegenheit geworden. Der Jude wollte an den Tagen des Messias, wo es hoch hergehen sollte, selbst wenn er bis dahin schon gestorben wäre, seinen Antheil nicht verlieren; diesen konnte er aber nur so erhalten, dass seine Seele aus dem Schattenreiche, wo sie mittlerweile ein kümmerliches Dasein gefristet, durch Gott oder den Messias heraufgerufen, mit ihrem wiederbelebten Leibe vereinigt, und so von Neuem lebens- und genussfähig gemacht wurde. Wenn sich in der christlichen Welt die Vorstellung von den messianischen Genüssen auch allmählich verfeinerte: darin hing der Kirche doch immer ein gewisser Materialismus an (den wir unsrerseits ihr nicht verargen), dass sie sich ein wahres und vollständiges Leben der Seele ohne Körperlichkeit nicht denken konnte.
Mit den Schwierigkeiten, die es haben musste, so viele bis auf die Knochen vermoderte, ja gänzlich vernichtete Menschenleiber wiederherzustellen, nahm es natürlich die Kirche leicht, da ließ man die göttliche Allmacht sorgen; uns leisten hierin unsere besseren Naturkenntnisse einen schlimmen Dienst, indem sie uns eine solche Vorstellung geradezu unmöglich machen. Und just die Unsterblichkeitsgläubigsten zu unserer Zeit sind überdiesen solche Spiritualisten geworden, dass sie ihre liebe Seele zwar in alle Ewigkeit konservieren zu können hoffen, mit dem Leibe aber, wenigstens diesem verstorbenen, nichts weiter anzufangen wissen.
Die Auferstandenen gehen in das ewige Leben ein, doch nicht alle; es gibt ja eine zwiefache Auferstehung, die eine zum Leben und die andere zum Gericht, d. h. zur ewigen Verdammnis. Und leider zeigt sich, dass die Zahl der Verworfenen die der Erwählten ganz unendlich übersteigt. Verdammt wird fürs Erste die ganze Menschheit vor Christus, so weit nicht einzelne bevorzugte Seelen, wie die der jüdischen Erzväter, durch besondere Veranstaltungen aus der Hölle frei gemacht worden sind: dann auch jetzt noch fort und fort alle Heiden, Juden und Muhammedaner, sowie in der Christenheit selbst die Ketzer und Gottlosen: und unter allen diesen nur die Letzteren mit eigener persönlicher Schuld, alle Übrigen lediglich um der Sünde Adams willen: denn dass das Christenthum ihnen nicht zugekommen, dafür konnten sie, mit wenigen Ausnahmen unter den nach Christus Geborenen, nichts.
Das ist ein sehr unbefriedigender Rechnungsabschluss: und wenn man etwa gehofft hatte, für so manches Empörende, das in den Voraussetzungen des kirchlichen Glaubenssystems, besonders in den Lehren vom Sündenfall und der Erbsünde, liegt, durch die endlichen Ergebnisse der Erlösung entschädigt zu werden, so findet man sich bitter getäuscht. »Die meisten Menschen,« sagt Reimarus, »fahren dennoch zum Teufel, und von Tausend wird kaum Einer selig«. Mein grüblerisch frommer Großvater quälte sich lebenslang mit der Vorstellung: wie in einem Bienenstocke auf viele tausend Bienen nur eine einzige Königin, so komme unter den Menschen auf Tausende von verdammten Seelen nur Eine, die selig werde.

14
.Das also war in feinen Umrissen der alte Christenglaube, an dem für unsern Zweck die Verschiedenheit der Konfessionen nur einen geringen Unterschied macht. So trat er aus dem Reformationszeitalter herüber der neueren Zeit entgegen, deren erste Regungen schon im 17. Jahrhundert vorzüglich in England und den Niederlanden zu spüren waren. An der Hand einer beginnenden Natur- und Geschichtsforschung besonders entwickelte sich das vernünftige Denken, und fand, je mehr es in sich selbst erstarkte, die überlieferte Kirchenlehre immer weniger annehmbar. Die Bewegung der Geister schlug im 18. Jahrhundert aus England zuerst nach Frankreich, das schon durch seinen Bayle vorbereitet war, dann auch nach Deutschland herüber, so dass wir in dem Geschäfte der Bekämpfung des alten Kirchenglaubens jedes dieser drei Länder seine eigene Rolle übernehmen sehen. England fiel die Rolle des ersten Angriffs und der Bereitung der Waffen zu, was die Arbeit der sogenannten Freidenker oder Deisten war; Franzosen brachten dann diese Waffen über den Kanal und wussten sie in unaufhörlic
Waffen über den Kanal und wußten sie in unaufhörlichen leichten Gefechten keck und gewandt zu führen: während in Deutschland vorzugsweise Ein Mann im Stillen eine regelmäßige Einschließung und Belagerung des rechtgläubigen Zions unternahm. Die Rollen von Frankreich und Deutschland insbesondere verteilten sich wie Spott und Ernst: einem Voltaire dort stand hier ein Hermann Samuel Reimarus durchaus typisch für beide Nationen gegenüber.
Das Ergebnis der Prüfung, die der Letztere mit Bibel und Christenthum angestellt hatte, war für beide durchaus ungünstig ausgefallen; sie kamen bei dem ernsten Reimarus nicht besser weg, als bei dem Spötter Voltaire. In dem ganzen Verlaufe der biblischen Geschichte hatte auch Reimarus nichts Göttliches, um so mehr Menschliches im schlimmsten Sinne gefunden. Die Erzväter waren ihm irdisch gesinnte, eigennützige und verschmitzte Menschen; Mose ein herrschsüchtiger, der kein Bedenken trug, einer mittelmäßigen Gesetzgebung durch Betrug und Verbrechen Eingang zu verschaffen; David, dieser »Mann nach dem Herzen Gottes,« ein grausamer, wollüstiger, heuchlerischer Despot; selbst bei Jesus fand Reimarus zu bedauern, dass er das Bekehrungswerk nicht zu seinem eigentlichen Geschäft gemacht, sondern nur als Vorbereitung zu seinem ehrgeizigen Plane betrieben habe, ein irdisches Messiasreich auszurichten; darüber ging er zu Grunde, und seine Jünger stahlen dann seinen Leichnam, um ihn für auferstanden auszugeben, und auf diesen Betrug ihr neues Glaubenssystem und ihre geistliche Herrschaft zu begründen. Dieses christliche Glaubenssystem verleugnet denn auch nach Reimarus seinen Ursprung nicht. Es ist Satz für Satz falsch und voller Widersprüche, allen gesunden religiösen Begriffen entgegen, und der sittlichen Vervollkommnung der Menschheit entschieden hinderlich. Die Punkte in dem alten Kirchenglauben, woran dieses Urteil sich halten konnte, sind in der bisherigen Darstellung bemerklich gemacht.
Doch je ernster man in Deutschland das negative Ergebnis ins Auge fasste, das die Prüfung des alten Glaubens vom Standpunkte einer veränderten Denkweise aus haben zu müssen schien, desto notwendiger ergab sich auch der Versuch einer Vermittlung. Über einen so grellen Widerspruch, wie der, was man noch gestern mit der ganzen umgebenden Gesellschaft als das Heiligste verehrte, heute voll Abscheu und Verachtung von sich zu weisen, mag man sich wohl durch Scherz und Spott hinwegsetzen: wer es ernst damit nimmt, hält den Widerspruch nicht lange aus. So wurde Deutschland, nicht Frankreich, die Wiege des Rationalismus.

15.
Der Nationalismus ist ein Kompromiss zwischen dem alten Kirchenglauben und dem schlechthin negativen Ergebnis seiner Prüfung durch die neue Aufklärung. In der biblischen Geschichte ist ihm zwar Alles natürlich, aber in der Hauptsache Alles ehrlich zugegangen; die hervorragenden Männer des Alten Testaments waren Menschen wie andere, doch auch nicht schlechter als andere, im Gegenteil in manchem Betracht ausgezeichnet; Jesus zwar nicht der Sohn Gottes im kirchlichen Sinne, aber auch kein Ehrgeiziger, der sich zum weltlichen Messias aufwerfen wollte, sondern ein Mann von echter Gottes- und Menschenliebe, der als Märtyrer des Bestrebens, unter seinem Volke eine reine Religions- und Sittenlehre zu verbreiten, unterging; die zahlreichen Wundergeschichten in der Bibel, besonders auch in den Evangelien, beruhen nicht auf Betrug, sondern auf Missverstand, indem bald die Augenzeugen oder die Geschichtschreiber für Wunder hielten, was doch natürlich zugegangen war, bald aber auch nur die Leser als Wunder fassen, was der Erzähler gar nicht für ein solches ausgeben will.
Wie sich der Rationalismus zu dem extremen Standpunkt eines Reimarus verhält, das will ich an zwei Beispielen erläutern, deren eines ich aus dem ersten Anfang, das andere aus dem Ende der heiligen Geschichte nehme. Die Erzählung vom Sündenfalle, die er übrigens für eine fabelhafte hielt, hatte Reimarus vor allem auch darum so anstößig gefunden, weil sie Gott durch die Hinpflanzung des verlockenden Baumes vor die Augen der unerfahrenen Erstlingsmenschen, durch die Reizung ihrer Begierde mittelst des willkürlichen Verbots, und durch die Zulassung der versuchenden Schlange zum Urheber des ganzen Unheils mache. Doch wer weiß, ob das Verbot der Baumfrucht so ganz willkürlich war? fragte der Rationalist Eichhorn. Der Baum war vermutlich ein Giftbaum, dessen Früchte dem Menschen schädlich waren. Den ausdrücklich verbietenden Gott freilich konnte der Rationalist so wenig wie die redende Schlange brauchen; vielleicht aber sahen die Urmenschen einmal ein Thier, nachdem es von der Frucht genossen, unter Zuckungen sterben, ein andermal eine Schlange in gleichem Falle keinen Schaden nehmen, und so wagten sie jener Warnung zum Trotz den Genuss, der für sie zwar nicht augenblicklich, doch späterhin totbringend, und auch für ihre Nachkommen von üblen physischen und moralischen Folgen war.
Das andere Beispiel sei die Auferstehung Jesu. Da war, wie schon erwähnt, unserem Reimarus nichts gewisser, als dass die Apostel den Leichnam ihres Meisters aus dem Grabmal hinweggestohlen haben, um ihn für wiederbelebt ausgeben, und darauf ein neues schwärmerisches Religionssystem gründen zu können, bei dem ihre Herrschsucht und auch ihr Eigennutz seine Rechnung fand. Nichts weniger! sagte auch hier der Rationalist. Von einer solchen Niederträchtigkeit waren die Jünger um so weiter entfernt, je weniger sie ihrer bedurften. Jesus war gar nicht wirklich todt, obwohl man ihn dafür hielt, als man ihn vom Kreuze nahm und mit den Spezereien in die gewölbte Gruft legte; hier kam er wieder zu sich und überraschte durch sein Wiedererscheinen seine Jünger, die ihn von da an, solange er sich noch unter ihnen sehen ließ, trotz aller seiner Bemühungen, sie vom Gegenteil zu überzeugen, für ein übernatürliches Wesen hielten.
Und in ähnlicher Art, wie mit der biblischen Geschichte, verfuhr der Rationalismus mit der christlichen Lehre. Dem Anstoß, den der Radikalismus der Freidenker an ihren vernunftwidrigen Voraussetzungen oder sittengefährlichen Folgerungen genommen hatte, wich er dadurch aus, dass er ihre Spitze abbrach oder umbog. Die Dreieinigkeit eine missverstandene Redensart; die Menschheit nicht von Adam her verderbt und verflucht, wohl aber vermöge ihrer natürlichen Beschaffenheit sinnlich und schwach: Jesus nicht Erlöser durch einen Opfertod, wohl aber durch seine Lehre und sein Beispiel, die bessernd, also von der Sünde lösend, auf uns alle wirken; der Mensch gerechtfertigt nicht durch den Glauben an ein fremdes Verdienst, sondern durch Überzeugungstreue, d. h. durch das ernste Bestreben, stets so zu handeln, wie er es als Pflicht erkennt.

16.
Als vor 56 Jahren F. Chr. Schlosser seine »Weltgeschichte in zusammenhängender Erzählung« begann, ließ er sich die jüdische Geschichte von dem Frankfurter Mystiker J. F. v. Meyer hineinschreiben. Er traue sich den frommen Sinn seines gelehrten Freundes nicht zu, sagte er in der Vorrede; man sieht aber leicht, was er meinte. Er mochte weder heucheln, noch zur Schwelle seines weitangelegten Werkes einen Stein des Anstoßes machen. Wenn wir jetzt eines der neueren Handbücher der alten oder der Weltgeschichte vor uns nehmen, soweit sie nicht etwa einem Kultusministerium zu Gefallen geschrieben sind, so finden wir, je besser das Buch ist, um so mehr die jüdische Geschichte auf den gleichen Fuß behandelt, wie die griechische oder römische; ihre mosaischen und Königsbücher unter eben die kritische Kontrolle gestellt, wie den Herodot und Livius; ihren Moses nicht anders gewürdigt als einen Numa oder Lykurg: und besonders die Wundergeschichten des Alten Testaments ganz in derselben Weise gefasst wie die, welche uns in griechischen und römischen Geschichtschreibern begegnen. So ist auch, was man bisher als theologische Wissenschaft die Einleitung in das Alte Testament nannte, zur jüdischen Literaturgeschichte in demselben weltlichen Sinne geworden, wie es eine Geschichte der deutschen, französischen, englischen Literatur gibt.
Schwerer hielt es begreiflich, den Prozess der rein historischen Betrachtung und Behandlung an der Urgeschichte des Christentums und den Neutestamentlichen Schriften durchzuführen. Aber ein tüchtiger Anfang ist gemacht, sichere Fundamente sind gelegt. Unter den Theologen, die in der Wissenschaft zählen, ist heute keiner mehr, der irgend eines unserer vier Evangelien für das Werk seines angeblichen Verfassers, überhaupt eines Apostels oder Apostelgehilfen hielte. Die drei ersten samt der Apostelgeschichte gelten als tendenziöse Kompilationen aus dem Anfang, das vierte, seit Baur's epochemachender Forschung als eine dogmatisierende Komposition aus der Mitte des zweiten Jahrhunderts nach Christus. Die Tendenz der ersteren bestimmt sich nach der verschiedenen Stellung, die ihre Verfasser (und in zweiter Linie ihre Quellen) in dem Streite zwischen Judenchristenthum und Paulinismus genommen hatten: das Dogma, das der vierte Evangelist in seiner Erzählung durchzuführen sich vorsetzte, ist die Auffassung Jesu als des fleischgewordenen Logos der jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie. Unter denjenigen Schriften des N. Ts., deren Echtheit nicht bestritten ist, stehen die vier ersten Briefe des Apostels Paulus oben an: beinahe unlieb aber kommt der moderngläubigen Theologie die Bereitwilligkeit der neueren Kritik, die Offenbarung Johannis als echt anzuerkennen. Des phantastischen judaistisch-zelotischen Buchs wäre man gerne los gewesen, um desto gewisser das johanneische Evangelium zu behalten, nachdem man einmal als undenkbar hatte anerkennen müssen, dass beide Schriften von demselben Verfasser seien. Und nun kehrte die boshafte Kritik die Sache gerade um: nahm dem Apostel das Evangelium und ließ ihm die Apokalypse. Und noch dazu mit dem Nachweise, dass die ganze Weissagung sich um den gefallenen und als Antichrist zurückerwarteten Nero drehe, mithin gewiss nicht vom heil. Geiste, sondern von einem Zeit- und Volkswahn eingegeben sei.

17.
Ganz so schlimm lagen die Dinge noch nicht, aber mit wenig Scharfsinn ließ sich vorhersehen, dass es so kommen würde, als ein Mann, der des Scharfsinns fast allzuviel besaß, als Schleiermacher sein theologisches System ausbildete. Er machte sich von vorne herein darauf gefasst, möglicherweise die Echtheit der meisten biblischen Bücher aufgeben zu müssen, nachdem er die herkömmliche Vorstellung von der jüdischen und der urchristlichen Geschichte schon von selbst aufgegeben hatte. Die biblischen Erzählungen von der Schöpfung, vom Sündenfall u. s. f. hatten für ihn so wenig wie für die Rationalisten mehr eine historistische oder dogmatische Bedeutung, und mit den Wundern in den Evangelien, das Hauptwunder, die Auferstehung Jesu miteingeschlossen, wusste er in ähnlicher Art wie diese, durch eine nur mit etwas mehr Geschmack durchgeführte natürliche Erklärung fertig zu werden. Auch von den christlichen Dogmen hielt es keines mehr in seinem ursprünglichen Sinne fest; nur dass seine Umdeutungen geistvoller, mitunter freilich auch künstlicher waren als die der Rationalisten.
freilich auch künstlerischer waren als die der Rationalisten. Nur in einem Glaubensartikel zog er die Fäden fester an, der allerdings auch der Mittelpunkt der christlichen Dogmatik ist: in der Lehre von der Person Christi. Da war ihm der wohlmeinende lehrhafte Wanderrabbi, wozu die Rationalisten Jesu gemacht hatten, doch zu wenig, ich möchte sagen, zu philsterhaft. Er glaubte erweisen zu können, dass Jesus mehr und etwas Ausgesuchteres gewesen. Aber woraus, wenn doch auf die Evangelien so wenig Verlass war? Auf eines derselben war, nach Schleiermacher's Dafürhalten, wie wir sogleich finden werden, doch mehr Verlass: den rechten und sichersten Beweis indessen glaubte er näher zu haben als in irgend einer Schrift. Unsere Alten hatten gerne von einem Zeugnis des heiligen Geistes gesprochen, das uns der Wahrheit der Schrift erst gewiss machen sollte; Schleiermacher berief sich auf das Zeugnis des christlichen Bewusstseins, das uns des Erlösers gewiss mache. Wir nehmen als Glieder der christlichen Gemeinschaft etwas in uns wahr, das sich nur als Wirkung einer solchen Ursache erklären lässt. Das ist die Förderung unseres religiösen Lebens, die größere Leichtigkeit, unser niedriges Selbstbewusstsein mit dem höheren in Einklang zu setzen. Von uns selbst aus fühlen wir uns in dieser Einigung nur gehemmt; von unsern Mitchristen wissen wir, dass sie in diesem Stücke nicht anders sind als wir: von wem also geht jene Förderung, deren wir uns als Angehörige der christlichen Kirche tatsächlich bewusst sind, aus? Sie kann nur von dem Stifter der Gemeinschaft, d. h. von Jesus selbst, ausgehen; und wenn von ihm für alle Zeiten lediglich Förderung des religiösen Lebens ausgeht, so muss in ihm das religiöse Leben ein absolut gefördertes, das niedrige Selbstbewusstsein mit dem höheren schlechthin einig gewesen sein.
Das höhere Selbstbewusstsein ist das Gottesbewusstsein, das in uns um seiner vielfach gehemmten Wirksamkeit willen nur ein schwaches Schattenbild heißen kann, in Jesu aber, wo es ungehemmt wirkte, sein ganzes Fühlen, Denken und Handeln durchdrang, eine vollkommene Vergegenwärtigung, ein Sein Gottes unter der Form des Bewusstseins war. So bringt Schleiermacher in seiner Art wieder einen Gottmenschen heraus; nur dass er in demselben nicht wie die Kirchenlehre eine göttliche Natur mit einer menschlichen verbunden denkt, sondern was er sich dabei denkt ist nur eine menschliche Seele, aber so erfüllt von dem Bewusstsein des Göttlichen, dass dieses das allein Wirksame in ihr ist. Diesen drückt Schleiermacher moderner auch so aus: Christus sei als geschichtliches Einzelwesen zugleich urbildlich gewesen, d.h. in ihm sei einerseits das Urbildliche vollkommen geschichtlich geworden, und andererseits habe jeder Moment seines geschichtlichen Lebens das Urbildliche in sich getragen. Damit ist bereits auch die Sündlosigkeit gegeben; denn zwar auch in Jesu habe sich das höhere Selbstbewusstsein mit dem niedrigen nur allmählich entwickelt, aber das Verhältnis der Stärke zwischen beiden sei immer das gleiche gewesen, das nämlich, dass das höhere überwog, also ohne Schwanken und Fehlen immer des niederen Meister blieb.
Das Erlösende an Jesus ist hiernach eben nur die Mittheilung dieser Förderung des religiösen Lebens mittelst der von ihm gestifteten Kirche; sein Kreuzestod kommt nicht besonders in Betracht; und wenn Schleiermacher den kirchlichen Ausdruck: stellvertretende Genugtuung, in genugtuende Stellvertretung umkehrt, so sieht man schon, dass er mit diesen altchristlichen Vorstellungen nur noch sein Spiel treibt.
18.
Blickte Schleiermacher von diesem ganz aus seiner vermeintlichen inneren Erfahrung heraus konstruierten Christusbilde auf die evangelischen Nachrichten zurück, so wusste er freilich in den drei ersten Evangelien nur wenige entsprechende Züge zu finden; weswegen es ihm auch wenig verschlug, ihren apostolischen Ursprung aufzugeben und sie als spätere Sammelschriften von sehr bedingter Glaubwürdigkeit zu fassen. Dagegen schienen ihm aus dem vierten Evangelium Töne entgegenzuklingen, die zu seiner Christuskonstruktion aufs beste stimmten. In Aussprüchen des johanneischen Christus wie die: Der Sohn kann nichts von sich selbst tun, sondern nur was er den Vater tun sieht; Wer mich sieht, der sieht den Vater: Alles was mein ist, das ist dein, und was dein ist das ist mein – in diesen und so manchen ähnlichen Aussprüchen glaubte Schleiermacher ganz seinen Erlöser wiederzufinden, dessen Gottesbewusstsein ein wahres Sein Gottes in ihm war. Überhaupt, die ganze mystisch tiefsinnige und doch wieder dialektisch spitze Art, das durchaus aparte Wesen dieses Evangeliums war so vollkommen nach Schleiermachers Sinne, dass er an seiner Echtheit leidenschaftlich festhielt, und allen noch so einleuchtenden Zweifelsgründen, wie sie noch zu seinen Lebzeiten Bretschneider in festgeschlossener Reihe vorführte, sein Auge hartnäckig verschloss.
Nun stand es aber nur wenige Jahre an nach Schleiermacher's Tode, dass fürs Erste die äußere Neutestamentliche Stütze seiner Christologie, das vermeintlich johanneische Evangelium, einem erneuerten kritischen Angriff unrettbar unterlag. Nicht fester zeigte sich das innere Fundament, der Rückschluss aus den Tatsachen des christlichen Bewusstseins auf einen so beschaffenen Stifter des christlichen Gemeinwesens. Dass von uns selbst und unsresgleichen ausschließlich nur Hemmung des religiösen Lebens ausgehe, mithin, was wir daneben von Förderung desselben in uns erfahren, einen andern Ursprung haben müsse, ist eine durchaus willkürliche Voraussetzung und eigentlich ein Stück des alten Erbsündenglaubens, den sich auch in der Tat Schleiermacher in seiner Weise wieder zurechtzumachen suchte. In uns allen sind vielmehr höheres und niederes Selbstbewusstsein, sinnliche und vernünftige Regungen in beständigem Kampfe: von uns selbst wie von andern geht für uns neben der Hemmung auch Förderung des sittlich-religiösen Lebens aus; und wenn die letztere im besten Falle doch immer nur eine relative ist, so sind wir gar nicht veranlasst, nach einem ersten Urheber zu suchen, in dem sie als absolute vorhanden gewesen. Gesetzt aber, sie wäre es in Christus gewesen, er hätte als menschliches Individuum das Urbild der Menschheit in jedem Augenblick in sich dargestellt, sich ohne Fehlen und Schwanken, ohne Irrtum und Sünde entwickelt, so wäre er von allen anderen Menschen wesentlich verschieden gewesen; wie zwar wohl die Kirchenlehre den vom heil. Geist empfangenen, nicht aber Schleiermacher den nach dem ordentlichen Naturlauf erzeugten Jesu fassen durfte.

19.
Dass die Frage nach der Wahrheit des Christentums sich zuletzt zu der nach der Persönlichkeit seines Stifters zugespitzt hat, der Entscheidungskampf der christlichen Theologie auf dem Felde des Lebens Jesu ausgefochten werden musste, kann zunächst Wunder nehmen, ist aber doch ganz in der Ordnung. Der Wert einer wissenschaftlichen oder künstlerischen Leistung allerdings ist von dem, was wir über das Leben ihres Urhebers wissen, unabhängig. Der Dichter des Hamlet steht uns um keinen Zoll weniger hoch, weil wir von seinem Leben so wenig, die Verdienste des Lordkanzlers, seines Zeitgenossen, um die Reform der Wissenschaften werden uns dadurch nicht zweifelhaft, dass wir von seinem Charakter manches Ungünstige wissen. Selbst auf dem Gebiete der Religionsgeschichte ist es in Betreff eines Moses und Muhammed zwar von Wichtigkeit, sich zu versichern, dass sie keine Betrüger waren; im Übrigen müssen die von ihnen gestifteten Religionen ihren Wert durch sich selbst bewähren, ob wir mehr oder weniger Sicheres von dem Leben ihrer Stifter wissen. Der Grund ist, dass sie eben nur diesen, nur Stifter, nicht zugleich Gegenstände der von ihnen begründeten Religionen sind. Während sie den Vorhang vor der neuen Offenbarung wegziehen, bleiben sie selbst bei Seite stehen. Sie werden wohl verehrt, aber nicht angebetet.
Anders bekanntlich im Christenthum. Hier ist der Stifter zugleich der vornehmste Gegenstand der Religion; die auf ihn gegründete Glaubensweise verliert ihren Boden, sobald sich ergibt, dass ihm persönlich diejenigen Eigenschaften nicht zukommen, die ein Wesen haben muss das Gegenstand der Religion sein soll. Im Grunde hat sich diesen zwar längst ergeben; denn Gegenstand der Religion, der Anbetung, kann nur ein göttliches Wesen sein, und als solches den Stifter des Christentums zu betrachten, haben Denkende längst aufgehört. Nun sagt man aber, das habe er selbst auch niemals verlangt, seine Vergottung sei erst später in der Kirche aufgekommen, und wenn wir ihn ernstlich als Menschen betrachten, stellen wir uns auf den Standpunkt, den er selber eingenommen habe. Aber gesetzt auch, damit hatte es seine Richtigkeit, so ist doch die ganze Einrichtung unserer Kirchen, der protestantischen wie der katholischen, nun einmal aus jenen andern Standpunkt berechnet: der christliche Kultus, dieses Gewand, für einen Gottmenschen zugeschnitten, wird schlotterig und verliert alle Haltung, sobald es einem bloßen Menschen umgelegt wird.
Es müsste denn eben ein Mensch gewesen sein, wie Schleiermacher, im richtigen Gefühle des kirchlichen Bedürfnisses, seinen Christus konstruiert hat: ein Mensch, von dessen persönlicher Beschaffenheit die unsres religiösen Lebens noch heute in jedem Augenblick bedingt wäre. Einen solchen hätten wir allerdings Grund, uns fortwährend gegenwärtig zu erhalten, seiner in unsern religiösen Zusammenkünften zu gedenken, seine Worte zu wiederholen und zu erwägen, die verschiedenen Momente seines Lebens stets von Neuem in Erinnerung zu bringen. Schleiermachers Beweise, dass Jesus ein solcher gewesen, haben uns nicht überzeugt; indes wer weiß? er war doch vielleicht etwas Ähnliches, er war doch vielleicht derjenige, an welchen die Menschheit zur Vollendung ihres inneren Lebens mehr als an irgend einen andern gewiesen bleibt.
Das können uns nur die uns aufbehaltenen Nachrichten über sein Leben sagen.

20.
Wie sich nur Schleiermacher an dem Jesus des vierten Evangeliums so erbauen konnte! Ach ja, wenn dieser wirklich das fleischgewordene göttliche Schöpferwort, die zweite Person der Gottheit in einem menschlichen Leibe war, dann ist es ein Anderes: aber das war er ja für Schleiermacher nicht, sondern nur ein Mensch mit vollkommen ausgewachsener religiöser und sittlicher Anlage. Wird ein solcher so ungeheurer Worte, wie: Ich und der Vater sind Eins; wer mich sieht, der sieht den Vater – sich unterwinden dürfen? Und wenn er's tut, werden wir nicht gerade darum an seiner Religiosität zweifeln müssen? Der Fromme, je mehr er diesen ist, wird mit um so größerer Scheu die Grenzlinie einhalten, die ihn von dem, was ihm als das Göttliche gilt, scheidet; uns würde, wenn wir glauben müssten, Jesus habe jene Worte gesprochen, da wir nicht glauben können, dass er ein Gott gewesen, auch der Glaube an seine menschliche Vortrefflichkeit schwinden. Und ebenso der an seinen gesunden Verstand, wenn wir ernstlich glauben sollten,
er habe im Gebet Gott an die Herrlichkeit erinnert, die er vor Entstehung der Welt bei ihm gehabt habe.

er habe im Gebet Gott an die Herrlichkeit erinnert, die er vor Entstehung der Welt bei ihm gehabt habe. Entstehung der ei ihm
Der verdrehenden Auslegung aber, mittelst deren Schleiermacher dergleichen Aussprüche annehmlich zu machen suchte, würden wir uns heut zu Tage schämen. Glücklicherweise jedoch ist es nur der vierte Evangelist, der seinem Jesus dergleichen Reden leiht, die er nicht aus historischer Kunde, sondern lediglich aus der Vorstellung schöpfte, die er sich hundert Jahre später nach einem philosophischen Schema von ihm gebildet hatte.
Der wirkliche Jesus kann, wenn irgendwo, nur in den drei ersten Evangelien zu finden sein. Hier haben wir kein alexandrinisches Philosophen:, in dessen Form seine Persönlichkeit gedrückt wäre; hier haben wir noch an Ort und Stelle gesammelte und aufbewahrte Erinnerungen an ihn. Freilich ganz ohne Einpressen in einen Model ist es auch hier nicht abgegangen. Jesus war ja der Messias gewesen nach der Überzeugung seiner Anhänger, und wie der Messias beschaffen sein, wie es mit demselben zugehen werde, das wusste man in der messiasgläubigen Judenwelt längst auf's Haar. Dass mithin alles das an ihrem Jesus und durch ihn geschehen sei, was an und von dem Messias geschehen sollte, das verstand sich für seine Gläubigen von selbst. Dies sei geschehen auf dass erfüllet würde was geschrieben steht, sagt uns ja der ehrliche Matthäus jedesmal, wenn er etwas erzählt hat, das nicht geschehen ist.
Z. B. der Name seines Geburtsstädtchens Nazaret ging Jesu noch über seinen Tod hinaus nach; aber nach einer Stelle bei Micha, wie man sie damals auslegte, sollte der Messias gleich seinem Ahnherrn David in Bethlehem geboren werden, folglich war Jesus hier, nicht in Nazaret geboren, so gewiss er der Messias war. Man darf aber nur vergleichen, wie geradezu entgegengesetzt Matthäus und Lucas zu Werke gehen, um – der eine die Eltern Jesu nach der Geburt ihres Sohnes von Bethlehem weg nach Nazaret, der andere, sie vor dessen Geburt von Nazaret nach Bethlehem zu bringen, um sich zu überzeugen, dass man es hier mit keiner wirklichen, sondern mit einer messianisch zurechtgemachten Geschichte zu tun hat. Ebenso gemacht sind, und verraten sich in dieser Eigenschaft ebenso durch ihre Abweichung die beiden Stammbäume, die beweisen sollen, dass der geglaubte »Sohn Davids« wirklicher Nachkomme Davids gewesen; während sie in Wahrheit nur beweisen, dass Jesus zur Zeit ihrer Herstellung noch als wirklicher Sohn Josephs galt, man also noch nicht dazu fortgeschritten war, den andern Messiastitel: »Sohn Gottes,« im krassen Wortsinn auf ihn anzuwenden. Doch der Messias war auch der zweite Moses und der größte Prophet: so musste an ihm, und mussten an Jesus, wenn er der Messias war, auch die Erlebnisse und Taten des Gesetzgebers und der vornehmsten Propheten sich wiederholen. Wie Pharao dem neugeborenen Moses, so musste Herodes dem neugeborenen Christus nach dem Leben gestellt haben; später musste er in der Wüste versucht worden sein, wie das Volk Israel unter Moses, nur dass er in dem examen rigorosum besser bestand; auf einem Berge verklärt worden sein, wie dieser mit glänzendem Angesicht vom Berge gekommen war. Er musste Tote erweckt, unzureichende Nahrungsmittel zureichend gemacht haben, sonst wäre er ja hinter Elias und Elisa zurückgeblieben. Sein ganzer Wandel musste eine Kette besonders von Heilungswundern gewesen sein; denn von der messianischen Zeit, so meinte man, hatte ja Jesaias geweissagt, dass da die Augen der Blinden und die Ohren der Tauben sich auftun, die Lahmen hüpfen und die Zunge der Stummen jubeln werde.

21.
Ein guter Teil desjenigen, was die Evangelisten von angeblichen Taten und Schicksalen Jesu erzählen, geht nun allerdings mit diesem messianischen Wundergeflechte, womit sie sein Leben durchziehen, wenn es kritisch wieder ausgezogen wird, verloren; doch diesen ist noch nicht Alles, ja kaum die Hälfte. Auch gegen das Redeelement in den Evangelien erheben sich gefährliche Bedenken. Als zuerst Bretschneider die Christusreden des vierten Evangeliums für freie Kompositionen des Evangelisten erkannte, wies er dabei auf die Redestücke in den drei ersten als auf Proben hin, wie die wirklichen Reden Jesu beschaffen gewesen. So sicher glaubte man ihres historischen Charakters zu sein. Im Allgemeinen und in Vergleichung mit dem vierten Evangelium gewiss mit Recht: diesen war die Lehrart, diesen der Ideenkreis, diesen mitunter ohne Zweifel auch die Worte Jesu gewesen.
Aber wie? Da hätte er sich ja manchmal geradezu widersprochen. Als er zuerst, bald nach seinem Auftreten, seine Apostel aussandte, hätte er ihnen verboten, sich an Heiden und Samariter zu wenden; später, auf seiner Reise nach Jerusalem, hätte er dagegen, in der Gleichnisrede von dem barmherzigen Samariter und bei Gelegenheit der Heilung von zehn Aussätzigen, Mitglieder dieses Mischvolkes seinen Volksgenossen als beschämende Beispiele gegenübergestellt; im Tempel zu Jerusalem sodann in den Gleichnisreden von den Weingärtnern und dem königlichen Hochzeitsmahle die Verwerfung der verstockten Juden und die Berufung der Heiden an ihrer Statt vorausgesagt; und endlich als er, angeblich nach seiner Wiedererweckung, seinen Jüngern die letzten Anweisungen gab, hätte er ihnen geradezu geboten, sein Evangelium allen Völkern ohne Unterschied zu verkündigen. Doch diesen wäre am Ende nichts Undenkbares: in der Zwischenzeit zwischen jenem Verbot und dieser Vorhersage und Verordnung könnte sich ja sein Gesichtskreis in Folge gemachter Erfahrungen erweitert haben. Aber schon vor jenem Verbote hatte Jesus dem heidnischen Hauptmann von Kapernaum ohne Bedenken seinen Beistand gewährt und von dem Glauben desselben Veranlassung genommen, die künftige Aufnahme der Heiden statt der ungläubigen Juden in das Messiasreich vorherzusagen; durch jenes Verbot hätte er dann später seinen Jüngern untersagt, so wie er zu handeln und die Herbeiführung des vorhergesagten Erfolges vorzubereiten; ja er selbst hätte in dem noch späteren Falle mit der kananäischen Frau ganz entgegengesetzt als früher gegen den Hauptmann gehandelt, nämlich mit der äußersten Härte die jüdische Ausschließlichkeit geltend gemacht, und erst durch die demütige Beharrlichkeit der Frau sich umstimmen lassen.
Das geht nun doch zu weit und ist auch durch die Voraussetzung nicht zu erledigen, dass die Anordnung der einzelnen Erzählungsstücke in den drei ersten Evangelien keine chronologische sei. Denn wer sagt uns alsdann, wie sie richtig chronologisch zu ordnen wären? Wohl aber kommt uns hier die Erinnerung zu Statten, dass der Zeitraum, während dessen unsere drei ersten Evangelien sich bildeten, der des erbittertsten Kampfes zwischen den beiden Richtungen war, die das Auftreten des Apostels Paulus in die älteste Christenheit geworfen hatte. Nach ihrer Denk- und Handlungsweise zu urteilen, wie sie uns in dem Briefe des Paulus an die Galater und, ihre Echtheit vorausgesetzt, in der Apokalypse entgegentritt, scheinen die älteren Apostel nicht anders gewusst zu haben, als dass das Reich ihres gekreuzigten Messias ausschließlich für Nachkommen Abrahams oder solche bestimmt sei, die sich durch Annahme der Beschneidung und Übernahme des mosaischen Gesetzes dem auserwählten Volke einverleiben ließen; wogegen Paulus den Grundsatz aufstellte und zur Richtschnur seiner apostolischen Tätigkeit machte, dass durch Jesu Tod das Gesetz aufgehoben, zum Eintritt in das von ihm eröffnete Messiasreich außer dem Glauben (und der Taufe) nichts Weiteres erforderlich, mithin Heiden ebenso wie Juden berechtigt seien.
Dagegen erhob sich in denen, die aus dem Judenthum zu der neuen Gemeinde getreten waren, der jüdische Nationalegoismus umso leidenschaftlicher, je größer die Erfolge des Paulus in der Heidenwelt waren, je mehr also die nur für echte Abrahamssöhne bestimmten Anteile an der künftigen messianischen Herrlichkeit durch die zahlreichen Eindringlinge geschmälert zu werden drohten. Die hieraus entstandenen Streitigkeiten, über deren Ausbruch und versuchte Beilegung uns die Paulinischen Briefe, und mit versöhnlicher, aber auch vertuschender Tendenz die Apostelgeschichte unterrichten, wurden noch geraume Zeit nach dem Tode des Apostels Paulus mit Erbitterung fortgesetzt: dem starren Judenchristen hieß er der feindselige Mensch, der Gesetzlose, der falsche Apostel, dem man besonders sein Auftreten gegen Petrus in Antiochia nicht verzieh, und es bedurfte der ganzen Gewalt der Tatsachen, wie sie einerseits in der Zerstörung des jüdischen Staats, andrerseits in der immer weiteren Ausbreitung des Christentums unter Griechen und Römern lag, um zuletzt eine Versöhnung der Parteien, die friedliche Zusammenstellung der beiden Apostel Petrus und Paulus möglich zu machen.
Das Schlachtfeld dieser Kämpfe nun, wie sie auch nach dem Tode des Heidenapostels und der Zerstörung des Judenstaats noch fortdauerten, liegt vor uns in den drei ersten Evangelien. Wir sehen das Schwanken des Kampfes, wir entdecken die Stellen, wo man für eine Zeit lang Halt gemacht, Lager aufgeschlagen und sich verschanzt hatte; wir bemerken aber auch, wie im Zurückweichen oder Vordringen diese Verschanzungen später aufgegeben und neue an andern Stellen aufgeworfen worden waren.

22.
Von selbst verstand sich nach damaliger, ja nach der Art wie von jeher religiöse Urkunden zu Stande gekommen sind, dass, was eine Partei oder ein Parteiführer für das Richtige hielt, Jesus selbst gesagt haben musste. Besäßen wir noch ein Evangelium aus einem streng und ungebrochen judenchristlichen Kreise, so würden die Reden Jesu unstreitig ein ganz anderes Aussehen haben. Ein solches Evangelium besitzen wir nicht mehr, so wenig als eines das ganz vom paulinischen Standpunkte aus geschrieben wäre; sondern in sämtlichen drei ersten Evangelien (da das vierte als Geschichtsquelle nicht in Betracht kommen kann) liegen beide Standpunkte wie verschiedene geologische Schichten über- und durcheinander. Bei Matthäus schlägt das Judenchristliche noch am meisten vor, doch bereits sehr gemildert und von heidenfreundlichen Bestandteilen durchsetzt; umgekehrt ist bei Lucas eine paulinische Tendenz unverkennbar, doch hat er wie zur Herstellung des Gleichgewichts auch Stücke aufgenommen, die sogar ein besonders schroffes
judaistisches Gepräge tragen.
judaistisches Gepräge tragen.
Wenn wir also in derartigen Urkunden das einemal lesen, wie Jesus seinen Jüngern verbietet, sich mit ihrer Predigt an Heiden und Samariter zu wenden, da das hieße (denn diese Stelle der Bergrede bezieht sich ohne Zweifel auf denselben Gegenstand) das Heilige den Hunden geben und die Perlen vor die Säue werfen, das anderemal, er habe ihnen umgekehrt vorgeschrieben, das Evangelium allen Völkern zu verkündigen: so erfahren wir damit zunächst nur, wie man zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Kreisen der ältesten Christenheit über diesen Punkt gedacht hat; von Jesus selbst bleibt es immer noch fraglich, welches sein eigener Standpunkt in der Sache gewesen ist. Ebenso sehen wir in der Geschichte von dem kananäischen Weibe die Stimmung einer Zeit, die der Zulassung von Heiden zwar nicht mehr wehren konnte, aber bitter ungern
nachgegeben hatte; während die vom Hauptmann in Kapernaum aus einer späteren Periode oder einem freisinnigen Kreise zu stammen scheint, wo man die Gläubigen aus der Heidenwelt bereits ohne Anstand willkommen hieß. Es ist möglich, dass die ersteren Stellen Jesu engherziger machen als er war, es ist aber auch möglich, dass die andern ihn weitherziger machen; und wenn wir auf die Art sehen, wie nach seinem Tode seine vornehmsten Apostel sich zu dem Unternehmen des Paulus stellten, so wird uns das Letztere wahrscheinlicher.
Ich kann dies hier nicht weiter ausführen; ich wollte nur eine Andeutung davon geben, wie ungewiss auf diesem Gebiete Alles ist, wie wenig wir auch bei den Reden und Lehren Jesu aus irgend einem Punkte sicher sind, ob wir Worte und Gedanken von ihm selbst, oder nur solche vor uns haben, die man in späterer Zeit ihm in den Mund zu legen sich bewogen fand.

23.
Wenn ein neuerer Darsteller der Buddhareligion ihre Bedeutung darin findet, »dass sie, dem in Mythologie und Theologie, Schulgelehrsamkeit und Spekulation, Zeremonien und Äußerlichkeiten jeden Schlages, Werkheiligkeit und Scheinheiligkeit, priesterlichem und philosophischem Hochmuth erstarrten Brahmanismus gegenüber, das Wesen der Heiligung in die Gesinnung verlegte, in die Reinheit des Herzens und des Wandels, in Wohlwollen, Erbarmen, Nächstenliebe und unbegrenzte Opferfreudigkeit, und dass sie demgemäß von der wüsten, Geist und Herz erdrückenden Tradition und Priestersatzung, der abstrusen Schulweisheit und sich übersteigenden Spekulation an das natürliche Gefühl und den gesunden Menschenverstand als den höchsten Richter in religiösen Dingen appellirte«: so ist es unmöglich zu verkennen, wie ähnlich sowohl die Situation als das Wirken des indischen Weisen aus der Zeit des Darius und Xerxes denen des jüdischen Weisen aus der Zeit des Augustus und Tiberius war.
Dem starren Kastenwesen dort entsprach hier die gehässige Absonderung des Juden von Heiden und Samaritern; eine Art von Mythologie und Spekulation hatte sich, der Griechen und Römer zu geschweigen, an welche das Christenthum später kam, unter den Juden wenigstens in der Sekte der Essener, eine spitzfindige Scholastik bei den Schriftgelehrten der beiden anderen Sekten ausgebildet; Priestersatzung, Zeremonienwesen, Werk- und Scheinheiligkeit herrschte hier wie dort, und beidemale suchte der neue Lehrer seine Gläubigen vom Äußern in das Innere, von der bloßen Verrichtung auf die Gesinnung, von Hochmuth, Selbstsucht und Gehässigkeit zur Demuth, Liebe und Duldung hinzuführen. Die von Çakjamuni den Seinigen vorgezeichnete Lebensweise heißt bei den Buddhisten schlechthin »der Weg«, ganz wie in unserer Apostelgeschichte der neue Messiasglaube heißt; beidemale aus dem gleichen Grunde, weil sowohl Buddhismus wie Christentum ursprünglich mehr praktisch als theoretisch, mehr eine kurzgefaßte Erlösungslehre als eine weitläufige Glaubenslehre waren.
Übrigens scheint es, als ob Çakjamuni entschiedener mit dem von ihm vorgefundenen Brahmanismus, als Jesus mit dem Mosaismus gebrochen hätte. Nicht nur sein Kastenwesen, sondern auch sein ganzes Zeremoniell mit Opfern und Bußübungen, ja selbst seine Götterwelt beseitigte er. Der Spruch des Buddha: »Mein Gesetz ist ein Gesetz der Gnade für alle,« von ihm gegen die schnöde Kastenabsonderung gerichtet, hat zugleich einen gewissermaßen christlichen Klang; nur dass wir, wie schon erwähnt, nicht sicher wissen, ob über den Kreis des erwählten Volkes hinaus solche Weitherzigkeit schon von Jesus oder erst von Paulus in Anwendung gebracht worden ist. Ebenso christlich spricht das andere Wort des indischen Reformators uns an: »Vater und Mutter ehren ist besser als den Göttern des Himmels und der Erde dienen«; das aber bei ihm noch eine weiter reichende Bedeutung hat. Es haben nämlich die neueren Forschungen über den Buddhismus das Paradoxon außer Zweifel gestellt, dass derselbe ursprünglich eine Religion ohne Gott oder Götter, dass sein Stifter ein Atheist gewesen ist. Er leugnet sie nicht geradezu, aber er ignoriert sie, schiebt sie bei Seite, wie in dem angeführten Spruch. Dagegen nahm Jesus aus der Religion seines Volkes nicht nur den einigen Gott, sondern auch das Gesetz herüber. Nur, wie er das letztere geistiger auslegte und von den traditionellen Zutaten gereinigt wissen wollte, so bildete er, was die Vorstellung von Gott betrifft, an einzelne Andeutungen im Alten Testament anknüpfend, den strengen Herrn in einen liebenden und verzeihenden Vater um, und gab dadurch dem religiösen Verhalten des Menschen eine im Judenthum bis dahin unbekannte Freiheit und Heiterkeit.

24.
Ein schwärmerischer weltablehnender Zug indessen war beiden Religionsstiftern gemein, wenn er auch bei beiden nicht die gleiche Wurzel hatte. Çakjamuni war Nihilist, Jesus Dualist. Der erstere strebte aus dem Leben mit seinem Leide, worin er nur eine Folge der Begier und Daseinslust sah, mittelst der Abtötung dieser Lust in das Nirvana, das schmerzlose Nichts, zurück; der andere hieß die Seinigen vor Allem nach dem Reiche Gottes trachten, sich unvergängliche Schätze im Himmel, nicht vergängliche auf der Erde, sammeln, er pries die glücklich, die jetzt arm und gedrückt sind, weil ihrer um so größerer Lohn im Himmel warte.
Schopenhauer hat das Christenthum als Pessimismus bezeichnet, und eben hierin, in dem Eingeständnis desselben, dass der Zustand der Menschheit in jeder Hinsicht ein äußerst elender sei, die Kraft gefunden, wodurch es das optimistische Juden- und Heidenthum überwunden habe. Allein dieser Pessimismus, die Verwerfung dessen, was es »diese Welt« nennt, ist nur die eine Seite des Christentums, und ohne die Ergänzung durch die andere Seite, die Herrlichkeit der künftigen himmlischen Welt, die es in nahe Aussicht stellte, würde es nicht weit gekommen sein. Da Schopenhauer diese für sich ablehnt, und sich seinerseits an das buddhistische Nirvana hält, so ist ihm am Christenthum eben nur diejenige Seite sympathisch, die es mit dem Buddhismus gemein hat, den man, in Bezug auf den Wert dieses Lebens, gleichfalls pessimistisch nennen kann.
Für die Betrachtung und Handhabung des menschlichen Lebens und seiner Verhältnisse hat in der Tat der christliche Dualismus mit dem buddhistischen Nihilismus wesentlich die gleichen Folgen. Nichts von allem, was sich hier der menschlichen Tätigkeit als Ziel und Gegenstand darbieten mag, hat einen wahren Wert; alles Streben und Trachten danach ist nicht bloß eitel, sondern dem Menschen an der Erreichung seiner wahren Bestimmung, heiße diese nun Nichts oder Himmelreich, sogar hinderlich. Ein möglichst leidendes Verhalten, die Tätigkeit abgerechnet, die zur Linderung fremden Leidens oder zur Verbreitung der erlösenden Einsicht, der Lehre des Buddha oder des Christus, erforderlich ist, führt am sichersten zum Ziele.
Vor Allem ist demnach das Streben nach irdischen Gütern, ja selbst der Besitz von solchen, sofern man sich dessen nicht freiwillig entäußert, vom Übel. Dem reichen Mann im Evangelium ist schon allein um dessen willen, dass er alle Tage herrlich und in Freuden lebt, ohne dass wir sonst etwas Unrechtes von ihm erführen, die Hölle gewiss. Dem begüterten Jüngling, der über die Erfüllung der gewöhnlichen Gebote hinaus noch etwas Übriges tun möchte, weiß Jesus nichts Besseres zu raten, als alles, was er habe zu verkaufen und den Armen zu geben. Ein wahrer Kultus der Armut und der Bettelei ist dem Christenthum mit dem Buddhismus gemein. Die Bettelmönche des Mittelalters wie noch heute das Bettlerwesen in Rom sind echt christliche Institute, die in protestantischen Ländern nur durch eine ganz anderswoher stammende Bildung beschränkt worden sind.
»Immer wieder müssen wir«, sagt Thomas Buckle, »von den Übeln des Reichtums und von der sündlichen Liebe zum Gelde hören; und doch hat sicherlich, nächst dem Wissenstrieb, keine andere Leidenschaft der Menschheit so viel Gutes getan. Ihr verdanken wir allen Handel und alle Gewerbe; Gewerbetätigkeit und Handel haben uns mit den Produkten vieler Länder vertraut gemacht, unsre Wissbegierde erweckt, durch den Umgang mit Nationen von verschiedenen Sitten, Sprachen und Gedanken unsre Ideen erweitert, die Menschen zu Unternehmungen, zur Voraussicht und Berechnung gewöhnt, und uns außerdem viele nützliche Kunstfertigkeiten gelehrt, uns in den Besitz höchst schätzbarer Mittel zur Rettung des Lebens und zur Linderung des Schmerzes gesetzt. Alles dieses verdanken wir der Liebe zum Gelde. Wenn es den Theologen gelänge, sie auszurotten, so würde das alles aufhören und wir verhältnismäßig in Barbarei zurückfallen.« Insbesondere dass es ohne Reichtum keine Muße, ohne Muße keine Wissenschaft und Kunst geben könne, hat Buckle in seinem bekannten Werke sehr anschaulich nachgewiesen.
Dass der Erwerbstrieb wie jeder andere eine vernünftige Beschränkung, eine Unterordnung unter höhere Zwecke fordert, ist damit nicht ausgeschlossen; aber in der Lehre Jesu ist er von vorne herein nicht anerkannt, seine Wirksamkeit zur Förderung von Bildung und Humanität nicht verstanden, das Christenthum zeigt sich in dieser Hinsicht gerade als ein kulturfeindliches Prinzip. Seinen Bestand unter den heutigen Kultur- und Industrievölkern fristet es nur noch durch die Korrekturen, die eine weltliche Vernunftbildung an ihm anbringt, welche ihrerseits großmütig oder schwach und heuchlerisch genug ist, dieselbe nicht sich, sondern dem Christenthum anzurechnen, dem sie vielmehr entgegen sind.
Christentum anzurechnen, dem sie vielmehr entgegen sind.

25.
Nur Schade, dass es zu spät war, aber seine volle Richtigkeit hatte es, als während des letzten Krieges Ernst Renan in seinem bekannten Brief an mich darauf hinwies, wie weder in den Seligpreisungen der Bergpredigt, noch sonst irgendwo im Evangelium, ein Wort sich finde, das den kriegerischen Tugenden den Himmel verheiße. Aber ebenso wenig findet sich ein Wort für die friedlichen politischen Tugenden, für Vaterlandsliebe und bürgerliche Tüchtigkeit darin. Der Spruch: Gebet dem Kaiser was des Kaisers ist u. s. f. ist doch nur eine ausweichende Antwort. Ja selbst für die Tugenden des häuslichen und Familienlebens wird das Vorbild und die Lehre Jesu dadurch unergiebig, dass er selbst ohne Familie war. Wir haben verschiedene Aussprüche von ihm, worin er diese natürlichen Bande gegen die geistigen in einer Weise herabsetzt, die zwar ihren guten Sinn hat, doch vermöge ihrer Schroffheit der Missdeutung Raum gibt. Sonst erfahren wir noch, dass er, während er die Ehelosigkeit als das höhere für Menschen höhe
er Bestimmung vorbehielt, über Unauflöslichkeit der Ehe strenge Begriffe hatte, und dass er ein Kinderfreund gewesen ist.
Nun müssen wir aber billig sein und die damalige Lage des Volks, dem Jesus angehörte, in Rechnung nehmen. Es war etwa die Lage der heutigen Polen unter Rußland; die politische Selbstständigkeit des jüdischen Volks hatte aufgehört, die Juden waren dem ungeheuren Römerreiche einverleibt, sie konnten für sich keinen Krieg mehr, sondern nur noch Verschwörungen und Aufstände machen, die das Volk, wovon man schon hinlängliche Erfahrung hatte, nur immer tiefer ins Elend stürzen mussten. Auch für die friedliche Tätigkeit des Bürgers war unter dem Regimente der römischen Landpfleger, dem Aussaugungssystem der römischen Steuerpächter nur noch der allerengste Spielraum übrig; jedes höhere Streben nahm unvermeidlich seine Richtung entweder nach der Seite der Verschwörung, oder zwar der Reform, die aber bei der Versperrung aller weltlichen Wege notwendig eine schwärmerische Wendung erhielt.
Noch viel weniger war bei solchen Zuständen an höhere Kultur, an Verfeinerung der Sitten und Verschönerung des Lebens durch Wissenschaft und Kunst zu denken. Teils waren dazu die Juden von Hause aus weniger angelegt nicht bloß als Griechen und Römer, sondern auch als manche andere Völker des Orients; teils war die Nation zur Zeit Jesu, am Vorabend ihrer politischen Auflösung, gerade in ihrer Heimat, auch in Wohlstand und Bildung auf's tiefste heruntergekommen. Das Leben in den Dörfern und kleinen Städten Galiläa's zu jener Zeit können wir uns nicht schmutzig und armselig genug vorstellen. Wo sollte da eine Ahnung, wo ein Trieb zu Kunst und Wissenschaft herkommen? Da man die Wahrheit einzig in der Schrift, in den geheiligten Büchern Mose's und der Propheten zu finden glaubte, so bestand die ganze Wissenschaft in einer höchst elenden und willkürlichen Auslegungskunst, von der wir auch im Neuen Testamente nur allzuviele Proben besitzen.
Mit Einem Worte: die Welt und das Leben in derselben war dem gedrückten und verkommenen Geschlecht, das damals an den Ufern des Jordans und des galiläischen Sees sein Dasein fristete, so gründlich verleidet, dass gerade die höher strebenden Geister unter demselben gar nichts mehr davon wissen wollten, es nicht mehr der Mühe wert fanden, etwas daran zu bessern, sondern es dem Fürsten dieser Welt, dem Teufel, überließen, sich selbst aber mit allen Kräften der Sehnsucht und der Phantasie dem Heil zuwandten, das, laut alter Weissagungen und neuer Auslegungen, demnächst vom Himmel kommen sollte.

26.
Es handelte sich nur darum, sein Kommen zu beschleunigen. Ehe es kam, musste doch erst, so schien es, das Volk seiner würdig sein. Darum predigte Johannes Buße, weil das Himmelreich nahe sei, und erteilte denen, die ihre Schuld bekannten, die entsündigende Weihe der Taufe. Dürfen wir den evangelischen Berichten trauen, so gab er sich nicht selbst für den Bringer dieses Heils, den Messias, aus. Das tat erst Jesus.
Wie aber wollte nun Jesus dieses Heil bringen? Zunächst trat er in die Fußstapfen des Täufers und predigte gleichfalls Buße im Hinblick auf das nahende Himmelreich. Aber weiter? Als er zu seiner letzten Passahfeier in Jerusalem einritt, ließ er sich von dem Volke gerne als der Sohn Davids, als der erwartete messianische König begrüßen. Man hat daraus geschlossen, dass er einen Handstreich seiner Anhänger, einen gewaltsamen Volksaufstand erwartet und gewünscht habe, der ihn an die Spitze des jüdischen Gemeinwesens stellen sollte. Allein er ritt ja mit absichtlicher Demonstration auf dem Friedensthier ein und hatte zu gewaltsamem Auftreten nicht das mindeste vorbereitet. Als später bei seiner Verhaftung einer seiner Jünger das Schwert zog, sprach er sich nicht nur grundsätzlich gegen den Gebrauch des Schwertes aus, sondern versicherte, auch jetzt noch stünde es nur bei ihm, so würde ihm Gott sein Vater mehr denn zwölf Legionen Engel zum Beistande senden.
Ob Jesus in jenem Augenblicke diese Worte gesprochen hat oder nicht: den Hintergrund seiner Ansicht geben sie meines Erachtens richtig an. Die Maschinerie, wodurch das wirkliche Kommen des Himmelreichs in Scene gesetzt werden sollte, war entfernt keine politische, überhaupt keine natürliche, sondern eine übernatürliche. Aber ebensowenig eine bloß moralische – das Moralische war immer nur Vorbereitung – sondern eine, wie man es nennen will, metaphysische oder magische.
Nachdem Jesus auf die Frage des Hohenpriesters bejaht hatte, der Messias zu sein, setzte er hinzu, sofort werde man ihn sehen zur Rechten der göttlichen Macht sitzend und mit den Wolken des Himmels kommend. Damals, wo er, gefangen und schwer beschuldigt, seine Hinrichtung voraussah, mochte diesen den Sinn haben, dass er nach seinem Tode, von Gott wiederbelebt, in jener danielich-messianischen Situation wiederkommen werde; hätte es aber Gott früher gefallen, ihm seine Engellegionen zu senden, so konnte ihm der Tod erspart bleiben, die himmlischen Schaaren konnten ihn (wie man später bei der Auferstehung in Bezug auf die überlebenden Christen erwartete) mit plötzlicher Verklärung seines irdischen Leibes in die Wolken emporraffen und da auf seinen messianischen Thronstuhl setzen. Die Evangelien freilich stellen die Sache durchaus so dar, als ob Jesus mit übernatürlicher Voraussicht von jeher seinen gewaltsamen Tod vorhergewusst hätte; für uns kann die Frage nur die sein, ob er von dem unglücklichen Ausgang seiner Sache mehr oder weniger überrascht worden ist, ob er früher oder später jene Umwandlung mit seinen Wunderhoffnungen vorgenommen hat.
27.
Nachdem er, für seine Jünger in jedem Fall unerwartet, als verurteilter Verbrecher am Kreuze geendet hatte, war nun seine ganze Angelegenheit auf die Seele dieser Jünger gelegt. Ließen sie sich durch seinen gewaltsamen Tod unter den Trümmern seines Unternehmens in dem Glauben, dass er der Messias gewesen, irre machen, so war es um seine Sache geschehen, so lebte vielleicht noch eine Zeit lang die Erinnerung an ihn und an so manches seiner gehaltreichen Worte im jüdischen Lande fort, aber seine Nachwirkung verlor sich bald, wie die Ringe auf der Fläche des Teichs, worein man einen Stein geworfen. Wollten sie aber, seinem unglücklichen Ende zum Trotze, den Glauben an ihn als Messias festhalten, so hatten sie sich den Widerspruch zu lösen, der zwischen dem einen und dem andern obzuwalten schien; sie hatten insbesondere sein gewaltsam abgerissenes irdisches Dasein mit der überirdischen Rolle zusammenzuknüpfen, die er seiner wiederholten Vorhersage gemäß in naher Zukunft als der in den Wolken kommende Menschensohn spielen sollte. Nach dem gemeinen Menschenlose war er seit seinem Tod am Kreuze der Schattenwelt anheimgefallen; hatte ihn aber diese einmal in ihrem Verschlusse, so blieb jener Faden abgerissen, seine Rolle war ausgespielt, es ließ sich kein Glaube, keine Hoffnung mehr auf ihn begründen. Hier also war der Punkt, wo geholfen werden musste: er durfte nicht gestorben, oder, da er doch landkundig gestorben war, nicht tot geblieben sein.
Man nahm seine Zuflucht zu der Schrift, und damit war schon viel gewonnen. Denn mit der damaligen Auslegungskunst konnte man alles was man wünschte sicher in ihr finden. Der Verfasser des 16. Psalms, ob es nun David oder ein anderer war, hatte begreiflich nicht von ferne daran gedacht, im Namen des Messias zu reden, er sprach nur sein eigenes frohes Gottvertrauen aus; und wenn er diesen so ausdrückte, Gott werde seine Seele nicht der Unterwelt überlassen, und nicht dulden, dass sein Frommer die Grube schaue, so meinte er damit nur, dass er mit Gottes Beistand aus jeder Not und Gefahr glücklich hervorgehen werde. Aber David, grübelte ein Jesusjünger, der nach Stützen für seinen erschütterten Glauben suchte, war ja gestorben und verwest: also kann er hier nicht von sich selbst gesprochen haben, sondern als Prophet hat er von seinem großen Sprössling, dem Messias – und das war ja Jesus – gesprochen, der demnach, nicht im Grabe geblieben, nicht der Unterwelt verfallen sein kann. Diese musterhafte Auslegung lässt zwar die Apostelgeschichte den Petrus erst nach der Auferstehung Jesu, an dem berühmten Pfingstfeste, vortragen; aber wir sehen hier im Gegenteil einen der Gedankengänge, wodurch sich die Jünger zur Produktion der Vorstellung von der Wiederbelebung ihres getöteten Meisters emporgearbeitet haben. Ähnlich wirkte die Stelle im Jesaias von dem Lamme das zur Schlachtbank geführt wird, die später der Evangelist Philippus dem äthiopischen Kämmerer auf Jesus gedeutet haben soll; und wenn wir aus den Tagen der Auferstehung lesen, der erscheinende Jesus habe den nach Emmaus wandernden Jüngern sämtliche von ihm, d. h. von seinem Tode und seiner Auferweckung handelnde Schriftstellen ausgelegt, so kann diesen geschichtlich genommen nur so viel heißen, dass in jenen schweren Tagen es vorzugsweise die Schrift gewesen, woraus die Jünger sich Trost und Hoffnung zu ergrübeln wußten.
Der Schrecken über die Hinrichtung ihres Meisters hatte sie aus der gefährlichen Hauptstadt weg in ihr heimisches Galiläa zurückgescheucht: dort mögen sie in heimlichen Zusammenkünften sein Andenken gefeiert, sich im Glauben an ihn gestärkt, die Schrift um- und umgewühlt, mit einander nach Licht und Gewissheit gerungen haben; es waren Seelenkämpfe, die in orientalischen, einseitig religiös und phantastisch entwickelten Naturen, weiblichen vor allen, leicht ins Ekstatische und Visionäre überschlugen. Sowie man einmal zu wissen meinte: er kann als Messias nicht im Grabe geblieben sein! so war es nicht mehr weit bis zu der Kunde: ich oder wir haben den vom Tod Erstandenen gesehen, er ist uns begegnet, hat mit uns gesprochen; wir kannten ihn Anfangs nicht, aber nachher, wie er weg war, fiel es uns wie Schuppen von den Augen, dass es kein anderer gewesen war u. s. f. Und im Weitererzählen wurden die Kundgebungen immer handgreiflicher: er hatte mit den Jüngern gegessen, ihnen seine Hände und Füße gewiesen, sie aufgefordert, die Finger in seine Wundenmale zu legen.
aufgefordert, die Finger in seine Wundmale zu legen.
So hatten die Jünger durch die Produktion der Vorstellung von der Auferstehung ihres getöteten Meisters sein Werk gerettet; und zwar war es ihre redliche Überzeugung, den Auferstandenen wirklich gesehen und mit ihm gesprochen zu haben. Es war nichts von frommem Betrug, freilich desto mehr Selbsttäuschung im Spiele, und bald mischte sich, obwohl möglicherweise immer noch im guten Glauben, Ausschmückung und Legende darein.
Aber historisch, die Auferstehung Jesu als äußere Tatsache betrachtet, war auch nicht das mindeste daran. Selten ist ein unglaubliches Factum schlechter bezeugt, niemals ein schlecht bezeugtes an sich unglaublicher gewesen. Ich habe in meinem Leben Jesu diesem Gegenstand eine eingehende Untersuchung gewidmet, die ich hier nicht wiederholen will. Nur das Ergebnis halte ich für meine Pflicht wie für mein Recht, ohne jeglichen Rückhalt hier auszusprechen. Historisch genommen, d. h. die ungeheuren Wirkungen dieses Glaubens mit seiner völligen Grundlosigkeit zusammengehalten, lässt sich die Geschichte von der Auferstehung Jesu nur als ein welthistorischer Humbug bezeichnen. Es mag demütigend sein für den menschlichen Stolz, aber es ist so: Jesus könnte all das Wahre und Gute, auch all das Einseitige und Schroffe, das ja doch auf die Massen immer den stärksten Eindruck macht, gelehrt und im Leben betätigt haben; gleichwohl würden seine Lehren wie einzelne Blätter im Winde verweht und zerstreut worden sein, wären diese Blätter nicht von dem Wahnglauben an seine Auferstehung als von einem derben handfesten Einbande zusammengefasst und dadurch erhalten worden.
28.
Dieser Glaube an seine Auferstehung kommt nur insofern, und zwar zunächst in ganz vorteilhafter Art, auf Rechnung Jesu selbst, als in der Entstehung desselben ein Beweis für die Stärke und Nachhaltigkeit des Eindrucks liegt, den er auf die Seinigen gemacht hatte. Freilich war auch dieser Eindruck schon keineswegs nur durch das Rationelle und Moralische, sondern mindestens ebensosehr durch das Irrationelle und Phantastische in seinem Wesen und seinen Ideen bedingt. Ein Sokrates mit seiner rein vernünftigen Lehrweise würde galiläische Gemüter jener Zeit nicht an sich gefesselt haben. Auch Jesus würde es nicht getan haben durch die bloße Predigt der Herzensreinheit, der Gottes- und Menschenliebe, durch die Seligpreisung der Armen und Gedrückten; oder vielmehr er hätte diese gar nicht glücklich preisen können, wenn er ihnen nicht eine Entschädigung in dem Gottesreiche zu verheißen gehabt hätte, das er selbst demnächst als Messias zu eröffnen gedachte. Die Erwartung dieses Himmels auf Erden, den wir uns nicht nach Art unseres heutigen spiritualistischen Jenseits, sondern im Allgemeinen mehr in den sittlichen Formen der Offenbarung Johannis vorzustellen haben, tat schon bei Lebzeiten Jesu das Meiste; und die Produktion des Glaubens an seine Auferstehung hatte wesentlich nur den Werth, diese durch seinen Tod erschütterte Erwartung wiederherzustellen.
Aber auch bei Jesus selbst, im Zusammenhang seiner Ideen und Lehren, bildet diese Vorstellung die Grundlage, auf die alles andere aufgetragen ist und sich zurückbezieht. Die Verwerfung alles Irdischen, aller materiellen Lebensinteressen, hat nur als die Kehrseite davon einen Sinn, dass die wahren Interessen, die bleibende Befriedigung, erst in dem kommenden Himmelreich zu finden sein werden. Seine Ankunft oder Wiederkunft als Bringer dieses Reiches hatte angeblich Jesus selbst in so nahe Aussicht gestellt, dass ein Teil seiner Zuhörer sie noch erleben sollte; und der Apostel Paulus sagt uns ausdrücklich, dass er sie noch zu erleben hoffte.
In dieser Erwartung hat sich nun bekanntlich die Christenheit diese 18 Jahrhunderte her fort und fort getäuscht gefunden, und darum die Auskunft getroffen, das Wiederkommen Christi mittelst Umdeutung seiner Worte in eine unabsehliche Zukunft hinaus-, dafür aber den Eintritt in Himmel oder Hölle für den Einzelnen unmittelbar an den Austritt aus diesem Leben heranzurücken. In der neuesten Zeit jedoch ist nicht allein die erstere Erwartung nach langsamem Erbleichen so viel wie erloschen, sondern auch die andere, die Hoffnung auf ein vergeltendes Jenseits nach dem Tode, in ihren Grundfesten erschüttert worden. Wodurch? davon wird später die Rede sein; hier nehme ich nur das Zugeständnis in Anspruch, dass es so ist.
Wenn wir die Augen auftun und wenn wir den Erfund dieses Augenauftuns uns ehrlich eingestehen wollen, so werden wir bekennen müssen: das ganze Leben und Streben der gebildeten Völker unserer Zeit ist auf eine Weltanschauung gebaut, die der Weltanschauung Jesu schnurstracks entgegengesetzt ist. Das Wertverhältnis zwischen dem Diesseits und dem Jenseits ist auf beiden Seiten gerade das umgekehrte. Und darauf beruht keineswegs nur die Genusssucht, die sogenannte materielle Richtung unserer Zeit, auch nicht bloß ihre bewundernswerten Fortschritte in Technik und Industrie; sondern auch die Entdeckungen der Naturwissenschaft, der Astronomie, Chemie und Physiologie, wie die politischen Bestrebungen und nationalen Gestaltungen, ja selbst die Erzeugnisse der Dichtung und der übrigen Künste in der neueren Zeit, also gerade alles Beste und Erfreulichste, das wir vor uns gebracht haben, was nur auf dem Boden einer Weltansicht zu erreichen, der das Diesseits keineswegs verächtlich, vielmehr als das wahre Arbeitsfeld des Menschen, als Inbegriff der Ziele seines Strebens erschien. Wenn ein Teil der Arbeiter auf diesem Felde den Glauben an das Jenseits noch gewohnheitsmäßig mit sich führt, so ist er doch nur noch ein Schatten, der ihnen folgt, ohne auf ihr Tun irgend einen bestimmenden Einfluss zu üben.

29.
Erinnern wir uns nun, was wir hier eigentlich finden wollten. Die ganze kirchliche Vorstellung von Jesus als Erlöser und Gottessohn hatten wir aufgegeben, auch das Schleiermacher'sche Sein Gottes in Christus als eine bloße Redensart erkannt. Aber ist er nicht doch vielleicht, so fragten wir, als geschichtlicher Mensch ein solcher gewesen, von dem unser religiöses Empfinden noch immer bedingt ist, an den die Menschheit zur Vollendung ihres inneren Lebens mehr als an irgend einen andern ihrer großen Männern gewiesen bleibt? Auf diese Frage sind wir jetzt in den Stand gesetzt zu antworten.
Vor Allem werden wir sagen müssen, dass wir zu diesem Endzwecke viel zu wenig Zuverlässiges von Jesus wissen. Die Evangelisten haben sein Lebensbild so dick mit übernatürlichen Farben überstrichen, durch sich kreuzende Tendenzlichter so verwirrt, dass die natürlichen Farben, die ursprüngliche Beleuchtung nicht mehr herzustellen sind. Wandelt man nicht ungestraft unter Palmen, so noch weniger unter Göttern. Wer einmal vergöttert worden ist, der hat seine Menschheit unwiederbringlich eingebüßt. Es ist ein eitler Wahn, dass aus Lebensnachrichten, die, wie unsre Evangelien, auf ein übermenschliches Wesen angelegt, und noch außerdem durch streitende Parteivorstellungen und Interessen in allen Zügen verzerrt sind, sich durch irgend welche Operationen ein natürliches in sich zusammenstimmendes Menschen- und Lebensbild herstellen lasse. Wir müssen zur Kontrolle Nachrichten über dasselbe Leben besitzen, die von einem natürlich-vernünftigen Gesichtspunkt aus abgefasst waren, und dergleichen besitzen wir in diesem Falle nicht. Alle Bemühungen neuester Bearbeiter des Lebens Jesu, so ruhmredig diese auch auftreten mögen, an der Hand unserer Quellenschriften eine menschliche Entwicklung, ein Werden und Wachsen der Einsicht, eine allmähliche Erweiterung des Gesichtskreises bei Jesus nachzuweisen, geben sich durch den Mangel jeder Handhabe in den Urkunden (außer jener allgemeinen Phrase in der Kindheitsgeschichte bei Lucas), die Notwendigkeit der willkürlichsten Umstellung ihrer Berichte, als apologetische Künsteleien ohne jeden historischen Wert zu erkennen.
Doch nicht bloß wie Jesus geworden, bleibt für uns in ein unheilbares Dunkel gehüllt; auch was er geworden, und schließlich gewesen tritt keineswegs bestimmt zu Tage. Um nach allem Bisherigen nur noch Eines zu nennen: wir sind ja nicht einmal sicher, ob er nicht schließlich an sich und seiner ganzen Sache irre geworden ist. Wenn er am Kreuze die bekannten Worte gesprochen hat: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? so ist er es geworden. Es ist möglich, und ich selbst habe die Vermutung geäußert, dass ihm das Wort nur geliehen ist, um einen Psalm, der in der ältesten Christenheit als Programm des messianischen Leidens gefasst wurde, gleich in seinem Eingang auf ihn anzuwenden: aber mindestens ebenso möglich bleibt, dass er das vielsagende Wort wirklich gesprochen hat. Ist er nachher auferstanden, d. h. ist er der leidende Gottmensch gewesen, so tut es ihm keinen Eintrag: dann bezeichnet es nur die tiefste Stufe dieses Leidens, es ist der Schmerzensruf seiner schwachen menschlichen Natur, der durch die Stärke der göttlichen, wie sie sich gleich darauf in seiner Wiederbelebung erwies, gut gemacht wird. Ihn als menschlichen Helden genommen hingegen ist jenes Wort, wenn er es gesprochen, mehr als bedenklich. Dann hatte er bis dahin seinen Tod nicht in Rechnung genommen, dann hat er sich bis zuletzt mit dem Wahn von den Engellegionen getragen, und ist, wie sie immer nicht kamen, wie sie ihn am Kreuze hängen und verschmachten ließen, mit getäuschter Hoffnung und gebrochenem Herzen gestorben. Und so sehr wir ihn auch dann noch um der Vorzüge seines Herzens und Strebens willen bedauern, die über ihn verhängte Strafe als eine grausame und ungerechte ansehen müssten, so wenig könnten wir uns doch des Urteils entschlagen, dass einer so schwärmerischen Erwartung nur ihr Recht geschieht, wenn sie durch Fehlschlagen zu Schanden wird.
Wie gesagt, die Sache steht nicht fest; aber eben dass im Leben Jesu so Vieles und Wesentliches nicht feststeht, dass wir weder darüber im Klaren sind, was er eigentlich gewollt, noch wie und in welchem Umfang er es gewollt hat, ist das Missliche. Es lässt sich vielleicht ausmachen; aber dass es erst ausgemacht werden soll, dass statt der unmittelbaren Gewissheit des Glaubens uns am Ziele weitaussehender kritischer Untersuchungen höchstens Wahrscheinlichkeit in Aussicht gestellt wird, verändert die ganze Lage der Sache. An wen ich glauben soll, an wen ich mich auch nur als ein sittliches Vorbild anschließen soll, von dem muss ich vor allem eine bestimmte, sichere Vorstellung haben. Ein Wesen, das ich nur in schwankenden Umrissen sehe, das mir in wesentlichen Beziehungen unklar bleibt, kann mich zwar als Ausgabe für die wissenschaftliche Forschung interessieren, aber praktisch im Leben mir nicht weiter helfen. Ein Wesen mit bestimmten Zügen, woran man sich halten kann, ist aber nur der Christus des Glaubens, der Legende, natürlich eben nur für den Gläubigen, der alle Unmöglichkeiten, alle Widersprüche, die in diesem Bilde liegen, in den Kauf nimmt; der Jesus der Geschichte, der Wissenschaft, ist lediglich ein Problem, ein Problem aber kann nicht Gegenstand des Glaubens, nicht Vorbild des Lebens sein.
Lebens sein.
30.
Und zum Unglück ist gerade unter demjenigen, was wir noch verhältnismäßig am sichersten von Jesus wissen, etwas, was wir als zweiten und entscheidenden Grund dafür anführen müssen, warum er, wenn wir der Wissenschaft ihr Recht über ihn lassen, der Menschheit, wie sie unter dem Einfluss der Bildungsmomente der neueren Zeit sich entwickelt hat, als religiöser Führer von Tag zu Tage fremder werden muss.
Mag er sein Reich nur für Juden oder auch für Heiden bestimmt haben; mag er in demselben dem mosaischen Gesetze, dem Tempeldienste viel oder wenig Geltung zugedacht haben; mag er seinen Tod vorhergesehen haben oder von demselben überrascht worden sein; entweder ist auf unsere Evangelien überall nichts Geschichtliches zu begründen, oder Jesus hat erwartet, zur Eröffnung des von ihm verkündigten Messiasreichs in allernächster Zeit in den Wolken des Himmels zu erscheinen. War er nun der Sohn Gottes, oder sonstwie ein höheres übermenschliches Wesen, so ist dagegen nichts einzuwenden, außer dass es nicht eingetroffen ist, dass mithin, der es vorhersagte, ein göttliches Wesen nicht gewesen sein kann. War er aber diesen nicht, sondern ein bloßer Mensch, und hegte doch jene Erwartung, so können wir uns und ihm nicht helfen, so war er nach unsern Begriffen ein Schwärmer. Das Wort hat längst aufgehört, was es im vorigen Jahrhundert war, ein Schimpf- und Spottname zu sein. Wir wissen: es hat edle, hat geistvolle Schwärmer gegeben, ein Schwärmer kann anregend, erhebend, kann auch historisch sehr nachhaltig wirken; aber zum Lebensführer werden wir ihn nicht wählen wollen. Er wird uns auf Abwege führen, wenn wir seinen Einfluss nicht unter die Kontrolle unsrer Vernunft stellen.
Das Letztere hat die Christenheit während der ganzen mittleren Zeit versäumt. Sie hat sich in die Weltverachtung ihres Christus nicht bloß hineinziehen lassen, sondern ihn darin überboten. Er ist doch noch in der Welt geblieben, wenn auch nur um die Menschen von ihrer Wertlosigkeit zu überzeugen; wenn in der Folge Einsiedler und Mönche den Weltverkehr flohen, so waren sie weiter gegangen, aber nur auf dem Wege, auf den er selbst sie geführt hatte. Mit dem Verzicht auf irdische Güter freilich wussten sie sich zu helfen: der Einzelne durfte nichts besitzen, aber die Gemeinschaft, das Kloster, und ohnehin die Kirche und deren Vorstände, desto mehr. So hat auch das Wort von dem andern Backen, den wir demjenigen darbieten sollen, der uns auf den einen schlägt, sich von jeher aus dem gesunden Menschenverstande heraus korrigiert; das fromme Mittelalter ist, besondere Heilige abgerechnet, so wehr- und rauflustig gewesen als irgend eine andere Zeit. Auch für den kommenden Morgen haben seine wackeren Hausväter und Hausmütter gesorgt trotz dem Worte ihres Christus; aber die guten Menschen hatten bei dieser Erfüllung ihrer weltlichen Pflichten immer eine Art von bösem Gewissen, sie kamen sich wenigstens niedrig und gemein dabei vor; denn wenn er vollkommen sein wolle, hatte Jesus zu dem reichen Jüngling gesprochen, so müsse er seine Güter verkaufen und den Ertrag den Armen geben; und nicht alle fassen diese Rede, hatte er ein andermal gesagt, aber es gebe solche, die sich zu Verschnittenen gemacht haben um des Reiches Gottes willen.
Grundsätzlich hat erst die Reformation diese Vernunftkontrolle an der schwärmerisch-asketischen Seite des Christentums vorgenommen. Die Aussprüche Luthers über den Wert der ehelichen, häuslichen, bürgerlichen Pflichterfüllung, der Tätigkeit einer Hausfrau, einer Mutter, einer Magd oder eines Knechts, in Vergleichung mit den unnützen Kasteiungen, dem sinnlosen Plappern und faulen Drohnenleben der Mönche und Nonnen, sind von der gesundesten Menschlichkeit. Aber man meinte damit nur der katholischen Ausartung, nicht dem Christentum selbst entgegenzutreten. Die Erde blieb ein Jammerthal, die Blicke auf die künftige himmlische Herrlichkeit gerichtet. Ist der Himmel unsre Heimat, fragt Calvin, was ist die Erde anderes als ein Verbannungsort? Nur weil uns Gott einmal in diese Welt gesetzt und unsern Beruf in ihr uns angewiesen hat, müssen wir demselben auch nachkommen; einzig das göttliche Gebot ist es, das unsern irdischen Verrichtungen, die an sich keinen wahren Wert haben, einen solchen verleiht. Es ist klar, dass diesen eine Halbheit ist: wenn unsre irdischen Verrichtungen keinen Wert in sich selbst haben, so können sie einen solchen von außen her nicht erhalten; haben sie aber einen eigenen Werth, so kann dieser nur auf den sittlichen Beziehungen beruhen, die in denselben liegen. Das Erdenleben der Menschheit trägt sein Gesetz, seine Regel in sich selbst, wie es seinen Zweck, seine Ziele in sich selbst trägt.

31.
Aber der, den ihr Schwärmer nennet, sagt man uns, ist doch zugleich derjenige gewesen, der, so mancher anderen sittlichen Vorschriften vom höchsten Wert nicht zu gedenken, die Grundsätze der Nächstenliebe, der Erbarmung, ja der Feindesliebe, der Brüderlichkeit unter allen Menschen, durch Lehre und Beispiel zuerst in der Menschheit angepflanzt hat; und wer auch nur zu diesen Grundsätzen sich bekennt, bekennt sich noch zu ihm und zum Christenthum. Dessen schönste Zierde, ist unsre Antwort, der höchste Ruhm seines Stifters, bleiben sie gewiss; aber sie sind ihm weder ausschließlich eigen, noch fallen sie mit ihm dahin.
Milde und Erbarmen nicht bloß gegen alle Menschen, sondern gegen alle lebenden Wesen, hat schon fünf Jahrhunderte vor der christlichen Zeitrechnung der Buddhismus empfohlen. Dass die Vorschrift der Nächstenliebe der Inbegriff des ganzen Gesetzes sei, hat unter den Juden selbst bereits ein Menschenalter vor Jesu der Rabbi Hillel gelehrt. Dass wir auch Feinden helfen sollen, war schon zur Zeit Jesu Grundsatz der Stoiker. Und ein Menschenalter nach ihm, doch gewiss unabhängig und ganz aus Prinzipien der stoischen Schule heraus, hat Epiktet alle Menschen Brüder genannt, weil alle Gott zum Vater haben. Diese Erkenntnis liegt so sehr auf dem Entwicklungswege der Menschheit, dass sie an gewissen Stellen desselben notwendig, und nicht bloß von Einem, gefunden werden musste. Eben um jene Zeit war dieselbe den edleren Geistern unter Griechen und Römern durch die Niederwerfung der Völkerschranken in dem römischen Weltreiche, den Juden durch ihre Zerstreuung in alle Länder nahe gelegt. In dieser Fremde unter den Heidenvölkern entwickelte und organisierte sich unter ihnen ein Zusammenhalten, eine Bereitwilligkeit zu gegenseitiger Handreichung und Unterstützung, die durch den im Christenthum hinzutretenden Glauben an den erschienenen und bald wiederkehrenden Messias nur noch inniger wurde. Die zwei Jahrhunderte des Drucks und der Verfolgung, die das Christenthum von da an noch durchzumachen hatte, eine Zeit, der es überhaupt das Beste verdankt, was sich in ihm entwickelt hat, bildeten eine fortwährende Schule gerade dieser Tugenden.
Freilich waren es zunächst die Volks- und weiterhin die Glaubensgenossen, auf welche sich diese tätige Liebe bezog. Dass Christus für alle Menschen gestorben, ist nicht bloß eine transzendente Begründung der allgemeinen Menschenliebe, deren wahrer Grund viel näher liegt; sondern sie führt auch die Gefahr mit sich, den Glauben an diesen Erlösungstod zur Bedingung der Liebeserweisung zu machen. Kein Wunder, dass man in der christlichen Kirche immer mehr der Versuchung unterlag, den Menschen nur im Christen zu sehen, die Liebe auf den Kreis ihrer Angehörigen zu beschränken. Ja selbst innerhalb dieses Kreises auf die Bekenner des vermeintlich wahren Christentums, d. h. die Glieder derjenigen Kirche, die einem jeden als die rechtgläubige erschien. Das Christenthum für sich ist aus Kreuzzügen und Ketzerverfolgungen nicht hinausgekommen; nicht einmal die Toleranz, die doch nur auf der negativen Seite der allgemeinen Menschenliebe liegt, hat es für sich erreicht. Die Emsigkeit in Liebeswerken, der Eifer wie das Geschick in Organisierung wohltätiger Anstalten und Tätigkeiten, ist eine Eigenschaft unsrer spezifisch Frommen, deren Ruhm ihnen nicht geschmälert werden soll, außer soweit sie durch hierarchische oder doch proselytenmacherische Hintergedanken ihn selber schmälern. Die Idee der Humanität ist durch das Christenthum wohl vorbereitet worden; aber sie rein und voll herauszuarbeiten und als Prinzip aufzustellen, blieb der weltlich-philosophischen Bildung des ungläubigen 18. Jahrhunderts vorbehalten. Auch im Sklaven den Menschen zu achten, darauf haben schon die Stoiker gedrungen; die Abschaffung der Sklaverei aber hat nicht die christliche Kirche, sondern die leidige Aufklärung durchgesetzt. Menschenrechte sind kein christlicher, sondern ein philosophischer Begriff.
Nicht anders verhält es sich mit den übrigen moralischen Vorschriften des Christentums: es hat sie weder in die Welt gebracht, noch werden sie mit ihm aus der Welt verschwinden. Wir behalten die ganze Errungenschaft des Christentums, wie wir die des Hellenismus und des Römertums behalten haben, ohne die Religionsform, in der jener Gehalt als in seiner Fruchthülle herangereift ist. Nur damit werfen wir auch die Beschränktheit und Einseitigkeit ab, womit diese Lehren im Christenthum durchaus behaftet waren.

32.
Doch warum scheiden wollen, wird man uns hier vielleicht noch fragen, was doch gar wohl vereinbar ist? In seiner jetzigen Fortbildung wird das Christenthum unsre Menschenliebe, überhaupt unsre Sittlichkeit, nicht mehr beschränken, es wird sie nur beleben; und eine solche Belebung wird in diesem Zeitalter der materiellen Interessen, des entfesselten Egoismus, nicht vom Übel sein. Also warum nicht auch hier dem Spruche nachleben: man soll das eine tun und das andere nicht lassen?
Deswegen nicht, antworten wir, weil es schlechterdings nicht mehr geht. Warum es nicht mehr geht, ist im Bisherigen sattsam auseinandergesetzt worden: wir können für unser Handeln keine Stütze in einem Glauben suchen, den wir nicht mehr haben, in einer Gemeinschaft, deren Voraussetzungen, deren Stimmungen wir nicht mehr teilen. Wir wollen eine Probe machen; das aber soll die letzte sein. Wir sind zu Anfang von dem alten Kirchenglauben ausgegangen, haben ihn in seiner Fort- und Umbildung verfolgt, und Schritt für Schritt gefunden, dass er uns in keiner seiner Gestalten mehr annehmbar ist. Nehmen wir ihn jetzt zum Schlusse in seiner neuesten, mildesten, modernsten, und zugleich in konkreter Gestalt, wie er sich im Kultus zur Darstellung bringt: machen wir in Gedanken den christlichen Festzyklus in einer protestantischen Kirche mit, deren Geistlicher auf dem Boden der heutigen Wissenschaft steht, und sehen zu, ob wir uns dabei noch aufrichtig und natürlich erbauen können. Wie also wird der Mann, oder wie werden wir selbst, we
werden wir uns an seine Stelle setzen, zu Werke gehen, was wird jedesmal, wenn er auch nicht alles aussprechen mag, doch für sich sein Gedankengang sein müssen?
Am Weihnachtsfeste wird er sich sagen und vielleicht auch den Verständigen unter seinen Zuhörern andeuten, dass von einer Geburt aus der Jungfrau keine Rede sein könne. Dass die ganze Geschichte von der Reise der Eltern Jesu nach Bethlehem um der Schätzung des Quirinus willen eine schlechtgemachte Erdichtung sei, da die Schätzung des Quirinus erst vor sich ging, als Jesus schon ein Knabe war. Dass das Kind vermutlich ganz ruhig in dem Nazaretanischen Heimwesen seiner Eltern zur Welt gekommen sei. Dass mit der Krippe auch die Hirten, und mit den Hirten die Engel wegfallen. Dass mit diesem Kinde durchaus nicht bloß Friede auf die Erde gekommen, sondern auch Streit und Krieg im Überfluss; kurz, dass wir an diesem Tage zwar gewiss die Geburt einer bedeutenden, zu großer geschichtlicher Wirksamkeit bestimmten Persönlichkeit, doch eben nur eines Menschen feiern, der an dem Fortschritte der Menschheit Mitarbeiter vieler andern gewesen ist.
Am Erscheinungsfeste hatte ein solcher Geistlicher abermals erst reinen Tisch zu machen, d. h. die evangelische Erzählung als einen messianischen Mythus wegzuräumen. Er würde sich, und wenn er recht kühn wäre, auch seine Gemeinde, erinnern, dass der wandernde Stern kein anderer als jener Stern aus Jakob sei, von dem einst, der Erzählung des 4. B. Mosis zufolge, der heidnische Seher Bileam, doch nur als Sinnbild eines siegreichen jüdischen Königs, gesprochen hatte; dass die Weisen aus Morgenland nur für den Stern zurechtgemacht, ihre Geschenke aber aus einer Stelle des Pseudo-Jesaias genommen seien, wo von dem über Jerusalem ausgegangenen Lichte, d. h. dem am Ende des Exils dem jüdischen Volke wieder zugewandten göttlichen Gnadenschein, gesagt wird, die Heiden werden darin wandeln und aus Saba werde man Gold und Weihrauch als Geschenke bringen. Das Jesuskind, würde derselbe Pfarrer ehrlich sagen müssen, habe um jene Zeit sicherlich so unbeachtet von weitern Kreisen – und zwar nicht in Bethlehem, sondern vermutlich in Nazaret – gelegen, wie zu jeder Zeit Kinder einfacher Bürgersleute pflegen.
Wie am Christfeste den Jungfrauensohn, so hätte am Karfreitag unser Geistlicher vor Allem den Opfertod, überhaupt den Erlöser, zu beseitigen. Je aufrichtiger er dabei zu Werke ginge, desto unzufriedener würden die Altgläubigen, je schonender, desto weniger würden die Fortgeschrittenen unter seinen Zuhörern zufrieden sein, die auch in der Tat ein Recht hätten ihn der Zweideutigkeit zu beschuldigen, wenn er den Begriff der Erlösung und des Erlösers in irgend einem zurechtgemachten Sinne noch festhalten wollte.
Noch misslicher wird die Aufgabe am Osterfeste. Hier ist es kaum möglich, in einer christlichen Kirche das Ding beim rechten Namen zu nennen: und tut man das nicht, so ist alles Reden darüber nur Wortmacherei.
Endlich am Himmelfahrtstage tritt gar die Schwierigkeit ein, sich der Satire zu enthalten. Von diesem Vorgang als von einem tatsächlichen zu sprechen, ist gebildeten Menschen gegenüber heut zu Tage geradezu eine Beleidigung. Also symbolisch wie schon die Auferstehung, wie weiterhin alle die Wundergeschichten, die Krankenheilungen, Totenerweckungen, Teufelsaustreibungen, worüber an gewöhnlichen Sonntagen so oft gepredigt wird, und die alle eine moralische Wendung möglich machen. Allein wozu überhaupt diese Umwege, wozu sich immer erst mit Dingen herumschlagen, die wir nicht mehr brauchen können, um endlich auf das zu kommen, was wir brauchen, das wir aber viel einfacher und zugleich bestimmter hätten haben können, wenn wir gleich unmittelbar darauf losgegangen wären?
An allen diesen Festtagen, wie an den gewöhnlichen Sonntagen nicht minder, beginnt unser Geistlicher seinen Vortrag mit Gebet nicht nur zu Gott, sondern auch zu Christus, und verliest hierauf als Text Sprüche oder Abschnitte der heiligen Schrift. Ganz wohl; aber was das Erstere betrifft, wo nimmt er das Recht her, zu einem bloßen Menschen – und das ist ihm ja Christus – zu beten? Nur die Gewohnheit läßt uns über das Ungeheuerliche dieses Brauchs hinwegsehen, der aus einem ganz andern Standpunkt herübergenommen ist; oder will man die Sache als rhetorische Lizenz fassen, wie man wohl auch einen Berg, einen Fluss anruft, so ist zu erwidern, dass für derlei Lizenzen die Kirche nicht der Ort ist, wo man alles ernstlich nimmt und nehmen soll. Was aber die Schrifttexte anlangt – hat sich wohl der Geistliche, den wir uns vorstellen, mit seinen Zuhörern auch darüber verständigt, was sie an der sogenannten heiligen Schrift haben? Hat er ihnen gesagt: die Reformatoren haben uns das Recht erkämpft, frei in der Schrift zu forschen; aber die neuere Wissenschaft hat sich das Recht erobert, frei über die Schrift zu forschen? Und hat er ihnen deutlich gemacht, was hierin liegt? Dass die Vernunft, die über die Schrift forscht, d. h. nicht bloß ihren Inhalt zu ermitteln, sondern auch ihrem Ursprung, dem Maß ihrer Glaubwürdigkeit und ihres Wertes auf den Grund zu kommen sucht, sich auch über sie stellt? Dass demnach die Schrift aufgehört hat, höchste religiöse Erkenntnisquelle für uns zu sein? Die Theologen lassen sich zählen, die über diesen Punkt bis jetzt ehrlich mit der Sprache herausgegangen wären. Man tut, als ginge es von dem Standpunkte der Reformatoren bis zu dem der jetzigen freisinnigen Theologie auf ebenem Boden, nur in allmählicher Ansteigung, fort; während doch in der Beseitigung der Schriftautorität eine Staffel dazwischen liegt, selbst noch höher und gefährlicher als jene, die vom katholischen Standpunkt aus die Reformatoren zu ersteigen hatten.
Doch bleiben wir noch einen Augenblick in unsrer modern-protestantischen Kirche, und wohnen auch der Feier der Sakramente bei. Da macht die Taufe, von allem Formwesen abgesehen, auf uns den Eindruck, dass sie ihren guten Sinn haben mochte, solange es galt, aus der Juden- und Heidenwelt die neue Messiasgemeinde zu sammeln und durch ein gemeinsames Weihezeichen zu verbinden. Heute, inmitten einer christlichen Welt, fällt dieser Sinn hinweg; da aber die spätere kirchliche Beziehung der Taufe auf die Erbsünde und den Teufel in der modernen Kirche, deren Kultus wir in Gedanken mitmachen, noch weniger in Betracht kommen kann, so erscheint uns hier die Taufe als eine Zeremonie ohne rechte Bedeutung, ja mit einer Bedeutung, die uns zuwider ist. Wir wollen es den Juden überlassen, ihr Knäblein durch ein bleibendes körperliches Zeichen als etwas Besonderes zu markieren; wir mögen auch das vorübergehende Zeichen nicht, unsre Kinder sollen eben nichts Besonderes, sollen nur Menschen sein, und zu Menschen wollen wir sie erziehen.
Wie die Taufe mit der Beziehung auf eine umgebende Juden- und Heidenwelt, weiterhin auf Teufel und Erbsünde, so hat das Abendmahl mit der Vorstellung des Erlösungstodes seine eigentliche Bedeutung verloren, und es bleibt nur der abstoßende orientalische Tropus vom Trinken des Bluts und Essen von dem Leibe eines Menschen übrig. Außerdem sind uns die blödsinnigen und doch so verhängnissvollen Streitigkeiten darüber, ob es nicht vielmehr gar wörtlich damit gemeint, und wirkliches Fleisch und Blut dabei im Spiele sei, eine peinliche Erinnerung. Ein Bruderfest der Humanität mit gemeinsamem Trunk aus einem Becher könnte uns schon gefallen; aber Blut wäre das Letzte, wovon dabei die Rede sein dürfte.
Auf dem Altar unsrer modern-protestantischen Kirche werden wir, wenigstens soweit sie auf lutherischem Boden steht, das Bild des gekreuzigten Christus, das sogenannte Kruzifix antreffen. Dieses alte Haupt- und Grundsymbol der Christenheit liebt bekanntlich die katholische Kirche verschwenderisch auf Wegen und Stegen anzubringen; die protestantische, soweit sie es nicht mit andern Bildern beseitigte, hat es doch mit einer Art von Schamhaftigkeit ins Innere der Kirchen und der Häuser zurückgezogen, das leere Kreuz auch noch auf Kirchhöfen, Kirchtürmen und dergleichen bestehen lassen. Es mag auf seinen Reisen in Italien oder sonst in katholischen Landen gewesen sein, dass Goethe, durch jene Zudringlichkeit geärgert, den Widerwillen fasste, der ihn in dem berufenen Verse seiner Venezianischen Epigramme neben Knoblauch und Wanzen das † stellen ließ. Schon die bloße Form dieses Zeichens, das »starre Hölzchen quer auf Hölzchen«, wie er im westöstlichen Divan sich ausdrückt, war ihm unangenehm, und sicher würde es ihn erheitert haben, wenn er gewusst hätte, dass er hierin mit jener kernhaften pfälzischen Elisabeth Charlotte, der Herzogin von Orleans, zusammentraf, die gleichfalls von sich bekannte, »die Kreuze gar nicht gern zu sehen, weil diese Form ihr nicht gefalle.« Vielleicht war es halb unbewusst auch schon bei ihr, und jedenfalls war es bei Goethe entschieden mehr als nur die Form, mehr als ein bloß ästhetischer Widerwille, was ihn von dem Kreuzeszeichen abstieß. Es war das »Jammerbild am Holze«, das man ihm, laut der angedeuteten Stelle im Divan, nicht »zum Gotte machen« sollte. Das Kruzifix mit dem für die Sünden der Menschen gestorbenen Gotte ist einerseits das sichtbare und handgreifliche Unterpfand der Sündenvergebung für die Gläubigen, andererseits aber die Vergötterung des Leidens überhaupt; es ist die Menschheit in ihrer traurigsten Gestalt, gleichsam gebrochen und zerschlagen an allen Gliedern, die ihrer eben in dieser Missgestalt noch gewissermaßen froh wird, die einseitigste schroffste Verkörperung der christlichen Weltflucht und Passivität. In einem Sinnbilde dieser Art kann die jetzige lebens- und tatfrohe Menschheit nicht mehr den Ausdruck ihres religiösen Bewusstseins finden, und seine fortdauernde Anerkennung auch in unsrer modern-protestantischen Kirche ist doch nur eine jener Halbheiten und Unwahrheiten mehr, die sie zu einem so wenig lebensfähigen Wesen machen.
Nun dächte ich aber, wären wir zu Ende. Und das Ergebnis? unsre Antwort auf die Frage, die wir diesem Abschnitt unserer Rechenschaft vorangestellt haben? Soll ich sie noch ausdrücklich geben, das Fazit aus allem Bisherigen mit vollen Ziffern unter die Rechnung setzen? Nötig wäre es wahrhaftig nicht; aber ich möchte um alles nicht, selbst dem mißliebigsten Worte, auszuweichen scheinen. Also meine Überzeugung ist: wenn wir nicht Ausflüchte suchen wollen, wenn wir nicht drehen und deuteln wollen, wenn wir
Ja Ja und Nein Nein bleiben lassen wollen, kurz wenn wir als ehrliche aufrichtige Menschen sprechen wollen, so müssen wir bekennen: Wir sind keine Christen mehr.
Ja Ja und Nein Nein bleiben lassen wollen, kurz wenn wir als ehrl
Damit haben wir uns jedoch, wie schon oben vorausbemerkt, noch nicht die Religion überhaupt abgesprochen; wir könnten immerhin noch religiös sein, wenn wir es auch nicht mehr in der Form des Christentums wären.
Wir stellen daher unsre zweite Frage:

II. Haben wir noch Religion?
33.
Auf sie werden wir um so weniger geneigt sein, ohne Weiteres zu verzichten, da wir gewohnt sind, die Anlage zur Religion als einen Vorzug der menschlichen Natur, ja geradezu als ihren vornehmsten Adelstitel zu betrachten. Wir sehen, dass dem Tiere, mit dem was wir Vernunft nennen, diese Anlage fehlt. Die Völker, welche die Reisenden im Zweifel ließen, ob bei ihnen Religion anzutreffen sei, sind immer auch in jeder andern Hinsicht als die ärmlichsten und tierähnlichsten befunden worden; weiter aufwärts in der Geschichte aber geht die Ausbildung der Religionen mit dem Kulturwerte der Völker Hand in Hand. Werfen wir daher vor allem auf die Entstehung und erste Entwicklung der Religion in der Menschheit einen Blick.
Gewiss ist auf der einen Seite: ohne Vernunft keine Religion. D. h. erst mit dem Trieb und dem Vermögen, bei der Wirkung nach der Ursache zu fragen, und darin bis zu einer vermeintlich letzten oder ersten Ursache zurückzugehen, also erst beim Menschen, nicht schon beim Tiere, wird Religion möglich. Aber dieser objektive Vernunfttrieb für sich würde doch immer nur ein fortschreitendes Erkennen zum Ergebnis haben. Auch im Verein mit der Einbildungskraft würde er noch nicht dasjenige hervorbringen, was wir als Religionen unter den Völkern verbreitet sehen. Um die Religion, deren Möglichkeit in der Vernunft liegt, wirklich zu machen, dazu muß noch ein anderer Faktor in Tätigkeit treten, der in des Menschen Stellung zu seiner Umgebung liegt. Und hier hat nun Hume Recht mit der Behauptung, dass nicht der uneigennützige Wissens- und Wahrheitstrieb, sondern der sehr interessierte Trieb nach Wohlbefinden die Menschen ursprünglich zur Religion geführt, und dass als religiöse Motive von jeher weit mehr die unangenehmen als die angenehmen gewirkt haben. Die epikureische Ableitung der Religion aus der Furcht hat etwas unbestreitbar Richtiges. Ginge es dem Menschen stets nach Wunsch, hätte er immer was er bedarf, scheiterte ihm kein Plan, und müsste er nicht, durch schmerzliche Erfahrungen belehrt, der Zukunft bange entgegensehen: so wäre schwerlich je der Gedanke an höhere Wesen im Sinne der Religion in ihm aufgestiegen.
So aber sieht er vor allem die Natur als ein unheimliches Wesen sich gegenüber. Wohl hat die Natur eine Seite, die dem Menschen freundlich erscheinen mag. Die Sonne die ihn wärmt, die Luft die er atmet, die Quelle die ihn labt, der Baum, der ihm seinen Schatten und seine Früchte, das Schaf das ihm seine Milch und seine Wolle bietet, scheinen zum Besten des Menschen vorhanden, ihm von einer gütigen Macht geschenkt zu sein. Auch gestattet ihm bis zu einer gewissen Grenze die Natur eine bestimmende Einwirkung auf sie: er baut seinen Acker, gewöhnt und benützt seine Haustiere, erjagt und erlegt die wilden, zimmert sich seinen Kahn für den Fluss oder die See, und macht sich zum Schutze gegen die Witterung seine Hütte, seine notdürftige Kleidung zurecht. Aber die Kehrseite dieses freundlichen Gesichts, das die Natur ihm zeigt, ist ein schreckliches: neben und hinter dem schmalen Grenzgebiete, worauf sie ihn gewähren lässt, behält sie für sich eine ungeheuere Übermacht, die in unerwartetem Ausbruch aller menschlichen Bemühungen grausam spottet. Der Sturm versenkt den Kahn und den Schiffer dazu; der Blitzstrahl setzt die Hütte in Flammen, oder die Überschwemmung reißt sie fort; eine Seuche rafft die Herden hinweg; Sonnenbrand oder Hagel vernichtet den Ertrag der Felder; während der Mensch selbst sich dem Zufall und Unfall, der Krankheit und dem Tod ohne nachhaltigen Schutz preisgegeben findet.

34.
Diese Gleichgültigkeit der Natur gegen ihn, dass er es auf Schritt und Tritt mit einem Wesen zu tun haben soll, das ihm und dem er fremd ist, das sich aus ihm nichts macht und mit dem schließlich nichts zu machen ist, das ist es, was der Mensch nicht erträgt, wogegen sein Innerstes sich wehrt. Der Natur gegenüber kann er sich nur dadurch retten, dass er sich selbst in sie hineinträgt. Sie ist nur dann kein unmenschliches, wenn sie ein menschenähnliches Wesen ist. Dann sind selbst die verderblichen Naturgewalten nicht mehr so schlimm wie sie aussehen. Der Glutwind aus der Wüste, die Pest die durch's Land geht – wenn sie nur so, als blinde unpersönliche Mächte gefasst werden, ist der Mensch ihnen gegenüber ein widerstandloses Nichts. Persönlich vorgestellt, als höhere Wesen, als Dämonen oder Gottheiten, sind sie zwar böse Wesen, aber es ist doch schon viel gewonnen. Nämlich eine Handhabe, sie zu fassen. Es gibt ja auch böse, grausame und schadenfrohe Menschen, und zwar solche, die, wie jene Naturgewalten, zugleich so übermächtig sind, dass durch Widerstand nichts gegen sie auszurichten ist: und dennoch gibt es Mittel, mit ihnen fertig zu werden, wenigstens mit leidlichem Schaden von ihnen loszukommen, und siehe da, sie zeigen sich traktabler als man hoffen durfte. Ebenso mit jenen verderblichen Naturgewalten, sobald nur einmal feststeht, dass sie denkende und wollende, kurz menschenähnliche Wesen sind. Jetzt geht man dem Typhon mit Gebeten und Opfern entgegen; bringt der Pestgottheit die ihr angemessen scheinenden Gaben: und darf sich nach menschlichem Ermessen eines günstigen Einflusses auf jene Wesen, einer Sänftigung ihres Grimmes durch solche Mittel, getrösten.
Auch sind ja bei weitem nicht alle Naturmächte so durchaus schlimm wie die angeführten:
Aus der Wolke quillt der Segen,
Strömt der Regen;
Aus der Wolke ohne Wahl
Zuckt der Strahl!

Regen und Blitz sind nur verschiedene Äußerungen derselben Macht, der Gottheit des oberen Luftraums, des Zeus nach hellenischer Anschauung, der, bald gnädig bald schrecklich, jetzt befruchtenden Regen der Flur, jetzt, und zwar nicht so ganz ohne Wahl, wie der moderne Dichter meint, seine zerstörenden Blitze sendet. Eine solche Naturmacht kann, unerachtet der verderblichen Kräfte die ihr zu Gebote stehen, doch eine an sich gute und dem Menschen wohlgesinnte sein, die jene unholden Wirkungen nur dann eintreten lässt, wenn der Mensch sie gegen sich aufgebracht, zum Zorn gereizt hat. Umso leichter wird es dem Menschen sein, die erregte Leidenschaft eines an sich freundlichen Wesens durch Beweise seiner Unterwürfigkeit und Ergebenheit zu begütigen.
Ist aber einmal eine Naturerscheinung, oder ein Komplex zusammengehöriger Naturwirkungen, zunächst etwa diejenigen, von denen Wohl und Wehe der Menschen eines Landes ganz besonders abhängt, wie z. B. in Ägypten der Nil auf der einen, der Wüstenwind auf der andern Seite, in solcher Art personifiziert, so macht dieses Verfahren bald im ganzen Kreise der Natur und des menschlichen Lebens die Runde. Dem Himmel als Uranos oder Zeus tritt die Erde als Gäa oder Demeter, das Meer als Poseidon gegenüber; die Viehzucht und der Ackerbau, die Brotfrucht und die Rebe haben ihre besonderen Götter; die Musik und die Heilkunst, der Handel und der Krieg. Dabei verfährt die Phantasie der Völker äußerst frei und sorglos: dieselben Gebiete werden bald an verschiedene Götterwesen verteilt, bald wieder einem und demselben Gott als besondere Seiten und Äußerungen beigelegt. Apollo ist neben der Musik und Weissagung auch Gott der Heilkunst, die er doch zugleich an seinen Sohn Äskulap als besonderen Vorsteher übertragen hat; Kriegsgott ist Mars, aber auch Minerva ist eine kriegerische Göttin, in jenem ist, der Krieg als das rohe unmenschliche Handwerk, in dieser gleichsam die rationelle Kriegskunst personifiziert. Und welche Masse von Funktionen und Beinamen, vom Stator bis zum Pistor und Stercutius, von der Regina bis zur Pronuba und Lucina, wurden nicht auf Jupiter und Juno gehäuft, um ihnen in buntem Wechsel zum Teil auch wieder durch Untergottheiten abgenommen zu werden.
Je weiter nämlich ein Volk in der Gesittung fortschreitet, desto mehr wird ihm neben der Natur mit ihren Schrecken und Segnungen das menschliche Leben mit seinen verschiedenen Verhältnissen zur wichtigen Angelegenheit. Und je mehr auch im Menschenleben Unsicherheit und Wagnis ist, je Mehreres auch hier von Umständen abhängt, die sich der menschlichen Berechnung, und noch mehr der menschlichen Macht entziehen, desto dringender ist für den Menschen das Bedürfnis auch hier Gewalten vorauszusetzen, die seinem eigenen Wesen verwandt, seinen Wünschen und Bitten zugänglich seien. Zugleich tritt jetzt die sittliche Natur des Menschen als mitwirkender Faktor ein: der Mensch will sich nicht bloß gegen andere, sondern auch sein höheres Streben gegen seine eigene Sinnlichkeit und Willkür schützen, indem er hinter die Forderungen seines Gewissens als Rückhalt eine gebietende Gottheit stellt.
Wie hilflos findet sich im fremden Lande und Volke der Ankömmling, und wie leicht ist es dem Eingeborenen, von dieser wehrlosen Lage Vorteil zu ziehen: aber es gibt einen Zeus Xenios, der die Gäste schützt. Wie unsicher, ist es, sich auf Versprechungen der Menschen, und wären es eidliche, zu verlassen, und wie nahe liegt unter Umständen die Versuchung, sich denselben zu entziehen: aber es waltet ein Zeus Horkios der den Meineid straft. Nicht immer wird der blutige Mord von den Menschen entdeckt: aber die schlummerlosen Erinnyen heften sich dem flüchtigen Mörder an die Sohlen. Eines der wichtigsten Lebensverhältnisse ist bei gesitteten Völkern immer die Ehe gewesen: aber welch ein Wagnis, wie vielfache Möglichkeit unglücklicher Erfolge, wie viel Versuchung auch zu unrechtem Tun liegt darin. Dagegen schafft sich der fromme Grieche und Römer in der himmlischen Ehe zwischen Zeus und Heere eine Gewähr. Sie ist zwar keine Musterehe im idealen Sinne, vielmehr ein Vorbild auch der Gebrechlichkeit der menschlichen Ehe, von den Griechen überdies mit der ganzen sittlichen Leichtfertigkeit dieses Volkes ausgemalt: aber Jupiter und Juno stiften und bewahren doch die ehelichen Verbindungen unter den Menschen; Juno insbesondere führt dem Manne die Braut zu, geleitet sie in sein Haus, löst ihr den Gürtel, wie sie später die Misshelligkeiten unter den Gatten löst, und fördert endlich die ersehnte Frucht der Ehe, die Kinder, ohne Gefahr für die Gebärende an's Licht.
35.
Die ursprüngliche und in gewissem Sinne natürliche Form der Religion ist hiernach die Vielgötterei gewesen. Es war eine Mehrheit von Erscheinungen, die sich dem Menschen darstellten, eine Mehrheit von Mächten, die auf ihn eindrangen, und vor denen er sich geschützt oder deren er sich versichert wünschte, eine Mannigfaltigkeit von Lebensverhältnissen, die er geweiht und begründet haben wollte: so musste ihm naturgemäß auch eine Mehrheit göttlicher Wesen entstehen. Dies wird durch die Beobachtung bestätigt, dass alle diejenigen Völker der Erde, die sich noch in einer Art von Naturzustand befinden, jetzt wie ehedem polytheistisch waren oder sind. Der Monotheismus erscheint überall in der Geschichte, auch in der jüdischen, als etwas Sekundäres, als etwas aus früherem Polytheismus erst mit der Zeit Hervorgegangenes. Wie machte sich dieser Übergang?
Man sagt wohl, eine genauere Beobachtung der Natur habe die Menschen auf den Zusammenhang aller ihrer Erscheinungen, auf die Einheit des Planes führen müssen, in dem alle ihre Gesetze zusammenlaufen. Und ebenso habe sich auf Seiten des Denkens schließlich ergeben müssen, dass mehrere Götterwesen sich gegenseitig einschränken, mithin entgöttern müssten, dass die Gottheit im wahren und vollen Sinne nur Eine sein könne. Dergleichen Einsichten seien einzelnen hochbegabten Männern der Vorzeit aufgegangen, und diese somit Stifter des Monotheismus geworden.
Wir kennen die hochbegabten Männer wohl, denen solche Einsichten auf diesem Wege aufgegangen sind: es sind die griechischen Philosophen gewesen; aber sie sind nicht Stifter einer Religion, sondern philosophischer Systeme und Schulen geworden. Eine ähnliche Bewandtnis hat es mit dem schwankenden Monotheismus der indischen Religion; er ist eine esoterische, mystische Lehre, die sich aus dem volkstümlichen Polytheismus als Ahnung von Wenigen entwickelt hat.
In der festen geschlossenen Gestalt einer Volksreligion tritt uns, der Monotheismus zuerst bei den Juden entgegen. Und hier sehen wir zugleich in seine Entstehung deutlich hinein. Aus tieferer Beobachtung der Natur ist der jüdische Monotheismus Gewiss nicht hervorgegangen; denn die Juden bekümmerten sich langehin nur für ihr Bedürfnis um die Natur. Ebenso wenig aus philosophischer Spekulation; denn vor dem Anstoß, den sie später durch die Griechen erhielten, spekulierten die Juden, wenigstens in philosophischem Sinne, nicht. Der Monotheismus ist, dies wird an dem jüdischen augenscheinlich (und bestätigt sich weiterhin am Islam) ursprünglich und wesentlich die Religion einer Horde. Die Bedürfnisse eines solchen nomadischen Haufens sind, wie seine geselligen Einrichtungen, sehr einfach; und wenn denselben gleich zunächst, wie dies auch hier als das Ursprüngliche vorauszusetzen ist, verschiedene Fetische, Dämonen oder Götterwesen mögen vorgestanden haben, so traten doch diese Unterschiede, je mehr die Horde, wie eben die in Kanaan eingefallenen Israeliten, im Streite mit ihresgleichen oder mit anders organisierten Stämmen und Völkern sich in sich selbst zusammenfasste, desto mehr hinter den Gegensatz gegen diese zurück. Wie es Ein Selbstgefühl war, das die Horde beseelte, das sie im Kampfe mit andern stärkte, ihr Siegeshoffnung und selbst im Unterliegen die Zuversicht künftiger Obmacht gab: so war es auch nur Ein Gott dem sie diente, von dem sie alles erwartete: oder vielmehr dieser ihr Gott war eben nur ihr vergöttertes Selbstgefühl. Allerdings standen diesem Einen Gott der Horde zunächst die Götter der andern Horden oder Völker, mit denen sie in Berührung kam, dem Gotte Israels die Götter der Stämme Kanaans, gegenüber; aber als die schwächeren, die schlechteren, zur Überwindung durch den Hordengott bestimmten, als unwahre, nichtige Götter, die zuletzt wirklich in Nichts verschwinden und den einen wahren Gott als den alleinigen übrig lassen mussten.
Es ist nur ein altes judenchristliches Vorurteil, den Monotheismus an sich schon dem Polytheismus gegenüber als die höhere Religionsform zu betrachten. Es gibt einen Monotheismus, der über dem Polytheismus steht; aber auch einen, bei dem das Gegenteil der Fall ist. Wer den Griechen der Jahrhunderte von Homer bis Äschylus hatte ansinnen wollen, ihren olympischen Götterkreis mit dem einen Gotte des Sinai zu vertauschen, der hätte ihnen zugemutet, ihr volles reiches nach allen Seiten hin Zweige und Blüten schönster Menschlichkeit treibendes Leben gegen die Armut und Einseitigkeit des jüdischen Wesens aufzugeben. Noch in Schillers Göttern Griechenlands tönt die Klage über die Verarmung des Lebens durch den Sieg des Monotheismus wieder; und doch ist der eine Gott, mit dem er es zu tun hatte, bei weitem nicht mehr der alte Judengott.
Einen Vorzug indes erreicht der Monotheismus gleichsam gelegentlich, der weiterhin die bedeutendsten Wirkungen entfaltet. Die vielen Götter werden, ihrer Entstehung gemäß, auch wenn sie noch so sehr auf das sittliche Gebiet hinübergezogen werden, immer an einzelne Naturkräfte und Naturerscheinungen gebunden bleiben, und damit, wie wir an den griechischen Göttern sehen, in ihrem Wesen etwas Sinnliches behalten. Schon der vom Polytheismus unzertrennliche Geschlechtsunterschied der Götter ist der Beweis davon. Dagegen wird sich der eine Gott, schon weil er der Eine und die Natur eine Vielheit von Erscheinungen und Kräften ist, notwendig über die Natur erheben. Diese Erhebung wurde von Seiten des jüdischen Volts zwar nur allmählich und gleichsam widerwillig, doch schließlich um so strenger vollzogen, je tiefer die Nachbarstämme, mit denen es zu kämpfen hatte, in den Dienst roher Naturgötter versunken waren. Diese waren dem Juden bis auf ihre Bilder hinaus abscheulich; darum untersagte er sich schließlich von seinem Gotte jedes Bild. Der Dienst jener Naturgötter, bald in's Gräuelhafte, bald in's Sinnliche ausschweifend, musste dem Verehrer des einen über der Natur stehenden Gottes als ein unreiner erscheinen; er widmete seinem Gotte zwar noch lange keinen geistigen, doch einen solchen Dienst, bei welchem Reinheit ein Hauptaugenmerk war. Aus dieser zunächst äußerlichen Reinheit entwickelte sich durch allmähliche Vertiefung die innerliche; der eine Gott wurde zum strengen Gesetzgeber; der Monotheismus die Pflanzschule der Zucht und Sittlichkeit.
Dabei war er jedoch im jüdischen Volke noch durch einen naturwüchsigen Partikularismus beschränkt. Die Vorschriften, die Jehova seinem Volke gab, waren zum großen Teil auf die Absonderung dieses Volkes von allen andern berechnet. Der eine Gott war wohl der Weltschöpfer, dabei aber nicht in gleicher Weise der Gott aller Völker, sondern im vollen Sinne nur des kleinen Stamms seiner Verehrer, dem gegenüber er die übrigen Völker als Stiefkinder behandelte. Damit hing etwas Hartes, Schroffes, persönlich Leidenschaftliches in dem ganzen Wesen dieses Gottes zusammen. Hier erwartete der jüdische Gottesbegriff seine Ergänzung aus der griechischen Welt. In Alexandria war es, wo der jüdische Stamm- und Nationalgott mit dem Welt- und Menschheitsgotte zusammenfloss und bald zusammenwuchs, den die griechische Philosophie aus der olympischen Göttermenge ihrer Volksreligion heraus entwickelt hatte.

36.
Unser heutiger monotheistischer Gottesbegriff hat zwei Seiten, die der Absolutheit und die der Persönlichkeit, die zwar in ihm vereinigt sind, doch so, wie bisweilen in einem Menschen zwei Eigenschaften, davon die eine ihm nachweislich von der väterlichen, die andre von der mütterlichen Seite kommt: das eine Moment ist die jüdisch-christliche, das andre die griechisch-philosophische Mitgift unsres Gottesbegriffs. Das alte Testament, können wir sagen, hat uns den Herrn-Gott, das neu den Gott-Vater, die griechische Philosophie aber hat uns die Gottheit oder das Absolute vererbt.
Auch der Jude allerdings dachte sich seinen Jehova absolut, soweit er für diesen Begriff die Fassungskraft hatte, d. h. wenigstens in Macht und Dauer unbeschränkt; vor Allem aber war ihm sein Gott ein Wesen, das sich als persönliches geltend machte. Nicht bloß dass derselbe in der Urzeit im Garten wandelt und mit Adam spricht dass er später in menschlicher Verkleidung sich von dem Erzvater unter dem Baume bei seiner Hütte bewirten lässt; dass er mit dem Gesetzgeber auf dem Berge verhandelt und ihm selbst die beiden Tafeln einhändigt: sondern seine ganze Haltung als zorniger und eifriger Gott, der es bereut, die Menschen gemacht zu haben, und sie zu vertilgen sich anschickt, der die Vergehungen seines erwählten Volkes als Beleidigungen aufnimmt und rächt, ist durchaus die eines persönlichen Wesens. Die im Christentum geschehene Verwandlung des Herrn-Gottes in den Gott-Vater hat das persönliche Moment nicht angetastet, im Gegenteil ihm noch Verstärkung gebracht. Je gemütlicher der Verkehr des Frommen mit seinem Gotte sich gestaltet, desto sicherer wird ihm derselbe als Person erscheinen, da ein gemütliches Verhältnis nur zu einer Person, wenigstens einer vermeintlichen, möglich ist.
Dagegen war es der Philosophie bei ihrem Gottesbegriff von jeher in erster Linie um die andre Seite, die der Absolutheit, zu tun. Sie wollte ein höchstes Wesen haben, von dem sie das Dasein und die Einrichtung der Welt ableiten konnte. Dabei waren ihr aber gerade manche von den persönlichen Attributen, die Judenthum und Christentum ihrem Gottesbegriff beigemischt hatten, hinderlich und anstößig. Nicht nur den bereuenden und zornigen, auch einen Gott, bei dem durch menschliche Gebete etwas zu erreichen ist, konnte sie nicht brauchen. Sie ging nicht darauf aus, Gott die Persönlichkeit zu nehmen, aber sie arbeitete darauf hin. Denn sie wollte ihren Gott schrankenlos haben, und die Persönlichkeit ist eine Schranke.
Man findet bisweilen Copernicus als denjenigen hingestellt, der durch sein Neues Weltsystem dem alten Juden- und Christengotte gleichsam den Stuhl unter dem Leibe weggezogen habe. Das ist ein Irrtum, nicht bloß in persönlicher Beziehung, sofern Copernicus wie Kepler und Newton nicht aufhörte, ein gläubiger Christ zu sein; sondern auch in Bezug auf seine Theorie. Diese verhielt sich nur für den Kreis unsres Sonnensystems reformatorisch; jenseits desselben ließ sie die Fixsternsphäre, das erweiterte biblische Firmament, bestehen, eine feste kristallene Kugelschale, die wie eine Nussschale unsre Sonnen- und Planetenwelt umschloss, so dass jenseits ihrer Raum genug für einen wohleingerichteten Himmel mit Gottesthron u.s.w. blieb. Erst wie in der Folge durch fortgesetzte Beobachtung und Rechnung die Fixsterne als ähnliche Körper wie unsre Sonne, mutmaßlich mit ähnlichen Planetensystemen um sich her, erkannt waren, als die Welt sich in eine Unendlichkeit von Weltkörpern, der Himmel in einen optischen Schein auflöste: da erst trat an den alten persönlichen Gott gleichsam die Wohnungsnot heran.
trat an den alten persönlichen Gott hleichsam die Wohnungsnot heran. Man sagt wohl, das schade nichts, man wisse ja längst, dass Gott, allgegenwärtig, eines besonderen Sitzes nicht bedürfe. Das weiß man allerdings, aber man vergisst es auch wieder. Der Verstand denkt sich Gott wohl allgegenwärtig, aber die Einbildungskraft kann sich darum doch des Bestrebens nicht entschlagen, sich ihn räumlich vorzustellen. Das konnte sie früher ungehindert, als sie noch über einen geeigneten Raum verfügte; jetzt ist es ihr erschwert durch die Einsicht, dass ein solcher Raum nirgends vorhanden ist. Denn diese Einsicht dringt aus dem Verstande unabwendbar auch in die Einbildungskraft hinüber. Wer das Weltsystem nach dem jetzigen Stande der Astronomie in der Vorstellung trägt, kann sich einen thronenden von Engeln umgebenen Gott nicht mehr vorstellen.
Die Engelumgebung gehört aber mit dazu, wenn man sich Gott persönlich denken will. Eine Person muss auch ihre Gesellschaft, ein Herrscher seine Dienerschaft haben. Die Engel aber fallen bei unsrer jetzigen Weltvorstellung gleichfalls weg, die nur noch Bewohner von Weltkörpern, keinen göttlichen Hofstaat mehr kennt. Also kein Himmel als Palast mehr, keine Engel, die um seinen Thron versammelt sind, ferner auch Donner und Blitz nicht mehr seine Geschosse, Krieg, Hunger, und Pest nicht mehr seine Geißeln, sondern Wirkungen natürlicher Ursachen: seit er so alle Attribute persönlichen Seins und Waltens verloren hat, wie könnten wir uns Gott noch persönlich denken?

37.
Aus mehr als einer Reisebeschreibung ist uns bekannt, welchen schreckhaften Eindruck auf wilde Völker die von ihnen nicht vorhergesehenen Sonnen- und Mondsfinsternisse fort und fort machen, wie sie durch Geschrei und Getöse aller Art dem leuchtenden Wesen beizustehen, die große Kröte, oder wie sie sich das verfinsternde Prinzip vorstellen mögen, von ihm abzutreiben suchen. Das ist in der Ordnung; wie es andrerseits in der Ordnung ist, dass diese Erscheinungen uns, denen sie nach den Berechnungen der Astronomen im Kalender vorausgesagt werden, nicht mehr religiös erregen, dass selbst der unwissendste Bauer kein Ave Maria oder Vaterunser beten wird, um sie unschädlich zu machen.
Wie aber, wenn noch im Jahre 1866 englische Lords dem Grafen Russell darüber Vorwürfe machten, dass er gegen eine ausgebrochene Viehseuche keinen allgemeinen Bußtag angeordnet habe, soll man da an hochkirchliche Verdummung oder an elende Heuchelei denken? Wenn in einer tiefkatholischen Gegend im Sommer einmal der Regen allzulange ausbleibt, die anhaltende Dürre den Feldfrüchten verderblich zu werden droht, da können wir uns vorstellen, wie die Bauern von ihrem Pfarrer erwarten, dass er einen Bittgang um die Flur halte, um vom Himmel Regen zu erflehen ein o sancta simplicitas ausrufen; den Pfarrer betreffend, werden wir bis auf Weiteres im Anstande lassen, ob er dabei mehr dem Begehren der frommen Einfalt nachgegeben, oder demselben in hierarchischer Absicht zuvorgekommen sei; jedenfalls aber uns in dem Verlangen bestärkt finden, dass durch verbesserten Schulunterricht auch dem Landmann klar gemacht werden möge, wie er es hier mit einer Naturerscheinung zu tun hat, die ihren ebenso festen Gesetzen wie Sonnen- und Mondsfinsternisse unterliegt, wenn dieselben auch noch nicht so sicher wie die Gesetze von diesen erforscht sind.
Nicht ganz dasselbe ist es, wenn die Pest, die Cholera in's Land gedrungen, in einer Stadt ausgebrochen ist, in allen Straßen, allen Häusern, ihre Opfer fordert. Oder wenn, wie bei uns im vorigen Jahre, die Mehrzahl der Söhne eines Volkes in den Krieg gezogen, dem Feinde kämpfend gegenübersteht. Da ergeben sich in beiden Fallen öffentliche Gebete – dort der noch Gesunden, hier der Daheimgebliebenen – von selbst, wovon die Massen Erhörung, d. h. eine objektive Wirkung zu Gunsten der in Gefahr Befindlichen, erwarten, während die Denkenden sich bescheiden, im gemeinsamen Gebete sich subjektive Förderung, Fassung und Aufrichtung des Gemüts (das Einzige, was auch den Andern in Wirklichkeit zu Teil wird) zu erringen.
Ein wahres und echtes Gebet freilich, darin hat Feuerbach ganz Recht, ist nur dasjenige, mittelst dessen der Betende hofft, möglicherweise etwas herbeiführen zu können, das außerdem nicht geschehen sein würde. Ein solcher Beter ist Luther gewesen. Er war fest überzeugt, durch sein Gebet und die Vorwürfe, die er Gott für den Fall machte, dass er seinen unentbehrlichen Mitarbeiter jetzt schon von seiner Seite nähme, den schwerkranken Melanchthon vom Tode errettet zu haben. Ein solcher Beter ist Schleiermacher nicht mehr gewesen. Er sah gar zu deutlich ein, dass jeder Anspruch, durch menschliche Wünsche, und wenn es die reinsten und verständigsten wären, auf den göttlichen Ratschluss einwirken zu wollen oder zu können, ebenso ungereimt als unfromm sei. Ein Beter aber ist er gleichwohl noch gewesen; nur dass er die Bedeutung des Gebets nicht mehr in die Herbeiführung eines objektiven Erfolges, sondern in die subjektive Rückwirkung auf das Gemüt des Betenden setzte. Dass es im einzelnen Falle möglicherweise bei dieser Wirkung sein Bewenden habe, d. h. Gott das Gebet vielleicht auch nicht erhöre, darauf muss sich allerdings auch der gläubigste Beter gefaßt machen. Aber er setzt doch die Erhörung, d. h. die objektive Wirksamkeit desselben im Allgemeinen als möglich und in seinem Falle als nicht unwahrscheinlich voraus. Wenn ich dagegen z. B. um die Erhaltung eines mir teuren Lebens bete, während ich doch klar einsehe, dass ich dadurch in dieser Rücksicht nicht das Mindeste ausrichten kann, d. h. dass, wenn der Gegenstand meines Gebetes allenfalls auch wieder gesund wird, darauf doch mein Gebet so wenig Einfluss gehabt hat, als das Aufheben meines Fingers auf die Bewegung des Mondes, wenn ich trotz und bei dieser Überzeugung dennoch bete, so treibe ich mit mir selbst ein Spiel, das zwar durch den augenblicklichen Affekt zu entschuldigen, übrigens weder würdig noch unbedenklich ist. Bei Schleiermacher insbesondere waren seine sämtlichen Gebete aus einer bewussten Illusion heraus gesprochen, aus einer Gewöhnung jüngerer Jahre auf der einen, und aus der Rücksicht auf eine ihn umgebende Gemeinde auf der andern Seite, aus der er sich mit seinem kritischen Bewusstsein absichtlich nicht heraussetzen wollte.
Kant ist kein Beter mehr gewesen, aber umso ehrlicher gegen sich und andere. Noch abgesehen von der vermeintlichen Wirksamkeit des Gebets, gereicht ihm schon die bloße Stellung, die der Betende sich gibt, zum Anstoß. »Man denke sich,« sagt er, »einen frommen und gutmeinenden, übrigens aber in Ansehung gereinigter Religionsbegriffe beschränkten Menschen, den ein andrer, ich will nicht sagen im lauten Beten, sondern auch nur in der dieses anzeigenden Gebärdung überraschte. Man wird, ohne dass ich es sage, von selbst erwarten, dass jener darüber in Verwirrung und Verlegenheit, gleich als über einen Zustand, dessen er sich zu schämen habe, geraten werde. Warum aber das? Dass ein Mensch mit sich selbst laut redend betroffen wird, bringt ihn vor der Hand in den Verdacht, dass er eine kleine Anwandlung von Wahnsinn habe; und ebenso beurteilt man ihn nicht ganz mit Unrecht, wenn man ihn, da er allein ist, auf einer Beschäftigung oder Gebärdung betrifft, die nur der haben kann, welcher jemand außer sich vor Augen hat; was doch in dem angenommenen Beispiele nicht der Fall ist.« So Kant in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft; noch schärfer spricht er sich in einem Blatte seines Nachlasses aus. »Dem Gebete andre als natürliche« (subjektiv-psychologische) »Folgen beizulegen,« sagt er hier, »ist töricht und bedarf keiner Widerlegung; man kann nur fragen: ist das Gebet seiner natürlichen Folgen wegen beizubehalten?« Worauf die Antwort dahin geht, dass es in jedem Falle nur je nach den Umständen zu empfehlen sei; »denn derjenige, welcher die vom Gebet gerühmten Wirkungen auf andre Weise erreichen kann, wird desselben nicht nötig haben.«
Dass hiermit Kant, schlicht und unumwunden wie er pflegt, das Bewusstsein der Neuzeit in Bezug auf das Gebet ausgesprochen habe, wird ebensowenig zu bestreiten sein, als dass mit dem erhörlichen Gebet abermals ein wesentliches Attribut des persönlichen Gottes dahingefallen sei.
38.
So muss also endlich, wie es scheint, das schwere, wenn auch nachgerade etwas altmodisch gewordene, wissenschaftliche Geschütz der sogenannten Beweise für das Dasein Gottes auffahren, die sämtlich, dem Absehen ihrer Urheber nach, einen Gott im eigentlichen Sinne, und das ist doch nur der persönliche, zu erweisen unternehmen.
Da wird zuerst in dem sogenannten kosmologischen Argument nach dem Gesetze des zureichenden Grundes aus der Zufälligkeit der Welt auf das Dasein eines notwendigen Wesens geschlossen. Von allen Dingen, die wir in der Welt wahrnehmen, ist keines durch sich selbst, jedes hat den Grund seines Daseins in andern Dingen, die aber im gleichen Falle sind, ihren Grund wieder in andern Dingen zu haben; so wird das Denken immer weiter von einem zum andern geschickt, und kommt nicht eher zur Ruhe, als bis es bei dem Gedanken eines Wesens angekommen ist, das den Grund seines Daseins nicht wieder in einem andern, sondern in sich selbst trägt, nicht mehr ein zufälliges, sondern ein notwendiges Wesen ist.
Allein für's Erste müsste dieses notwendige Wesen noch lange kein persönliches sein; es wäre nur eine oberste Ursache, noch kein intelligenter Urheber der Welt erwiesen. Für's Zweite aber ist es nicht einmal mit der Ursache richtig. Die Ursache ist ein anderes als die Wirkung; die Weltursache wäre etwas anderes als die Welt, wir kämen also mit unserm Schlusse über die Welt hinaus. Allein geht denn das auch mit rechten Dingen zu? Wenn wir bei den einzelnen Wesen oder Erscheinungen in der Welt, wir mögen deren untersuchen so viele wir wollen, regelmäßig zu dem Ergebnis kommen, dass jedes einzelne seinen Grund in andern einzelnen habe, die für sich wieder in demselben Falle sind, so schließen wir mit Recht, dass das Gleiche bei allen einzelnen Dingen und Erscheinungen, auch denen, die wir nicht besonders untersucht haben, der Fall sein werde. Aber kann denn daraus gefolgert werden, dass nun die Gesamtheit der einzelnen Dinge ihren Grund in einem Wesen habe, das nicht im gleichen Falle ist, das seinen Grund nicht, wie jene durchaus, wieder in einem andern, sondern in sich selber hat? Das ist ein Schluss, dem jeder Zusammenhang in sich, jede Schlusskraft fehlt. Auf dem Wege einer ordentlichen Schlussfolgerung kommen wir über die Welt nicht hinaus. Wenn von
jede Schlusskraft fehlt. Auf dem Wege einer ordentlichen Schlussfolgerung kommen wir über die Welt nicht hinaus. Wenn von den
Dingen in der Welt jedes seinen Grund in einem andern hat, und sofort in's Unendliche, so erhalten wir nicht die Vorstellung einer Ursache, deren Wirkung die Welt wäre, sondern einer Substanz, deren Akzidenzien die einzelnen Weltwesen sind. Wir erhalten keinen Gott, sondern ein auf sich selbst ruhendes im ewigen Wechsel der Erscheinungen sich gleichbleibendes Universum.
Doch der kosmologische Beweis, sagt man uns, ist nicht für sich zu nehmen; er muss, um seine rechte Bedeutung zu gewinnen, mit dem teleologischen oder physiko-theologischen verbunden werden. Dieser nimmt nicht bloß die kahle Tatsache des abhängigen zufälligen Daseins aller Weltwesen, sondern deren bestimmte Beschaffenheit, ihre zweckmäßige Einrichtung im Ganzen und Einzelnen, zum Ausgangspunkt. Wo wir hinsehen in der Welt, im Kleinen wie im Großen, in der Einrichtung des Sonnensystems wie in dem Bau und der Ernährung des kleinsten Insekts, sehen wir Mittel aufgeboten, durch welche Zwecke erreicht werden; wir dürfen die Welt als ein Ganzes von unendlich zweckmäßiger Einrichtung bezeichnen. Zwecke zu setzen aber und Mittel vorzukehren, wodurch sie erreicht werden, ist ausschließlich Sache des Bewusstseins, der Intelligenz; wir haben also die Weltursache des kosmologischen Beweises kraft des physiko-theologischen als einen intelligenten persönlichen Schöpfer zu bestimmen.
Wenn uns aber, wie so eben gezeigt, das kosmologische Argument keine transzendente Weltursache, sondern nur eine immanente Weltsubstanz geliefert hat, wie dann? Ja dann wird eben nur diese Weltsubstanz ein Prädikat weiter erhalten haben; sie wird uns jetzt ein Wesen sein, das sich in einem, unendlichen Wechsel nicht bloß ursächlich, sondern auch zweckmäßig verknüpfter Erscheinungen manifestiert. Dabei werden wir uns jedoch vor einer Verwechslung zu hüten haben. Wir werden nicht schließen dürfen: weil wir Menschen ein Werk, dessen Teile zur Herbeiführung einer gewissen Wirkung zusammenstimmen, nur mittelst der bewussten Vorstellung eines Zwecks und ebenso bewusster Auswahl der Mittel zu Stande bringen können, so können auch die so beschaffenen Werke der Natur nur ebenso, folglich durch einen intelligenten Schöpfer zu Stande gekommen sein. Das folgt gar nicht, und die Natur selbst belehrt uns, dass die Voraussetzung, nur bewusste Intelligenz könne Zweckmäßiges schaffen, eine irrige ist. Schon Kant hat hierbei an die Kunsttriebe mancher Tiere erinnert, und Schopenhauer bemerkt mit Recht, überhaupt der Instinkt der Tiere gebe uns die beste Erläuterung zu der Teleologie der Natur. Wie nämlich der Instinkt ein Handeln ist, das aussieht, als geschähe es nach einem bewussten Zweck, und doch ohne einen solchen geschieht, so ist dasselbe bei den Hervorbringungen der Natur der Fall. Wie sie aber dabei zu Werke geht, das kann sich uns erst später ergeben.
Von den übrigen sogenannten Beweisen für das Dasein Gottes ist nur noch der moralische erwähnenswert. Derselbe schließt entweder einfach aus der absoluten Verbindlichkeit, womit in unsrem Innern das Sittengesetz sich ankündigt, auf seinen Ursprung von einem absoluten Wesen; oder zusammengesetzter aus der Notwendigkeit, womit wir die Förderung des höchsten Gutes in der Welt, der Sittlichkeit mit entsprechender Glückseligkeit, uns vorsetzen, auf das Dasein eines Wesens, das dieses richtige Verhältnis zwischen beiden Seiten, das sich in der Welt keineswegs von selbst macht, in einem künftigen Leben zu verwirklichen im Stande ist.
Allein hier haben wir im mindesten nichts weiter als – in der ersten Form dieses vermeintlichen Beweises – die Einrichtung unsres Vernunftinstinkts, die sittlichen Vorschriften, die sich mit Notwendigkeit aus dem Wesen der menschlichen Natur, oder den Bedürfnissen der menschlichen Gesellschaft ergeben, solange dieser Ursprung noch nicht erkannt ist, gleichsam an den Himmel zu befestigen, um sie der Gewalt oder List unsrer Leidenschaften zu entziehen. In der andern von Kant ausgedachten Form aber ist dieser Beweis gleichsam das Ausdingstübchen, worin der in seinem System übrigens zur Ruhe gesetzte Gott noch anständig untergebracht und beschäftigt werden soll. Die Übereinstimmung von Sittlichkeit und Glückseligkeit, d. h. von Handeln und Empfinden, wovon der Beweis ausgeht, ist in einer Beziehung, im Innern, schon von selbst vorhanden; dass sie sich auch im äußern Zustande verwirkliche, ist unser natürlicher Wunsch und rechtmäßiges Bestreben; dessen stets nur unvollkommene Befriedigung aber nur in einer berichtigten Vorstellung von Welt und Glück, nicht in dem Postulat eines deus ex machina ihre Ausgleichung findet.
39.
Kant, sagten wir, nachdem er die übrigen Beweise für das Dasein Gottes, wie sie nach dem Vorgang älterer Philosophen und Theologen zuletzt in dem Leibniz-Wolffschen Systeme formuliert worden waren, kritisch aufgelöst, und sein eigenes System (ich meine das spätere, das auf der Kritik der reinen Vernunft beruht, wozu die bald näher zu besprechende kosmogonische Abhandlung noch nicht gehört) ohne Rücksicht auf den Gottesbegriff zu Stande gebracht hatte, wollte doch den Gott seiner Jugend und Erziehung nicht ganz missen, und wies ihm daher an einer leeren Stelle des Systems wenigstens eine aushelfende Rolle an.
Radikaler ging während der ersten systematischen Periode seines Philosophierens Fichte zu Werke. Er bestimmte Gott als die moralische Weltordnung, zwar einseitig, wie sein ganzes System, in welchem die Natur nicht zu ihrem Rechte kommt; wies aber dabei die Vorstellung eines persönlichen Gottes mit Gründen zurück, die für alle Zeiten unwiderleglich bleiben werden. »Ihr leget Gott Persönlichkeit und Bewusstsein bei,« sagt er, als er sich um jener Auffassung des Gottesbegriffs willen des Atheismus angeklagt sah; »was nennet ihr denn nun Persönlichkeit und Bewusstsein? Doch wohl dasjenige, was ihr in euch selbst gefunden, an euch selbst kennen gelernt und mit diesem Namen bezeichnet habt? Dass ihr aber dieses ohne Beschränkung und Endlichkeit nicht denket noch denken könnet, kann euch die geringste Aufmerksamkeit auf die Konstruktion dieses Begriffes lehren. Ihr machet sonach dieses Wesen durch die Beilegung jenes Prädikats zu einem endlichen, zu einem Wesen euresgleichen, und ihr habt nicht, wie ihr wolltet, Gott gedacht, sondern nur euch selbst im Denken vervielfältigt.« In seiner späteren mystischen Periode hat Fichte von Gott und Göttlichem zwar viel, doch nirgends so geredet, dass sich von seiner Gotteslehre eine begriffsmäßige Vorstellung geben ließe.
Die absolute Identität des Realen und Idealen, der oberste Begriff des ursprünglichen Schelling'schen Systems, stand, was unsre Frage betrifft, der Spinozischen Substanz mit ihren beiden Attributen der Ausdehnung und des Denkens durchaus gleich, d. h. es war an einen persönlichen außerweltlichen Gott dabei nicht zu denken. Das neuschelling'sche Philosophieren suchte diesen Begriff wieder zu begründen; aber in einer Art, die nicht im Stande gewesen ist, sich wissenschaftliche Geltung zu verschaffen.
Hegel endlich mit seinem Satze, alles komme darauf an, dass die Substanz als Subjekt oder als Geist begriffen werde, hat seinen Auslegern ein Rätsel, seinen Anhängern eine Ausflucht hinterlassen. Die einen sahen darin geradezu das Bekenntnis eines persönlichen Gottes; während andere aus deutlicheren Aussprüchen des Philosophen wie aus dem ganzen Geiste seines Systems nachwiesen, dass damit nur Werden und Entwicklung als wesentliches Moment im Absoluten gesetzt; weiterhin das Denken, das Gottesbewusstsein im Menschen, als die ideale Existenz Gottes der Natur als der realen gegenübergestellt werden sollte.
Klarer und unumwundener als die zuletzt genannten hat sich – zum Verwundern, wenn man will; aber das Vertuschen geht bei ihm immer erst an, wenn er an das Christentum kommt – Schleiermacher über diesen Punkt ausgesprochen. Schon aus seinen Reden über die Religion wusste man, dass er wenig Gewicht darauf legte, ob einer das Wesen, von dem wir uns schlechthin abhängig fühlen, als ein persönliches oder als ein unpersönliches fasse; und auch die einschlägigen Äußerungen seiner Glaubenslehre waren nicht dazu angetan, den pantheistischen Schein, der über seiner Denkart lag, zu zerstreuen. In seiner nachgelassenen Dialektik nun hat er sich mit aller wünschenswerten Deutlichkeit über diesen Punkt erklärt. Die beiden Ideen: Gott und Welt, sagt er hier, sind einerseits nicht identisch. Denn wenn wir Gott denken, so setzen wir eine Einheit ohne Vielheit, denken wir aber die Welt, eine Vielheit ohne Einheit; oder die Welt ist die Totalität aller Gegensätze, die Gottheit die Negation aller Gegensätze. Andrerseits jedoch ist auch keine dieser beiden Ideen ohne die andre zu denken. Sobald man insbesondre Gott vor der Welt oder ohne die Welt denken will, wird man sofort inne, dass man nur noch ein leeres Phantasiebild vor sich hat. Wir sind nicht befugt, ein andres Verhältnis zwischen Gott und Welt zu setzen, als das des Zusammenseins beider. Sie sind nicht dasselbe, aber es sind doch »nur zwei Werte für die gleiche Sache.« Dabei sind übrigens beide Ideen nur unausgefüllte Gedanken, bloße Schemata, und wenn wir sie ausfüllen und beleben wollen, ziehen wir sie notwendig in das Gebiet des Endlichen herab; wie wenn wir Gott als bewusstes absolutes Ich uns vorstellen.
Soweit Schleiermacher; und wir dürfen hinzufügen, dass in diesen Sätzen das Gesamtergebnis der ganzen neueren Philosophie in Bezug auf den Gottesbegriff enthalten ist. Dieser Begriff beruht darauf, dass in der Auffassung des Seienden, um die Schleiermacher'sche Formel beizubehalten, das Moment der Einheit von dem der Vielheit getrennt, das Eine als die Ursache des Vielen bestimmt, und weil das letztere als ein in sich zweckmäßig Verknüpftes erscheint, dem ersteren Bewusstsein und Intelligenz beigelegt wird. Da nun aber die richtige Auffassung des Seienden nur die sein kann, es als Einheit in der Vielheit und umgekehrt zu begreifen, so bleibt als die eigentlich oberste Idee nur die des Universum übrig. Diese kann und wird sich uns mit allem demjenigen erfüllen und bereichern, was wir in der natürlichen wie in der sittlichen Welt als Kraft und Leben, als Ordnung und Gesetz erkennen werden; über sie hinauszukommen aber wird uns niemals möglich sein, und wenn wir es dennoch versuchen und uns einen Urheber des Universum als absolute Persönlichkeit vorstellen, so sind wir durch alles Bisherige zum Voraus belehrt, dass wir uns lediglich mit einem Phantasiegebilde zu schaffen machen.
40.
Doch wir haben hier noch etwas nachzuholen, das wir an die letzte, Kantische Wendung des sogenannten moralischen Argumentes für das Dasein Gottes anknüpfen können. Diese sah sich, wie wir fanden, um an's Ziel zu kommen, genötigt, ihren Weg eine Strecke weit über das Feld eines zukünftigen Lebens zu nehmen. Mit diesem Felde, der sogenannten Unsterblichkeit der Seele, haben wir uns hier noch einen Augenblick besonders zu beschäftigen, sofern neben dem Glauben an Gott vor allem noch der an Unsterblichkeit zur Religion gerechnet zu werden pflegt.
Der Mensch sieht alle belebten Wesen um sich her, auch die seinesgleichen, schließlich dem Tod erliegen; er weiß, dass auch ihn selbst über kurz oder lang dasselbe Schicksal erwartet: wie kommt er dazu, wenigstens für sich und seinesgleichen den Tod nicht als ein vollständiges Untergehen gelten zu lassen? Zunächst unstreitig dadurch, dass in dem Überlebenden die Vorstellung des Verstorbenen auch nach dessen Tode noch fortdauert. Das Bild des dahingeschiedenen Gatten oder Kindes, des Freundes und Genossen, aber auch des Feindes, der ihm zu schaffen machte, erhält sich in dem Zurückgebliebenen noch lange lebendig, umschwebt ihn in einsamen Stunden, und tritt ihm besonders im Traume mit täuschender Wirklichkeit entgegen. Diesem Ursprung des Glaubens an eine Fortdauer nach dem Tode entspricht die ursprüngliche Vorstellung von der Art dieser Fortdauer. Wie es ein Phantasiebild des Verstorbenen ist, das den Überlebenden umschwebt, das sich aber auch da, wo es am realsten erscheint, im Traume, beim Erwachen als ein wesenloser Schein erweist, so ist das Totenreich bei Homer eine Versammlung kraftloser Schatten, die sich erst durch Trinken von Opferblut stärken müssen, um sich zu besinnen und Rede stehen zu können, und die den Händen des Hinterbliebenen, der sie sehnsuchtsvoll umfassen will, wie ein Traumbild entweichen. Bei dieser frühesten Vorstellung von einem künftigen Leben, die wir in der Hauptsache ebenso auch im Alten Testamente finden, liegt alle Realität auf Seiten des jetzigen Lebens: das Selbst des Menschen ist sein Leib, der nach dem Tode entweder durch die Flamme des Scheiterhaufens, oder durch die Verwesung im Grabe, oder durch Hunde und Vögel verzehrt worden ist; die Seele, die ihn überdauert, ist nur ein wesenloser Schemen; dieses ganze Fortexistieren daher ein so werthloses, dass die Seele eines Achilleus bekanntlich lieber der elendeste Tagelöhner auf der Oberwelt, als der Beherrscher sämtlicher Toten sein möchte, und einer so geplagt sein muss, wie Hiob, um sich in die Unterwelt hinabzuwünschen. Von einem inneren Unterschied in dieser Existenz, von dem was wir Vergeltung nennen, kann dabei keine Rede sein; die Toten sind eben sämtlich leider keine Lebendigen mehr; und wenn allerdings auf der einen Seite Tityos mit seinen Geiern und Sisyphos mit seinem Stein zu sehen ist, auf der andern von Herakles der Schatten zwar gleichfalls in der Unterwelt, er selbst aber im Kreise der unsterblichen Götter sich befindet, so sind dies nur Riesengestalten der alten Sage, die von dem gewöhnlichen Menschenloos eine Ausnahme machen.
Doch mit der Schärfung des sittlichen Gefühls unter den Völkern drang der Unterschied zwischen Bösen und Guten, dem man im Leben begegnete, notwendig auch in die Vorstellung von dem Zustand nach dem Tode ein. Unter den Griechen lehrte Sokrates, unter den Juden, mit den letzten Büchern des Alten Testaments, Pharisäer wie Essener, Belohnungen und Strafen in der künftigen Welt. Und vermöge jenes Spiritualismus, der, aus dem höheren Oriente stammend, besonders durch Platon in die griechische Philosophie, in das spätere Judenthum, bald auch in die christliche Kirche eindrang, und selbst in der Denkart der neueren Zeit noch lange herrschend blieb, kehrte sich das WerthVerhältnis zwischen dem jetzigen Leben und dem künftigen nun dermaßen um, dass, wie wir bereits früher bei Betrachtung der christlichen Religion gesehen haben, das zukünftige Leben als das eigentlich wahre und reale, das jetzige nur als vorbereitendes Schattenbild, die Erde als ein elendes Vorgemach des Himmels erschien. Der homerische und Alttestamentliche Glaube an ein Schattenreich bedurfte keines Beweises, da er aus der natürlichen Tätigkeit der menschlichen Einbildungskraft von selbst hervorging; verdiente auch keinen, da er von so wenig tröstlichem Inhalte war. Die Lehre dagegen, dass der hier unterdrückte und leidende Rechtschaffene drüben aufgerichtet und belohnt, der hier prassende und schwelgende Bösewicht in einem künftigen Leben bestraft werden solle, diese Vergeltungslehre wollte doch gegen mögliche Zweifel begründet sein; ja die allgemeine Frage konnte in die Länge nicht ausbleiben, woher wir denn überhaupt das Recht nehmen, dem Augenschein, der im Tode den ganzen Menschen wie er war zu Grunde gehen sieht, zu widersprechen, und einen Teil desselben, von dem nirgends etwas wahrzunehmen ist, fortdauern zu lassen. In der Tat ist diese Voraussetzung der ungeheuerste Machtspruch der sich denken lässt, und wenn man nach seiner Begründung fragt, so stößt man nur auf einen Wunsch. Der Mensch möchte im Sterben nicht zu Grunde gehen, darum glaubt er, er werde nicht zu Grunde gehen. Das ist freilich ein schlechter Grund: daher wird er auf jede Weise herausgeputzt.
Vor Allem soll jene Vergeltungsidee helfen: wir haben nicht bloß den Wunsch, sondern, sofern wir fromm und rechtschaffen gewesen sind, auch den Anspruch, nach dem Tode fortzuleben. Um den göttlichen Geboten nachzukommen, haben wir uns hier manche Lust versagt, manche Mühsal und Pein auf uns genommen, auch manche Anfeindung und Verfolgung erlitten: sollte uns das von dem gerechten Gott nicht in einem bessern Jenseits vergolten werden? Und andererseits die Tyrannen, die Menschenschinder, die Frevler und Ruchlosen jeder Art, denen hier alles hinging, alles gelang, sollte es denen auf immer geschenkt sein, sie nicht in einem künftigen Leben dafür zur Rechenschaft gezogen werden? Bekanntlich hat selbst der Apostel Paulus geglaubt, oder zu glauben gemeint – denn ich halte ihn für besser als diesen seinen Spruch – wenn die Tobten nicht auferstehen, dann wären er und seinesgleichen Toren, wenn sie nicht essen und trinken wollten, statt sich um ihrer Überzeugung willen in Gefahr zu begeben. Dieser Beweis mochte in einer gewissen Zeit aller Ehren werthsein; doch nur in einer solchen, die in tieferer sittlicher Lebensbetrachtung noch weit zurück war. »Wer die Behauptung noch in den Mund nehmen mag,« habe ich schon vor Jahren in meiner Glaubenslehre gesagt, »dass es in diesem Leben den Guten so oft schlecht, den Schlechten gut gehe, und darum eine Ausgleichung in einem künftigen Leben notwendig sei, der zeigt nur, dass er das Äußere vom Innern, den Schein vom Wesen noch nicht unterscheiden gelernt hat. Ebenso wer für sich selbst noch der Aussicht auf künftige Vergeltung als einer Triebfeder bedarf, der steht noch im Vorhofe der Sittlichkeit, und sehe zu, dass er nicht falle. Denn wenn ihm nun im Verlaufe seines Lebens dieser Glaube durch Zweifel umgestoßen wird, wie dann mit seiner Sittlichkeit? Ja, wie mit dieser auch dann, wenn er ihm unerschüttert bleibt? Wer immer nur schafft, dass er selig werde, der handelt doch nur aus Egoismus.« Es ist die Ansicht des Pöbels, sagt Spinoza, den Dienst der Lüste für Freiheit, das vernünftige Leben aber für einen drückenden Knechtsdienst zu halten, wofür der dadurch erschöpfte Fromme eine künftige Erquickung anzusprechen habe. Die Seligkeit ist kein von der Tugend verschiedener Lohn, sondern diese selbst; sie ist nicht die Folge von unsrer Herrschaft über die Triebe, vielmehr fließt für uns die Kraft, diese zu bezwingen, aus der Seligkeit, die wir in der Erkenntnis und Liebe Gottes genießen.

41.
Drei Jahre vor seinem Tode äußerte Goethe gegen Eckermann: »Die Überzeugung unsrer Fortdauer entspringt mir aus dem Begriff der Tätigkeit; denn wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinem Geiste nicht ferner auszuhalten vermag.« Gewiss ein großes und schönes Wort, von ebensoviel subjektiver Wahrheit im Munde des bis zum letzten Lebenstage rastlos tätigen Dichtergreises, als ohne jede objektive Beweiskraft. »Die Natur ist verpflichtet« was will das sagen? Goethe wusste am Besten, dass die Natur keine Pflichten, sondern nur Gesetze kennt, und dass vielmehr der Mensch verpflichtet ist, diesen Gesetzen sich, und wäre er der begabteste und tatkräftigste, demütig zu unterwerfen. Was die Natur ihm schuldig war für sein rastloses Wirken, d. h. was nach Naturgesetzen daraus folgte, das hatte Goethe während seines Lebens vollauf genossen in dem gesunden Gefühle seiner Kraft, in der Freudigkeit des Fortschritts und der Vervollkommnung, in der Anerkennung und Verehrung aller besseren Zeitgenossen. Dass er mehr verlangte, war eine Altersschwäche, und dass es dies war, bekundete sich in der Scheue, womit er während dieser späteren Jahre jeder Erwähnung des Todes aus dem Wege ging. Denn wenn er Gewiss war, dass im Falle seines Todes die Natur ihrer Verpflichtung gegen ihn nachkommen werde, wozu die Scheue vor dem Namen?
Dieses Goethe'sche Unsterblichkeitsargument ist übrigens nur eine besondere, ich möchte sagen die heroische Form eines auch sonst gewöhnlichen. Die Bestimmung jedes Menschen sei, heißt es, seine gesamte Anlage zu entwickeln; dazu gelange aber keiner in diesem Leben; folglich müsse noch ein anderes nachkommen, worin es geschehen werde. Natürlich fragen wir, woher man denn von jener angeblichen Bestimmung des Menschen etwas wisse? Sehen wir denn überhaupt die Natur darauf eingerichtet, dass alle Anlagen, alle Keime zur Entwicklung gelangen? Wer das behaupten wollte, der müsste noch nie im Sommer unter Obstbäumen hingegangen sein, wo oft der ganze Boden voll unreif herabgefallener kleiner Birnen und Äpfel liegt, ans deren jedem mehr als ein Baum hätte werden können; müsste nie in einer Naturgeschichte gelesen haben, dass, wenn sämtliche Fischeier zur Entwicklung kämen, bald alle Flüsse und Meere nicht mehr hinreichen würden, die wimmelnden Schaaren zu beherbergen. Von der Natur also lehrt die Erfahrung gerade das Gegenteil: dass sie mit Keimen und Anlagen verschwenderisch um sich wirft, und es deren eigener Tüchtigkeit im Kampfe mit einander und mit
Tüchtigkeit im Kampfe mit einander und mit den äußeren Umständen überlässt, wie viele davon zur Entfaltung und zur Reife kommen.
Um die Natur im Allgemeinen nun ist es begreiflich jenen Beweisführern auch nicht zu tun; sie möchten nur für den Menschen, d. h. für sich selber, sorgen. Allein da müssten sie beweisen können, dass die Natur mit dem Menschen in Betreff seiner Anlagen eine Ausnahme macht. Aber auch hier versagt ihnen die Erfahrung jeden Dienst. Nicht einmal das ist erfahrungsgemäß, dass in diesem Leben kein Mensch dazu gelange, seine ganze Anlage zu verwirklichen. Von den meisten alten Leuten, die wir kennen, werden wir sagen müssen, dass sie fertig sind, dass sie, was in ihnen lag, auch ausgegeben haben. Ja selbst von einem Goethe werden wir, trotz seiner Tätigkeit bis an's Ende, einräumen müssen, dass er mit seinen 82 Jahren sich ausgelebt hatte. Schiller mit seinen 45 allerdings nicht; er starb unter den großartigsten Entwürfen, die, bei längerem Leben ausgeführt, die Reihe seiner Geisteswerke bereichert haben würden. So käme nun gar heraus, dass für Schiller eine Fortdauer gefordert werden müsste, auf die für Goethe zu verzichten wäre; oder allgemeiner dass nur wer noch im lebens- und entwicklungskräftigen Alter stirbt, auf ein Fortleben nach dem Tode Anspruch zu machen hätte; das aber darum keineswegs in's Unendliche, sondern nur so lange dauern müsste, bis die Anlage jedes Einzelnen vollständig entwickelt wäre.
Jener Unterschied wie diese Unbestimmtheit der Dauer bezeichnen allzu unverkennbar die willkürliche Träumerei; darum überbietet sich hier die Voraussetzung durch die Behauptung, dass die Anlage jeder Menschenseele unendlich und unerschöpflich, nur in einer Ewigkeit vollständig zu verwirklichen sei. Zu beweisen ist natürlich eine solche Behauptung nicht, sie ist eine reine Großsprecherei, die von dem Bewusstsein jedes anspruchslosen und ehrlichen Menschen Lügen gestraft wird. Wer sich nicht selbst aufbläht, der kennt auch das bescheidene Maß seiner Anlagen, ist dankbar für die Zeit, die ihm gegönnt wird, sie zu entwickeln, macht aber keinen Anspruch auf Verlängerung dieser Frist über die Zeit des Erdenlebens hinaus, ja eine unendliche Dauer derselben würde ihm Grauen erregen.
Doch nun zieht sich der Unsterblichkeitsglaube in seine innerste Burg zurück, indem er, absehend von den Ansprüchen auf Vergeltung oder volle Entwicklung, sich auf das Wesen der menschlichen Seele stützt. Gleichviel, wozu ihr die Fortdauer nach dem Tode dienen mag, die Seele des Menschen muss fortdauern, denn sie kann nicht sterben. Der menschliche Leib ist materiell, ist ausgedehnt und zusammengesetzt, kann sich folglich wieder auflösen und vergehen; die Seele ist immateriell und einfach, kann sich daher nicht auflösen und nicht vergehen. Das war die Seelenlehre der alten Metaphysik, die schon Kant in die Luft gesprengt hat. Alle jene angeblichen Eigenschaften der Seele, aus denen ihre Unsterblichkeit erschlossen wird, sind ihr rein willkürlich beigelegt. Uns haben genauere Beobachtungen auf den Gebieten der Physiologie und Psychologie gezeigt, wie Leib und Seele, selbst wenn man sie noch als zwei besondere Wesen unterscheiden will, doch so eng an einander gebunden sind, insbesondere die sogenannte Seele so durchaus durch die Beschaffenheit und die Zustände ihres leiblichen Organs bedingt ist, daß eine Fortdauer derselben ohne dieses Organ unmöglich wird. Die sogenannten Seelentätigkeiten entwickeln sich, wachsen und erstarken mit dem Leibe, insbesondere mit ihrem nächsten Organ, dem Gehirne, nehmen mit demselben im Alter wieder ab, und erfahren, wenn das Gehirn affiziert ist, und zwar so, dass mit einzelnen Gehirnteilen bestimmte einzelne Geistesfunktionen leiden, entsprechende Störungen. Was so eng und durchaus an das leibliche Organ gebunden ist, das kann nach dessen Untergang so wenig fortdauern, als von einem Zwickel nach der Auflösung des Umkreises ein Mittelpunkt bleibt.
Wenn es sich um die Existenz lebendiger Wesen, und zwar von vielen Milliarden solcher Wesen, handelt, ist es unerlässlich, nach dem Orte zu fragen, wo diese Wesen – wir meinen die abgeschiedenen Menschenseelen – ihr Unterkommen finden sollen. Die altchristliche Weltansicht fand sich durch diese Frage nicht in Verlegenheit gesetzt, da sie für ihre Seligen im Himmel, über dem sterngeschmückten Firmament, wie für die Verdammten in der Hölle unter der Erde beliebigen Raum zur Verfügung hatte. Für uns ist, wie wir schon oben gesehen, jener himmlische Raum um den Thron Gottes weggefallen: der Raum im Innern der Erdkugel aber durch irdische Stoffe verschiedener Art so ausgefüllt, dass uns auch für die Hölle das Lokal fehlt. Doch der beharrliche Unsterblichkeitsglaube hat gerade unserer modernen Weltanschauung einen neuen Vorteil abzugewinnen versucht. Haben wir den christlichen Himmel nicht mehr, so haben wir dafür die Unzahl der Gestirne, und auf diesen ist ja wohl für weit größere Massen abgeschiedener Seelen, als unsre Erde ihnen liefern kann, Raum genug. Auch sind diese Weltkörper augenscheinlich von so verschiedener Beschaffenheit, die Verhältnisse der Stoffmischung, Beleuchtung, Erwärmung u. s. f. so mannigfaltig, dass die einen wohl ebensogut als eine Hölle, wie die andern als ein Paradies zu betrachten sein mögen. Allein wenn aus andern Weltkörpern die Bedingungen zur Existenz vernünftiger Wesen gegeben sind, so werden solche auf ihnen ebensogut entstehen, als sie aus unsrer Erde entstanden sind; es würden also die Seelenkolonien, die von hier aus dort ankämen, das Feld schon besetzt antreffen. Man erinnert uns hier natürlich und muss uns erinnern, wie es sich ja um Seelen, d. h. um immaterielle Wesen handle, deren Fortdauer nach dem Tode eben daraus erwiesen worden sei, dass sie nicht zusammengesetzt sind und keinen Raum einnehmen, mithin durch die eingeborenen Bewohner andrer Weltkörper sich nicht beengt finden werden. Dann aber konnten sie ebensogut auf der Erde bleiben; oder vielmehr sie haben überhaupt kein Verhältnis zum Raume, sind überall und nirgends, kurz keine wirklichen, sondern eingebildete Wesen. Denn in diesem Betracht ist das Wort eines zwar etwas tollen, aber ebenso geistvollen Kirchenvaters der Grundsatz der modernsten Wissenschaft geworden: »Nichts ist unkörperlich als was nicht ist.«

42.
Hat sich uns in der bisherigen Betrachtung ergeben, dass wir weder die Vorstellung eines persönlichen Gottes, noch die eines Lebens nach dem Tode mehr aufrecht zu erhalten im Stande sind, so scheint es, dass auf die diesem Abschnitt vorangestellte Frage, ob wir noch Religion haben, die verneinende Antwort bereits gegeben und Verehrung Gottes, und der Glaube an ein zukünftiges Leben, ein Läuterungsprodukt aus dem altchristlichen Auferstehungsglauben, hat sich, vornehmlich seit den Zeiten der rationalistischen Aufklärung, als ein wesentliches Zubehör dem Gottesglauben zur Seite gestellt. Doch eben jene Fassung des Begriffs der Religion hat man in der Neuesten Zeit nicht mit Unrecht unzulänglich befunden. Dass keine Religion ohne die Vorstellung und den Dienst göttlicher Wesen ist, wissen wir (denn auch in den ursprünglich götterlosen Buddhismus sind sie bald genug zur Hintertüre wieder hineingekommen); aber wir wollen auch wissen, wie die Religion zu dieser Vorstellung kommt. Die rechte Definition ist nur die, mittelst deren wir nicht bloß an die Sache, sondern hinter die Sache kommen.
Bekanntlich ist es Schleiermacher gewesen, der in Betreff der Religion dieser Forderung genugzutun suchte. Das Gemeinsame aller noch so verschiedenen Äußerungen der Frömmigkeit, sagte er, mithin das Wesen der Religion, bestehe darin, dass wir uns unserer selbst als schlechthin abhängig bewusst seien, und das Woher dieser Abhängigkeit, d. h. dasjenige, wovon wir uns in dieser Art abhängig fühlen, nennen wir Gott. Dass auf den früheren Stufen der Religion statt Eines solchen Woher mehrere, statt Eines Gottes eine Vielheit von Göttern erscheint, kommt nach dieser Ableitung der Religion daher, dass die verschiedenen Naturkräfte oder Lebensbeziehungen, welche im Menschen das Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit erregen, Anfangs noch in ihrer ganzen Verschiedenartigkeit auf ihn wirken, er sich noch nicht bewusst geworden ist, wie in Betreff der schlechthinigen Abhängigkeit zwischen denselben kein Unterschied, mithin auch das Woher dieser Abhängigkeit oder das Wesen worauf sie in letzterer Beziehung zurückgeht, nur Eines sein kann.
Halten wir diese Erklärung an das was sie erklären soll, an die Erscheinungen der Religion auf ihren verschiedenen Stufen, so werden wir ihr zunächst nur beipflichten können. Der Mensch betet die Sonne, oder eine Quelle, einen Strom an, weil er sich in seiner ganzen Existenz abhängig fühlt von dem Licht und der Wärme, die von der ersteren, von dem Segen und der Fruchtbarkeit, die von den andern ausgehen. Einem Wesen wie Zeus gegenüber, der neben Regen, Donner und Blitz zugleich den Staat und seine Ordnungen, das Recht und seine Satzungen verwaltet, empfindet der Mensch eine doppelte, moralische wie physische Abhängigkeit. Selbst von einem bösen Wesen, wie das Fieber, wenn er es durch religiöse Huldigung zu begütigen sucht, fühlt er sich schlechthin abhängig, sofern er überzeugt ist, demselben, wenn es nicht selbst ablassen will, keinen Einhalt tun zu können. Aber eben, es zu diesem Selbstablassen zu bewegen, überhaupt auf die Mächte, von denen er sich abhängig weiß, doch auch wieder einen Einfluss zu gewinnen, ist der Zweck des Kultus, ja ist, wie wir früher gesehen haben, schon der geheime Zweck davon, dass der Mensch jene Mächte sich persönlich, als Wesen seinesgleichen, vorstellt.
Insofern sagt Feuerbach mit Recht, der Ursprung, ja das eigentliche Wesen der Religion sei der Wunsch. Hätte der Mensch keine Wünsche, so hätte er auch keine Götter. Was der Mensch sein möchte, aber nicht sei, dazu mache er seinen Gott; was er haben möchte, aber sich nicht selbst zu schaffen wisse, das solle sein Gott ihm schaffen. Es ist also nicht allein die Abhängigkeit in der er sich vorfindet, sondern zugleich das Bedürfnis, gegen sie zu reagieren, sich ihr gegenüber auch wieder in Freiheit zu setzen, woraus dem Menschen die Religion entspringt. Die bloße und zwar schlechthinige Abhängigkeit würde ihn erdrücken, vernichten; er muss sich dagegen wehren, muss unter dem Drucke, der auf ihm lastet, Luft und Spielraum zu gewinnen suchen.
dagegen wehren, muß unter dem Drucke, der auf ihm lastet, Luft und Spielraum zu gewinnen suchen.

43.
Der Natur gegenüber, von der er sich zunächst abhängig findet, ist dem Menschen als
normaler Weg der Befreiung der der Arbeit, der Kultur, der Erfindung vorgezeichnet. Hier winkt seinen Wünschen die gründliche, reale Befriedigung; manches von den Wunschattributen, die der Mensch früherer Zeitalter seinen Göttern beilegte, – ich will nur das Vermögen schnellster Raumdurchmessung als Beispiel anführen – hat er jetzt, in Folge rationeller Naturbeherrschung, selbst an sich genommen. Doch das war ein langer, mühseliger Weg, dessen Ziele der Mensch früherer Jahrtausende nicht einmal ahnen konnte. Ehe er lernte, der Krankheit durch natürliche Mittel Meister zu werden, musste er sich ihr entweder selbstlos ergeben, oder ihrer mittelst eines Fetischs, eines Dämons, eines Gottes, Meister zu werden suchen. Und ein Rest bleibt doch immer; selbst am Ziele jenes rationellen Weges geht die Rechnung nicht auf. Mag die Medizin noch so viele Krankheiten heilen gelernt haben: manche widerstehen ihr doch, und für den Tod ist kein Kraut gewachsen. Mag die Landwirtschaft von heute noch so viele Vorteile über die Natur gewonnen haben: gegen Frost und Hagel, gegen übermäßige Nässe oder Dürre muss sie sich immer noch wehrlos bekennen. Da bleibt fort und fort Raum für Wünsche, für Bittgänge und für Messen. Oder höher hinauf in der Religion: bei aller Arbeit an sich selbst, allem Kampfe mit seiner Sinnlichkeit und Selbstsucht, genügt der Mensch seinem eigenen sittlichen Verlangen doch immer nicht; er wünscht sich eine Reinheit, eine Vollkommenheit, die er sich selbst nicht zu schaffen weiß, die er nur im Blute des Erlösers, durch Übertragung seiner Gerechtigkeit auf ihn mittelst des Glaubens, zu erreichen hoffen darf.
Freilich, verkennen lässt sich nicht: die Sache so angesehen, erscheint nur der rationelle, weltliche, oder, was die Arbeit des Menschen an sich selbst betrifft, der moralische Weg, zum Ziele seiner Wünsche zu gelangen, als der wahre und rechte, der religiöse als der eines angenehmen Selbstbetrugs. Darin liegt, bei gleichem Ausgangspunkte, der Gegensatz zwischen Feuerbachs und Schleiermachers Ansicht von der Religion. Bei dem letzteren ist die Religion das Gefühl der schlechthinigen Abhängigkeit, und da dieses ein unleugbar richtiges Gefühl von der Stellung des Menschen in der Welt ist, so ist auch die Religion eine Wahrheit. Auch Feuerbach erkennt in dem Abhängigkeitsgefühl des Menschen den letzten Grund der Religion; aber um sie wirklich hervorzurufen, muss der Wunsch hinzutreten, dieser Abhängigkeit auf dem kürzesten Wege eine für den Menschen vorteilhafte Wendung zu geben. Dieser Wunsch, dieses Streben ist an sich gleichfalls in der Ordnung; aber der »kürzeste Weg, worauf es zum Ziele kommen will, durch Beten, Opfern, Glauben u. s. f., darin liegt der Wahn; und weil eben dieser kürzeste Weg das Unterscheidende aller bisherigen Religion ist, so erscheint auch sie selbst auf diesem Standpunkt als ein Wahn, den sich und der Menschheit abzutun, das Bestreben jedes zur Einsicht Gekommenen sein müsste.
Auf diesem Punkte sehen wir die Schätzung der Religion, von der wir am Anfang dieses Abschnitts ausgegangen sind, in ihr gerades Gegenteil sich verkehren. Statt eines Vorzugs der menschlichen Natur erscheint sie als eine Schwachheit, die der Menschheit vorzüglich während der Zeiten ihrer Kindheit anklebte, der sie aber mit dem Eintritt der Reife entwachsen soll. Das Mittelalter war um ebensoviel religiöser als unsre Zeit, als es unwissender und ungebildeter war; und dasselbe Verhältnis findet in der Gegenwart z. B. zwischen Spanien und Deutschland, oder in Deutschland zwischen Tirol und Sachsen statt, Religion und Bildung stünden hiernach nicht in gleichem, sondern in dem umgekehrten Verhältnis, dass mit dem Fortschreiten der letzteren die erstere zurücktritt.
Zwar lässt sich zweierlei hiergegen einwenden. Einmal unterscheidet man wahre und falsche Religion, Aberglauben und echte Frömmigkeit; und ebenso kann man zwischen wahrer und falscher Kultur oder Aufklärung unterscheiden. Das Mittelalter, kann man hiernach sagen, war abergläubiger, nicht wirklich frömmer als unsre Zeit: und wenn in unsrer Zeit die Kultur wirklich der Frömmigkeit Eintrag getan hat, so ist dies eine falsche, oberflächliche Bildung gewesen.
Allein mit dieser Auskunft ist es nicht getan. Wir wollen, um die Sache bestimmter zu fassen, Religion und Religiosität, oder die Religion in extensivem und intensivem Sinne unterscheiden. Da mag man etwa sagen: das Mittelalter glaubte mehr, hatte einen reicheren Glaubensstoff als unsre Zeit; aber es war darum keineswegs intensiv frömmer. Dies einen Augenblick zugegeben, so waren aber im Mittelalter nicht bloß der Glaubensartikel, sondern auch der religiösen Momente im Leben der Menschen, der Gesellschaft und des einzelnen, mehrere; im täglichen Treiben des mittelalterlichen Christen kam das religiöse Element, als Gebet, Kreuzschlagen, Messehören u. s. f., viel häufiger und ununterbrochener zur Ansprache als bei einem heutigen. Und damit geht doch auch das andre, das Intensive der Frömmigkeit, Hand in Hand. Weder so zahlreiche Virtuosen der Frömmigkeit, wie sie damals besonders in den Klöstern lebten, noch so hohe einzelne Meister darin, wie ein heil. Bernhard, ein heil. Franciscus, und selbst später noch ein Luther, sind jetzt noch zu finden; unsere Schleiermacher, unsere Neander, machen neben jenen alten Meistern eine sehr weltliche Figur.
Zunächst kommt dies daher, dass, wie wir gesehen haben, eine Menge von Dingen, die auf früheren Kulturstufen den Menschen religiös erregten, jetzt als begriffen im gesetzmäßigen Naturzusammenhang erkannt sind, mithin das fromme Gefühl nicht mehr unmittelbar, sondern nur noch sehr mittelbar und schwach erregen. Auch den andern und Hauptgrund des Rückgangs der Religion in unsrer Zeit haben wir in der bisherigen Betrachtung bereits gefunden. Es ist der Umstand, dass wir das absolute Wesen nicht mehr so herzhaft wie unsre Vorfahren als ein persönliches fassen können. Es ist nicht anders: so sehr bis auf einen gewissen Punkt Religion und Geistesbildung Hand in Hand gehen, so ist dies doch nur so lange der Fall, als die Bildung der Völker sich vorzugsweise in der Form der Einbildungskraft hält; sobald sie Verstandesbildung wird, und besonders sobald sie durch Beobachtung der Natur und ihrer Gesetze sich vermittelt, fängt ein Gegensatz sich zu entwickeln an, der die Religion immer mehr beschränkt. Das religiöse Gebiet in der menschlichen Seele gleicht dem Gebiete der Rothäute in Amerika, das, man mag es beklagen oder missbilligen so viel man will, von deren weißhäutigen Nachbarn von Jahr zu Jahr mehr eingeengt wird.

44.
Aber Beschränkung, wohl auch Umwandlung, ist noch keine Vernichtung. Die Religion ist in uns nicht mehr was sie in unsern Vätern war; daraus folgt aber nicht, dass sie in uns erloschen ist.
Geblieben ist uns in jedem Falle der Grundbestandteil aller Religion, das Gefühl der unbedingten Abhängigkeit. Ob wir Gott oder Universum sagen: schlechthin abhängig fühlen wir uns von dem einen wie von dem andern. Auch dem letzteren gegenüber wissen wir uns als »Teil des Teils,« unsre Kraft als ein Nichts im Verhältnis zu der Allmacht der Natur, unser Denken nur im Stande, langsam und mühsam den geringsten Teil dessen zu fassen, was die Welt uns als Gegenstand des Erkennens bietet.
Doch eben dieses Erkennen, so beschränkt es sein mag, führt uns noch zu einem andern Ergebnis. Wir nehmen in der Welt einen rastlosen Wechsel wahr; bald aber entdecken wir in diesem Wechsel ein Bleibendes, Ordnung und Gesetz. Wir nehmen in der Natur gewaltige Gegensätze, furchtbare Kämpfe wahr; aber wir finden, wie durch sie der Bestand und Einklang des Ganzen nicht gestört, im Gegenteil erhalten wird. Wir nehmen weiterhin einen Stufengang, eine Hervorbildung des Höheren aus dem Niedrigeren, des Feinen aus dem Groben, des Milden aus dem Rohen wahr. Und uns selbst finden wir in unsrem persönlichen wie in unsrem geselligen Leben desto mehr gefördert, je mehr es uns gelingt, auch in und um uns das willkürlich Wechselnde der Regel zu unterwerfen, aus dem Niedrigen das Höhere, aus dem Rohen das Zarte zu entwickeln. Dergleichen nennen wir, wenn wir es im Kreise des menschlichen Lebens antreffen, vernünftig und gut. Das Entsprechende, das wir in der Welt um uns her wahrnehmen, können wir nicht umhin, ebenso zu nennen. Und da wir uns übrigens von dieser Welt schlechthin abhängig fühlen, unser Dasein wie die Einrichtung unsres Wesens nur aus ihr herleiten können, so werden wir sie, und zwar in ihrem Vollbegriff, oder als Universum, auch als die Urquelle alles Vernünftigen und Guten betrachten müssen.
Dass das Vernünftige und Gute in der Menschenwelt von Bewusstsein und Willen ausgeht, daraus hat die alte Religion geschlossen, dass auch das, was sich in der Welt im Großen Entsprechendes findet, von einem bewussten und wollenden Urheber ausgehen müsse. Wir haben diese Schlussweise aufgegeben, wir betrachten die Welt nicht mehr als das Werk einer absolut vernünftigen und guten Persönlichkeit, wohl aber als die Werkstätte des Vernünftigen und Guten. Sie ist uns nicht mehr angelegt von einer höchsten Vernunft, aber angelegt auf die höchste Vernunft. Da müssen wir freilich, was in der Wirkung liegt, auch in die Ursache legen; was herauskommt, muss auch drinnen gewesen sein. Das ist aber nur die Beschränktheit unsres menschlichen Vorstellens, dass wir so unterscheiden; das Universum ist ja Ursache und Wirkung, Äußeres und Inneres zugleich. Wir stehen hier an der Grenze unsres Erkennens, wir schauen in eine Tiefe, die wir nicht mehr durchdringen können. Das aber können wir wissen, dass das Persönliche, das uns daraus entgegenzublicken scheint, nur das Spiegelbild des Hineinschauenden ist. Blieben wir uns des letzteren Umstandes immer klar bewusst, so wäre gegen den Ausdruck: Gott, so wenig einzuwenden, als gegen das Reden von Auf- und Untergang der Sonne, neben dem wir uns des wahren Sachverhalts vollkommen bewusst bleiben. Aber die Bedingung trifft nicht zu. Selbst der in unsrer neuern Philosophie beliebt gewordene Begriff des Absoluten neigt sich leicht wieder zum Persönlichen hin. Darum ziehen wir die Bezeichnung: All oder Universum vor, ohne zu übersehen, dass diese hinwiederum die Gefahr mit sich bringt, an die Gesamtheit der Erscheinungen, statt an den Einen Inbegriff der sich äußernden Kräfte und sich vollziehenden Gesetze zu denken. Aber wir sagen lieber zu wenig als zu viel.
lieber zu wenig als zuviel.
Immerhin indessen ist uns dasjenige, wovon wir uns schlechthin abhängig fühlen, mit nichten bloß eine rohe Übermacht, der wir mit stummer Resignation uns beugen, sondern zugleich Ordnung und Gesetz, Vernunft und Güte, der wir uns mit liebendem Vertrauen ergeben. Und noch mehr: da wir die Anlage zu dem Vernünftigen und Guten, das wir in der Welt zu erkennen glauben, in uns selbst wahrnehmen, uns als die Wesen finden, von denen es empfunden, erkannt, in denen es persönlich werden soll, so fühlen wir uns demjenigen, wovon wir uns abhängig finden, zugleich im Innersten verwandt, wir finden uns in der Abhängigkeit zugleich frei, in unsrem Gefühl für das Universum mischt sich Stolz mit Demuth, Freudigkeit mit Ergebung.
Freilich, einen Kultus wird dieses Gefühl schwerlich mehr hervortreiben, in einer Reihe von Festen sich schwerlich mehr zur Darstellung bringen. Aber ohne sittliche Wirkung wird es nicht sein, wie wir an seinem Orte finden werden. Und warum denn keinen Kultus mehr? Darum, weil wir des andern, aber des unwahren und neben dem Abhängigkeitsgefühl unendleren Bestandteils der Religion, nämlich des Wunsches und der Meinung, durch unsern Kultus etwas bei unsrem Gott auswirken zu können, uns entschlagen haben. Wir brauchen nur den Ausdruck: »Gottesdienst« zu nehmen und uns der niedrigen Vermenschlichung bewusst zu werden, die darin liegt, um einzusehen, dass und warum etwas der Art auf unsrem Standpunkt nicht mehr möglich ist.
Nun wird man aber das, was uns hiernach geblieben ist, nicht mehr als Religion wollen gelten lassen. Wenn wir zu erfahren wünschen, ob in einem Organismus, der uns erstorben scheint, noch Leben sei, pflegen wir es durch einen starken, wohl auch schmerzlichen Reiz, etwa einen Stich zu versuchen. Machen wir diese Probe mit unsrem Gefühle für das All. In Arthur Schopenhauers Schriften braucht man nur zu blättern (obwohl man übrigens gut tut, nicht bloß darin zu blättern, sondern sie zu studieren), um in den verschiedensten Wendungen auf den Satz zu stoßen, die Welt sei etwas, das besser nicht wäre. Oder wie der Verfasser der Philosophie des Unbewussten es in seiner Art noch feiner ausdrückt: in der bestehenden Welt sei zwar alles so gut wie möglich eingerichtet; trotzdem sei sie »durchweg elend und« – das Gegenteil von dem, was man scherzweise vom Wetter zu sagen pflegt – »schlechter als gar keine Welt.« Demgemäß bildet für Schopenhauer den Fundamentalunterschied aller Religionen und Philosophien der, ob sie optimistisch oder pessimistisch sind; und zwar ist ihm der Optimismus durchaus der Standpunkt der Plattheit und Trivialität, während alle tieferen distinguierten Geister wie er auf dem Standpunkte des Pessimismus stehen. Nach einer besonders kräftigen Auslassung dieser Art (es wäre besser, wenn auf der Erde so wenig wie auf dem Monde Leben entstanden, ihre Oberfläche gleichfalls starr kristallinisch geblieben wäre) setzt Schopenhauer hinzu, da werde er wohl wieder vernehmen müssen, seine Philosophie sei trostlos. Gewiss, wenn wir es so nehmen dürfen, dass ihr Urheber beim Niederschreiben solcher Sätze nicht bei Troste gewesen. Denn in der Tat liegt der grellste Widerspruch darin. Wenn die Welt ein Ding ist, das besser nicht wäre, ei so ist ja auch das Denken des Philosophen, das ein Stück dieser Welt bildet, ein Denken, das besser nicht dächte. Der pessimistische Philosoph bemerkt nicht, wie er vor allem auch sein eigenes, die Welt für schlecht erklärendes Denken für schlecht erklärt; ist aber ein Denken, das die Welt für schlecht erklärt, ein schlechtes Denken, so ist ja die Welt vielmehr gut. Der Optimismus mag sich in der Regel sein Geschäft zu leicht machen, dagegen sind Schopenhauers Nachweisungen der gewaltigen Rolle, die Schmerz und Übel in der Welt spielen, ganz am Platze; aber jede wahre Philosophie ist notwendig optimistisch, weil sie sonst den Baumast absägt, auf dem sie sitzt.
Doch dies war eine Abschweifung. Wir wollten ja erproben, ob unser Standpunkt, dem das gesetzmäßige, lebens- und vernunftvolle All die höchste Idee ist, noch ein religiöser zu nennen sei, und schlugen darum Schopenhauer auf, der dieser unsrer Idee bei jeder Gelegenheit in's Gesicht schlägt. Dergleichen Ausfälle wirken auf unsern Verstand wie gesagt, als Absurditäten; auf unser Gefühl aber als Blasphemien. Es erscheint uns vermessen und ruchlos von Seiten eines einzelnen Menschenwesens, sich so keck dem All, aus dem es stammt, von dem es auch das bisschen Vernunft hat, das es missbraucht, gegenüberzustellen. Wir sehen eine Verleugnung des Abhängigkeitsgefühls darin, das wir jedem Menschen zumuten. Wir fordern für unser Universum dieselbe Pietät, wie der Fromme alten Stils für seinen Gott. Unser Gefühl für das All reagiert, wenn es verletzt wird, geradezu religiös. Fragt man uns daher schließlich, ob wir noch Religion haben, so wird unsre Antwort nicht die rundweg verneinende sein, wie in einem früheren Falle, sondern wir werden sagen: ja oder nein, je nachdem man es verstehen will.

Durch die bisherigen Ausführungen haben wir uns von der alten christlich-religiösen Weltanschauung losgesagt; sofern auch was wir von Religion noch für uns in Anspruch nehmen, doch auf einem Boden steht, der von dem der herkömmlichen religiösen Vorstellungen wesentlich verschieden ist. Jetzt handelt es sich darum, was wir an die leer gewordene Stelle zu setzen haben; jetzt wenden wir uns der andern Seite unsrer Aufgabe zu, indem wir die Frage zu beantworten suchen: