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Vorlesung Theologie der ökumenischen Konzilien




Vorlesung Theologie der ökumenischen Konzilien
Studienjahr 2002/2003

Prof. Dr. Günter Eßer

http://www.alt-kath.uni-bonn.de/Alt-katholischesSeminar-Dateien/OekumKonzilienKurzfassung.doc

Der Bezug auf die Alte Kirche der ungeteilten Christenheit des 1. Jahrtausends gehört zu den theologischen und ekklesiologischen Voraussetzungen des alt-katholischen Kirchenverständnisses. Dabei wird uns vieles, was an Konflikten behandelt werden muss, fremd vorkommen: Auseinandersetzungen längst vergangener Epochen. Das stimmt und stimmt nicht! Sicher werden wir zeitbedingte Fragen behandeln. Aber das macht nur deutlich, wie wichtig es für die Kirche ist, die Glaubensbotschaft und die Lehre in die jeweilige Zeit und Kultur hinein zu übersetzen. Es geht also auch immer um das Problem: Wie „übersetze“ ich die Glaubensentscheidungen der frühen Christenheit in unsere Zeit, ohne den Kern dessen, was ausgesagt werden will, aufzugeben. Hier ist also der ganze weitere Komplex von Hermeneutik und Inkulturation angesprochen, ohne den das Christentum nicht lebendig und lebbar sein kann.

I Hinführung

1. Konzil und Synode – eine Begriffsbestimmung

Synoden sind Versammlungen von Kirchenvertretern, in denen wichtige Fragen der Lehre und des kirchlichen Lebens entschieden werden. Vorbild ist das sogenannte Apostelkonzil in Jerusalem (vgl. Apg 15,1-34).

Die Begriffe Konzil und Synode werden in den Quellen der alten Kirche synonym gebraucht.

Die wichtigsten Kirchenversammlungen waren die sog. „Ökumenischen Konzilien“, bei denen auf Einladung des römischen Kaisers alle Bischöfe des Reiches zusammen kamen. Daneben gab es aber auch sog. Partikular- oder Provinzialsynoden.

In den protestantischen Kirchen setzte sich Mitte des 19. Jahrhunderts der Synodalgedanke durch, wegweisend waren die Kirchenverfassungen des Rheinlands und Westfalens (1835).

Ähnlich wie bei den Alt-Katholiken, die die Synode als oberstes gesetzgebendes Organ der Ortskirche in ihrer Synodal- und Gemeindeordnung festgeschrieben haben (Konstanzer Kongress 1873; erste Synode 1874), war bei den protestantischen Kirchen sicher auch die Verfassungsbewegung des 19. Jahrhunderts maßgebend für eine Renaissance der synodalen Idee.

In der römisch-katholischen Kirche erlebte der Synodalgedanke durch das II. Vatikanische Konzil eine Wiederbelebung. Durch den „Communio-Gedanke“ wurde der Weg bereitet für eine – zumindest beratende – breitere Ebene innerhalb der Kirche.

In der Orthodoxie ist es in der Regel der „Heilige Synod“ (=Bischofsversammlung einer selbständigen orthodoxen Kirche), der Entscheidungen trifft. Nur die orthodoxe Kirche von Rumänien hat in ihrer Kirchenverfassung eine Synode, in der auch Laien stimmberechtigt sind.

Natürlich ist die synodale Struktur auch bei den evangelischen freikirchlichen Gemeinschaften konstitutiv für ihr Kirchenverständnis, sowohl auf örtlicher als auch überregionale Ebene sind hier die Synoden (oder ähnlich genannte Kirchenversammlungen) höchstes Organ der Kirchengemeinschaft.

2. Synoden der vorkonstantinischen Zeit

Bei diesen Synoden ging es entweder um dogmatische oder disziplinarische Fragen die geklärt werden mussten; außerdem waren Angriffe auf den christlichen Glauben von außerhalb abzuwehren.

Kirchengeschichte des Äusebius Die für die frühe Kirchengeschichte wichtige Kirchengeschichte des Eusebius gibt Informationen. So behandelt sie

kleinasiatische Synoden um den montanistischen Streit zu beenden; Synoden zur Abklärung des sog. Osterfeststreites (Ostern entweder am Sonntag nach dem ersten Frühjahrsvollmond oder am 14. Nisan, dem jüdischen Pessach, ohne Rücksicht auf den Wochentag).

Synodenentscheide zum Umgang mit „lapsi“ und „Ketzern“ Eusebius berichtet über Synoden, die die Frage behandelten, wie mit den sog. „lapsi“ umgegangen werden sollte, also mit denen, die zurzeit der Verfolgung des Kaisers Decius schwach geworden waren.

In diesem Zusammenhang kam es zu schwersten Auseinandersetzungen mit Novatian, einem römischen Presbyter, der der Kirche eine zu weiche Haltung in dieser Frage vorwarf; er wurde zum römischen Gegenbischof geweiht. Dieser Streit sollte besonders die Kirche von Afrika noch lange beschäftigen. In diesem Zusammenhang ist auch der sog. „Ketzertaufstreit“ zu nennen, also die Frage: Ist die Taufe oder auch die gespendete Weihe, von solchen Schismatikern oder Häretikern, wie sie von den Donatisten gespendet wurden, gültig oder besteht die Notwendigkeit einer Wiedertaufe, wenn sie zur Kirche zurückkehren. Hier kam es zum Streit zwischen Cyprian und Bischof Stephan von Rom. Cyprian von Karthago und die Bischöfe Nordafrikas vertraten die Notwendigkeit einer Wiedertaufe, Stephan nicht. Eine vermittelnde Lösung, durch welche die Einmütigkeit in dieser Frage wieder hergestellt wurde, konnte erst auf dem Konzil von Nizäa erreicht werden.

Der Fall des Paul von Samosata Paul von Samosata wird um 260 Bischof von Antiochien; seine Lehre und Amtsführung rufen Gegnerschaft hervor. Eine erste Synode (264) übersteht er noch unbeschadet, auf einer zweiten Synode (268) wird er abgesetzt und exkommuniziert. Er gilt in der frühen Kirche als Prototyp eines Häretikers. Dadurch verwischt sich sein persönliches Profil, zumal wir nur auf einige fragmentarische Quellen über Leben und Lehre zurückgreifen können. Und diese sind dazu noch sehr polemisch eingefärbt. Tatsache ist aber wohl, dass Paul für einen „Christus von unten“ eintrat, das heißt für ihn kam der Sohn Gottes nicht vom Himmel herab. Man könnte ihn deshalb in die Reihe der „Adoptianer“ einordnen, die den Menschen Jesus von Nazareth durch seine Auferweckung an Ostern als Sohn Gottes „adoptiert“ ansahen.

In der Auseinandersetzung mit Paul von Samosata fand die Kirche zu einem synodalen Verfahren, mit der sie theologische Streitfragen lösen konnte (Einberufung einer Synode, Disputation und Entscheidungsfindung; die Entscheidung wurde in einem Rundbrief anderen Bischöfen mitgeteilt mit der Bitte um Annahme dieser Synodalentscheidung).

3. Kaiser Konstantin und sein Verhältnis zum Christentum

Mit Kaiser Konstantin änderte sich die Situation der christlichen Kirche grundlegend.

Wichtig ist wohl, dass mit der Person des gläubig gewordenen Kaisers auch die Institution des politisch und religiös zu definierenden Kaisertums des römischen Staatsgebildes Einzug in die kirchliche Struktur hielt:

Das Imperium Romanum hatte eine amtliche Religion, der Kaiser war dessen oberster Liturg, der „Pontifex maximus“, er war also eine „sakrale Persönlichkeit“. Konstantin verstand sich durchaus so! Er sah sich als „Bischof für die äußeren Angelegenheiten“ der Kirche, wobei die Grenzen hier fließend waren, denn Konstantin beschränkte sich nicht darauf, nur rechtlich oder kirchenpolitisch für die christliche Religion Partei zu ergreifen, sondern griff auch in theologische Auseinandersetzungen ein. (Vgl. dazu der Donatistenstreit in Nordafrika, aber auch das Konzil von Nizäa, das u. a. die schwierige arianische Streitfrage lösen sollte, kam auf seine Initiative hin zustande.)

Zum Donatistenstreit: Hintergrund war die Auslieferung kirchlicher Gerätschaften und der heiligen Schrift an staatliche Behörden zurzeit der diokletianischen Verfolgung durch Bischöfe und Priester, die unter massiven Druck geraten waren. Dies wurde von einer rigoristischen Minderheit zum Anlass genommen, diejenigen, die hier schwach geworden waren, als Abtrünnige (Apostaten) zu erklären. Nach ihrer Meinung hatten sie die Vollmacht zur Sakramentenspendung verloren. Die Kirche von Karthago hatte bereits nur mühsam während der Verfolgungszeit die Einheit erhalten können. Schon Bischof Mensurius (gest. um 312), ein erklärter Gegner einer provokanten Martyriumsbereitschaft, wurde von den Rigoristen der Auslieferung verdächtigt. Mit der Wahl und der Weihe des ihm nahestehenden Diakons Caecilianus zu seinem Nachfolger (um 309) brach das Schisma dann offen aus, da einige der Mitkonsekratoren ebenfalls als „Auslieferer“ galten. Die Rigoristen Karthagos erhielten Unterstützung beim Primas der Kirche Numidiens, die um 310 mit 70 Bischöfen in Karthago eine Synode abhielt, die die Weihe des Caecilianus für ungültig erklärte, ihn exkommunizierte und einen Gegenbischof einsetzte, dem schon wenig später (313) Donatus (gest. 353) folgte. Konstantins Begünstigung der Anhänger des Caecilianus nötigte dessen Gegner, gegen diesen gerichtliche Schritte einzuleiten. Der Kaiser übertrug aber die Untersuchung dem römischen Bischof Miltiades, unter dessen Vorsitz eine römische Synode jetzt den Donatus verurteilte. Nach Protesten der Donatisten berief der Kaiser eine weitere Synode nach Arles ein, die 314 stattfand. Diese setzte sich mit den donatistischen Lehren und Praktiken auseinander. Die Väter der Synode von Arles bedrohten zwar die überführten „Auslieferer“ mit der Absetzung, aber, und das war eben theologisch entscheidend, sie erkannten die von ihnen vorgenommenen Weihen als gültig an und verboten eine Wiedertaufe, bzw. eine Neukonsekration. Die Donatisten beugten sich dieser Synodenentscheidung nicht, sondern appellierten erneut an Kaiser Konstantin, der im Jahre 316 endgültig gegen die Donatisten entschied. Die Donatisten, die inzwischen in Afrika fast in allen Diözesen eine Gegenhierarchie eingerichtet hatten, wurden nunmehr auch vom Staat verfolgt. Mit wenig Erfolg übrigens, sodass Konstantin etwa 321 zur Duldung dieser Gegenkirche überging. Unter der Führung des Donatus wurde der Donatismus zur herrschenden Kirche in Afrika. Der Versuch der Nachfolger Konstantins, die Union mit dem katholischen Hauptstrom der Kirche zu erzwingen, rief religiös-kriminelle Banden auf den Plan, numidische Saisonarbeiter, die dem donatistischen Klerus als Schlägertruppe dienten. Erst unter Augustinus (ca. 395-430 Bischof von Hippo Regius) kam es zu einer wirklichen Wende. Unter Kaiser Honorius, der die bislang lediglich als Schismatiker eingestuften Donatisten 405 zu Häretikern erklärte, kam es 411 zu einer berühmten Disputation in Karthago, an deren Ende die Donatisten vom kaiserlichen Delegaten für besiegt erklärt wurden. Obwohl der nun folgende Druck des Staates das Schisma nicht endgültig beseitigen konnte, waren die Donatisten jetzt doch entscheidend getroffen. Zuletzt wurden sie in einer Schrift des römischen Bischofs Gregor II. (722) erwähnt, danach verlieren sie sich im Dunkel der Geschichte.



II Der theologiegeschichtliche Weg der jungen Kirche bis zu den arianischen Streitigkeiten

1. Das Ende als Neuanfang: Das palästinensische Urchristentum

Geburtsstunde der Kirche war die Erfahrung, dass Gott den gekreuzigten Jesus von Nazareth von den Toten auferweckt hat (vgl. Röm 10,9 b).

Wie kamen die Anhänger Jesu zu dieser Aussage? Vor welchem religionsgeschichtlichen Hintergrund ist die hier verkündete Auferstehung zu sehen?

Grundzüge des christlichen Osterglaubens In der wissenschaftlichen Forschung besteht inzwischen Konsens darüber, dass Erscheinungen, wie sie zum Beispiel in der vorpaulinischen Auflistung von 1 Kor 15,5 ff. überliefert werden, den Glauben an Jesu Auferweckung auslöste. Die ersten dieser „Erscheinungen“ sind noch in Galiläa zu lokalisieren und haben Petrus und die Zwölf als Empfänger. Man wird sie wohl analog zur Bekehrungsvision des Paulus vor Damaskus als sog. „psychische Erfahrungen im Wachzustand“ fassen können. Im Unterschied zu späteren Erscheinungsberichten bei Lukas und Johannes begegnet der Auferstandene nicht auf Erden wandelnd, sondern erscheint plötzlich in himmlischer Herrlichkeit.

Mit Blick auf die jüdische Tradition können wir sagen, dass mit der Auferstehungserfahrung wirklich etwas neues geschieht, denn die Auferweckung des Messias vor der allgemeinen Totenerweckung am Ende der Zeiten ist nicht vorgesehen.

Überhaupt ist die Idee einer Auferweckung der Toten im Judentum sehr jung. Sie setzte sich erst etwa seit dem 3. Jahrhundert vor Christus durch und ermöglicht vor dem Hintergrund wachsender apokalyptischer Vorstellungen (vgl. dazu das Buch Daniel!) einerseits das Gericht über die Feinde Gottes und Israels, schafft aber andererseits auch einen Ausgleich für das Schicksal der Märtyrer, die um ihres Glaubens Willen in den Tod gingen (vgl. dazu 2 Makk 7). Diese Hoffnung war besonders von pharisäischen Kreisen übernommen und im palästinensischen Judentum verbreitet worden.

Um den Glauben der Urgemeinde zu verstehen, müssen wir über Messiasbekenntnis, Kreuzesverständnis und Erwartung des Menschensohnes nachdenken:

Messiasbekenntnis, Kreuzesverständnis und Erwartung des Menschensohnes Wenn auch das Judentum dem unschuldig Leidenden Erhöhung zusprechen kann (vgl. Jes 52 und 53), ist bei der Auferweckung Jesu doch ein „Mehr“ festzustellen, denn die Gemeinde bekennt sich zu Jesus als dem „zur Rechten Gottes erhöhten Messias“. Hierzu wurde das übliche politisch-nationale Bild vom Messias, vielleicht unter dem Einfluss der Tradition vom „leidenden Gottesknecht“, transformiert, weil Jesus zwar der Geburt nach aus dem Stamme Davids kam, also für das Amt des Messias qualifiziert war, aber erst durch seine Auferweckung zum „Sohn Gottes“ eingesetzt wurde.

Dieses „Sohn Gottes“ meint nach Ps 2,7 oder 2 Sam 7,14 eine Art Schutzverhältnis, das der König der Endzeit zum Repräsentanten der göttlichen Macht erhebt.

Den Messiasglauben versuchte man sehr bald mit Jesu anstößigem Tod am Kreuz in Einklang zu bringen: Der Titel des Messias (Christus – Gesalbter) wurde jetzt mit der Sterbeaussage verbunden und das Leiden als Sühnetod gedeutet (vgl. 1 Kor 15,3): „Christus starb für unsere Sünden gemäß der Schrift!“

In der frühchristlichen Überlieferung sind zwei unterschiedliche christologische Konzeptionen erkennbar:

Die messianische Konzeption betont den auferweckten und gegenwärtig zu Gott Erhöhten; die zweite Konzeption identifiziert Jesus mit dem Menschensohn und setzt den Schwerpunkt auf das Gericht und den apokalyptischen Ausblick.

Beide Vorstellungen können aber auch kombiniert werden, wie das Beispiel Mk 14,61 f. zeigt: „Bist du der Messias?“ fragt der Hohe Priester, „Und Jesus antwortet: Ich bin es! – Und ihr werdet den Menschensohn zur Rechten der Macht (Gottes) sitzen und auf den Wolken des Himmels kommen sehen!“

In Anklang an Ps 110,1 „Es sprach der Herr zu meinem Herrn ...“ verstand die frühe Christengemeinde den christlichen Messias als von Gott erhöht und rehabilitiert. Dieses „mein Herr“ taucht in der frühchristlichen Gebetssprache wieder auf: Das aramäische „marana-ta“ macht dies deutlich. Dieses „Unser Herr“ reflektiert Jesu königliche Stellung aufgrund der Inthronisation bei Gott, zugleich fleht sie um das (Wieder-) Kommen, damit sich seine Herrschaft auch auf Erden durchsetzt.

Das Leben der Urgemeinde Die kultische Anrufung Jesu als „Herr“ unterschied die junge christliche Gemeinde vom Hauptstrom des Judentums (wobei hier noch nicht die Frage der trinitarischen Ausfaltung des Ein-Gott-Glaubens zur Diskussion stand). Sie wirkte in Jerusalem, dem geistigen Zentrum Israels und verstand sich als endzeitliche Sammlung des Volkes Israel. Dies wird durch die Nachwahl des Matthias in den „Kreis der Zwölf“ deutlich. (Vgl. Apg 1,21-26).

Neben der Urgemeinde in Jerusalem und in Judäa gab es noch eine zweite Gruppe von Jesusjüngern, die in Galiläa missionierte. Sie behielt den ortsungebundenen Lebensstil Jesu bei. Auf sie geht die „Quelle Q“ zurück.

Die Jesusjünger betrachteten sich als Auserwählte und „Heilige“, die dem kommenden Gericht entronnen sind. Die Glieder der Jerusalemer Urgemeinde nahmen am Tempelgottesdienst teil, trafen sich daneben aber auch zum „Brotbrechen“ in eigenen Häusern, wo sich ein eigener christlicher Gottesdienst mit dem „Herrenmahl“ im Zentrum entwickeln konnte. Das „Vater unser“ zeigt die aramäisch sprechende Gemeinde in der für diese Zeit typischen Spannung zwischen Erwartung des Reiches Gottes („Dein Reich komme, Dein Wille geschehe“) und der mühsamen Bewältigung des Alltags („Gib uns unser tägliches Brot, vergib uns unsere Schulden und vergib auch unseren Schuldigern“). Petrus, der schon vor Ostern Wortführer der „Zwölf“ war, erhielt jetzt eine neue Autorität durch die ihm als Erstem zuteil gewordenen Erfahrung der Auferweckung Jesu. Neben ihm trat schon bald der Herrenbruder Jakobus. Es bildete sich in den 40er Jahren mit Petrus, Jakobus und Johannes so etwas wie ein Triumvirat heraus; sie wurden die „Säulen“ der Gemeinde genannt. Zugleich entwickelte die christliche Gruppe ein starkes Gemeinschaftsbewusstsein.

Das Problem der „Hellenisten“ In Apg 6,1 erfahren wir, dass die Gemeinde aus zwei Gruppen bestand, aus den „Hebräern“ und den „Hellenisten“, Christus-Gläubige, die aus dem Kreis des Diasporajudentum kamen, die sich in Jerusalem niedergelassen hatten.

Wegen ihrer Kritik am Tempelkult, indem sie sich von den „Hebräern“ unterschieden, kam es seitens der jüdischen Oberbehörde zu Verfolgungen und Vertreibungen. Das Martyrium des Stephanus (vgl. Apg 6,8-15) ist sicher hier anzusetzen. Die Tempelkritik dieser Gruppe richtete sich dabei nicht nur gegen das Gebäude des Tempels (Stichwort: Man kann Gott nicht in ein Menschenhaus aus Stein einsperren!), sondern auch gegen das Opfer als solches, wie dies später im Hebräerbrief ausgedrückt ist, da das eine Opfer Jesu Christi die vielen Opfer des Tempels überflüssig gemacht habe.

Ein weiterer Konflikt tat sich in der Frage der Öffnung der Gemeinde zu den Heiden auf: Der judenchristlichen Mission ging es um die Restitution des Gottesvolkes und beschränkte sich auf Israel. Für die „Hellenisten“ waren die Grenzen nicht streng rituell bestimmt. Schon Philippus (einer der „Sieben“) missionierte an den „Rändern“ Israels, bei den Samaritanern und taufte sogar einen vornehmen Eunuchen aus Äthiopien, der das Evangelium nach Afrika brachte.

Der eigentliche Durchbruch zur Heidenmission vollzog sich in Antiochia. Hatten die Heidenvölker nach jüdischer Sicht bei der endgültigen Verherrlichung Zions nur eine Statistenrolle zu spielen, so rückten sie jetzt in den Mittelpunkt der missionarischen Bemühungen. Hier in Antiochien erhielten die Christusgläubigen auch ihren Namen: „Christen“.

2. Die Rettung der Heiden durch Christus, den Herrn der Welt

Vom jüdischen Kernland aus verbreitete sich der Christus-Glauben zunächst zufällig und planlos. Wohin die flüchtenden griechisch-sprechenden Judenchristen kamen, brachten sie ihn mit: Nach Phönizien (heutiger Libanon), nach Zypern, nach Syrien. Mit dem von Philippus bekehrten Äthiopier kam er nach Ägypten, wo allerdings die Anfänge des Christentums sich im Dunkel der Geschichte verlieren. Auch wie die Gemeinde in Damaskus entstand, die für Paulus eine so bedeutende Rolle spielen sollte, wissen wir nicht. In Antiochia (heutige Grenzregion zwischen Türkei und Syrien, unweit des Mittelmeers), der drittgrößten Stadt des römischen Reiches mit einem hohen Anteil von Juden, entwickelten sich die Christen sehr schnell zu einer neben der Synagoge wahrnehmbaren Gruppierung. Antiochia wurde auch zur Basis einer systematischen Mission im östlichen Mittelmeerraum.

Die Verkündigung des Evangeliums Die hellenistischen Glaubensboten hatten wahrscheinlich den Begriff des Evangeliums, der „Guten Botschaft“ geprägt. Dies ist eine Anknüpfung an Jes 52,7: „Wie willkommen sind auf den Bergen die Schritte des Freudenbotens, der Frieden ankündigt, der eine frohe Botschaft (eu-angelion) bringt und Rettung verheißt, der zu Zion sagt: Dein Gott ist König.“

Diese „Gute Botschaft“ ist inhaltlich durch den Tod und die Auferstehung Jesu Christi bestimmt. Dabei verblasst der jüdische Hoheitstitel „Messias“ (Christus), der in er griechischen Welt ungewöhnlich war. Was bleibt, ist seine heilsgeschichtliche Bedeutung: Jesus der Christus ist der Heilsbringer, der das Heil aber nicht nur den Juden bringt, sondern der ganzen Welt und allen Menschen (vgl. Röm 1,16 b: „Das Evangelium ist eine Kraft Gottes, die jeden rettet, der glaubt, zuerst die Juden, dann ebenso die Griechen.“)

Dabei haben sich die Hellenisten vom eschatologischen Erfüllungsbewusstsein der Urgemeinde leiten lassen. So beziehen auch sie alle Schriftstellen, die Heil und Erlösung ankündigen, auf Christus (vgl. Mt.), Gott so ihre Theologie, habe dieses sein Evangelium durch die Propheten und heiligen Schriften (der hebräischen Bibel) vorangekündigt. Dieser Bezug auf die dem Judentum heiligen Schriften sicherte nicht nur für Judenchristen und dem Judentum nahestehenden Heiden (den „Gottesfürchtigen“) die Kontinuität von Gottes Heilshandeln, es verlieh auch dem aus dem Schatten der jüdischen Mutterreligion heraustretenden Christentum die Aura einer ungebrochenen Tradition, die es im Wettstreit mit anderen, teilweise alten Kulten und Religionen auf dem hellenistischen „Markt der religiösen Möglichkeiten“ dringend benötigte.


Christus, der Kyrios, vor dem hellenistisch-religiösen Hintergrund Bei ihrer Mission hatten die Hellenisten nicht so sehr die „Gottesfürchtigen“ im Blick, die an den Gott Israels glaubten, sich aber nicht dem „Joch des Gesetzes“ unterwerfen wollten, sondern den „Durchschnittsheiden“, der sich von den Götzen zu Gott bekehren musste.

Dabei stand das junge Christentum einer bunten religiösen Landschaft gegenüber: Neben dem römisch-griechischen Götterhimmel gab es persönliche göttliche Nothelfer und Schutzpatrone. Bedeutend waren die Kulte der Isis und des Mithras. Diese persönlichen Gottheiten wurden mit „Kyrios/Kyria“ angerufen.

Während nun im Judentum der einsichtige „Heide“ Gott und nur ihn allein als Helfer und Retter (und damit als den einzigen Kyrios!) vor dem großen Endgericht anflehen konnte, bot die christliche Variante in Jesus einen von Gott unterschiedenen Retter vor dem göttlichen Zorn, wobei hier allerdings stets Jesu Qualifikation und Legitimation durch die Auferweckung betont wird.

Zum Bekenntnis an den einen Gott Israels, dem Vater und Schöpfer des Alls, tritt jetzt der eine Kyrios, der Mittler ist zwischen Schöpfung und Erlösung.

Es hat sich hier also ein kleiner, aber bedeutsamer Wandel vollzogen: Während die judenchristliche Urgemeinde in Jerusalem von „unserem Herrn Jesus Christus“ spricht, nennen ihn die Hellenisten mit Blick auf die Heidenmission absolut „der Herr“, das heißt die Position des Auferstandenen ist nicht mehr bestimmt vom Verhältnis zu seinen Jüngern und Weggefährten, sondern es geschieht eine grundsätzliche Öffnung gegenüber der ganzen Welt, wie dies klassisch im Philipper-Hymnus ausgedrückt ist:

„Darum hat ihn Gott über alle erhöht und ihm den Namen verliehen, der größer ist als alle Namen, damit alle im Himmel, auf der Erde und unter der Erde ihre Knie beugen vor dem Namen Jesu, und jeder Mund bekennt: Jesus Christus ist der Herr (Kyrios), zur Ehre Gottes des Vaters“ (Phil 2,9-11).

Dieser Kyriostitel eignete sich besser, den universalen Anspruch des Auferstandenen zu verkünden, als der national gebundene jüdische Messias- bzw. Christustitel.

Außerdem nahmen die hellenistisch-christlichen Missionare die LXX (griechische Übersetzung der hebräischen Bibel) als Grundlage ihrer Verkündigung. Diese LXX ersetzte das alte hebräische Tetagramm JHWH für den jüdischen Gottesnamen durch das griechische „Kyrios“. Dadurch wird Jesus, der auferweckte und gekreuzigte Christus, immer näher an den einen Gott Israels (JHWH) herangerückt. Dazu trägt auch bei, dass eschatologische Passagen der heiligen Schrift, die die LXX mit „Tag des Herrn“ oder „Tag JHWHs“ umschreibt, in der hellenistisch-christlichen Verkündigung auf Christus bezogen wird. Auch dies suggeriert einen göttlichen Rang Jesu. Freilich bleibt zu diesem Zeitpunkt immer noch der Vater die handelnde Person. Er ist es, der Jesus in diese Machtstellung eingesetzt hat und zu dessen Ehre sich die Unterwerfung der Schöpfung vollzieht.

Wichtig wird die kultische Anrufung Jesu als „Kyrios“, die zwar sicher ihre aramäischen Wurzeln hat und damit auf die judenchristliche Gemeinde zurückverweist, aber die nunmehrige Vorstellung von Jesus Christus als eines kosmischen Retters hat sicher seine Anlehnung an orientalischen Vorbildern.

Die christliche Verkündigung bezieht sich also einerseits klar auf den jüdischen Glauben an den einen Gott, kommt aber gleichzeitig in der Proklamation Jesu als „Kyrios“ dem zeitgenössischen Zug zu einem soteriologischen Henotheismus sehr entgegen.

Zum Begriff des Henotheismus (griechischer Ausdruck für Ein-Gott-Glaube): Henotheismus bezeichnet eine Phase der religiösen Entwicklung, in der der Glaube an einzelne, abwechselnd als höchste hervortretende Götter vorherrscht. Der Henotheismus schließt also die Verehrung anderer Götter nicht aus und grenzt sich als eine Art „Monotheismus des Affekts und der Stimmung“ von der theologischen Konzeption des Urmonotheismus ab. Salopp können wir sagen: Je nach Situation und Lebensumständen wurde eine bestimmte Gottheit für die religiöse und spirituelle Lebensgestaltung wichtig, was andere Götter und Gottheiten nicht ausschloß.

Allerdings gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen den christlichen Gemeinden und den nicht christlichen Heilskulten, die ja ebenfalls diesen Kyriostitel kultisch gebrauchten: Bei aller Verehrung Christi als Kyrios und Heiland bleibt doch der Blick der Zukunft zugewandt. Entscheidend wird der wiederkommende Kyrios sein, der Gericht hält und die Welt vollenden wird.

Christologische Entwicklungen Im Unterschied zur judenchristlichen Tradition, die die Sterbens- und Auferweckungsaussagen in den Mittelpunkt der ersten Verkündigung stellten, versuchten die heiden-christlichen Missionare das Christusgeheimnis als Ganzes zu betrachten, das heißt von der Menschwerdung bis zur Erlösung. Ja wie wir dies im vorpaulinischen Philipper-Hymnus (Phil 2,6 b-11) sehen, wird hier schon die Stufe der Präexistenz in göttlicher Seinsweise vorgestaltet, um die Tiefe der Selbsterniedrigung Jesu zu verdeutlichen. Aus dem irdischen Messias des Judentums wird damit ein himmliches, Gott von je her eng verbundenes Wesen, das auf göttliche Weisung hin in seine irdische Existenz geschickt wird.

Damit hängen auch die sog. „Sendungsaussagen“ und „Sendungsformeln“ zusammen: Der präexistente Gottessohn kommt in die sündige Menschlichkeit, um die Sünde ein für allemal zu überwinden und Heil zu schaffen. Man hat dabei versucht, diese Sendungsaussagen von der jüdischen Weisheitsspekulation her zu deuten, die zum Beispiel in Weish 7,25 f. als „Ausfluss der Herrlichkeit Gottes“, als „Haupt der Kraft Gottes“ dargestellt wird. Diese jüdische Weisheitstheologie wird durch Anklänge an klassische hellenistische Metaphysik weitergeführt, was sich besonders im Gebrauch des Logos-Begriffs zeigt, den der Johannes-Prolog aus einem vorgegebenen liturgischen Text übernimmt. Logos meint hier allerdings nicht nur Schöpfungswort Gottes (das konnte durchaus auch im jüdischen Kontext so formuliert werden), sondern wird im johannäischen Zusammenhang absolut gebraucht: Der Logos ist selbst Gott!

Das setzt eine Entfaltung der jüdischen Schöpfungslehre voraus, wie sie zum Beispiel Philo von Alexandrien vorlegt: Das Schöpfungswort, das Gott in das Chaos hineinspricht, verschmilzt bei ihm mit dem göttlichen Weltprinzip der griechischen Philosophie. Der Logos ist nach Philo der „Schöpfungslogos“, der „Ersterzeugte Sohn Gottes“. Fast wörtlich finden wir dies in Kol 1,15 wieder, wo Paulus von Christus als dem „Ebenbild des unsichtbaren Gottes“ spricht, vom „Erstgeborenen der ganzen Schöpfung ...“

Mit der Menschwerdung dieses Logos kommen wir zu einem für das hellenistische Christentum typischen Stichwort, das sich nicht mehr von der jüdischen Weisheitskonzeption ableiten lässt. Denn dass die Weisheit in einem ganz konkreten Menschen „Fleisch wird“ ist hier nirgendwo vorgebildet. Noch weniger ist hier der Gedanke von Armut und Niedrigkeit zu finden. Dies sind Vorstellungen, die deutlich auf griechische Vorstellung verweisen. Hier können Götter und Göttinnen für eine Zeit ihre himmlische Herrlichkeit gegen ein armseliges menschliches Leben eintauschen, um sich dann am Ende dieser Erdenperiode in ihrer göttlichen Seinsweise zu offenbaren.

Solche Epiphanievorstellungen, von den hellenistischen Missionaren übernommen, wurden in zwei Richtungen entfaltet: In der johannäischen Theologie verstand man schon das irdische Wirken Jesu als Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit (Wunder!); in der paulinischen Tradition identifiziert sich der Menschgewordene zunächst mit dem Knechtsein, die Herrlichkeit erscheint erst beim auferstandenen Christus.

Freilich bereitet der gewaltsame und schändliche Tod Jesu am Kreuz doch Schwierigkeiten für diese Vorstellungen von der Inkarnation des göttlichen Logos. Eine Brücke fand man bei der antiken Idee der Apotheose, das heißt der Vergöttlichung eines Menschen, der Erhebung eines Menschen zum Gott (zum Beispiel Herakles). Der Philipper-Hymnus (2,5b – 11) stellt hierbei besonders den Gehorsam des Menschgewordenen bis zum Tod heraus und seine Erhöhung als Lohn für diesen Gehorsam.

Die Epiphanievorstellung, das heißt das Erscheinen Gottes in Gestalt eines Menschen, hier also die Menschwerdung des göttlichen Logos im Menschen Jesus von Nazareth, wird so mit der Apotheose zusammengebunden, dass Jesus in seiner Verherrlichung den Status wieder erlangt, der ihm präexistent von Anfang an zukam (vgl. Joh 17,5 in den Abschiedsreden!). Das Leibliche (und damit auch das leere Grab) das für die judenchristliche Gemeinde wegen des eschatologischen Bezugs wichtig war, tritt hier immer mehr in den Hintergrund.

Das Christentum musste sich also mit seiner Verkündigung an Verständnisvorgaben anpassen, die ihm eigentlich nicht entsprachen. Das traf auch für die als Annahme der Menschengestalt beschriebene „Menschwerdung des göttlichen Logos“ zu, was leicht zu dokretistischen Tendenzen führen konnte, das heißt zu einer Auffassung, nach der Christus nur zum Schein Mensch war (und folglich auch nur zum Schein gelitten hat), das heißt eigentlich also nur Gott und kein wirklicher Mensch war.

3. Paulus – Heidenmissionar vor jüdisch-pharisäischem Hintergrund


Der „umgedrehte Eiferer“ Paulus, geboren in Tarsus (Türkei), Volljude aus dem Stamm Benjamin, stand der pharisäischen Richtung des Judentums nahe. Sein Erstkontakt zu den Christus-Gläubigen war eher negativ. Er sah in den Christen Menschen, die durch ihr Bekenntnis zu Jesus als dem Messias eine Gefahr für das Volk Israel und den jüdischen Glauben darstellten. Diese Gefahr wollte er mit allen ihm zur Verfügung stehenden Mitteln bekämpfen.

Die entscheidende Wende war seine persönliche Erfahrung mit dem Auferstandenen in einer Vision vor Damaskus, die man als christologische Erkenntnis interpretieren kann: Der am Kreuz schmachvoll hingerichtete Jesus von Nazareth lebt durch die Macht Gottes. Wenn das aber so ist, und in dieser Erfahrung vor Damaskus erfährt Paulus dies für sich und seinen Glauben so, dann stimmt die Botschaft der Christen, dann ist dieser Jesus von Nazareth tatsächlich der Messias. Indem er sich dann in Damaskus inmitten der dortigen Gemeinde „auf den Namen Jesu“ taufen lässt, bejaht er gleichzeitig die Möglichkeit, im Namen dieses Jesus, den Gott auferweckt hat, Heil zu erlangen.


Was jedem Gläubigen bei der Aufnahme in die Gemeinde geschenkt wird: Erwählung, Gnade, Erbarmen, das erfährt Paulus ganz intensiv auf der Ebene seiner persönlichen Sendung. Er fühlt sich vom Auferstandenen selbst zum Apostel und zum Werkzeug seines Evangeliums berufen.

In dieser „Umkehr“ tritt Jesus Christus als Lebensziel an die Stelle der Torah. Dabei sieht Paulus allerdings immer noch dieses Christus-Geschehen zusammen mit der judenchristlichen Gemeinde als Erfüllung der Heilszusage an Israel.

Wir können annehmen, dass ihm mit zunehmendem Misserfolg unter seinen jüdischen Glaubensgeschwistern sein persönlicher Missionsauftrag immer deutlicher wurde, und der führte ihn zu den Heiden. Die ersten zehn Jahre seines missionarischen Wirkens arbeitete er an der Seite des Barnabas mit, gewissermaßen als „Juniorpartner“. In dieser Zeit kam es allerdings zu ärgerlichen Konflikten mit manchen Judenchristen, die die Beschneidung, das heißt die Konversion zum Judentum als Voraussetzung für die Aufnahme in die christliche Gemeinde propagierten. Auch Petrus und Barnabas fürchteten sich vor diesen – in den Augen des Paulus – „Scharfmachern“ und gaben ihre liberaleren Umgang mit den „Unbeschnittenen“ auf.

Eine Folge dieser Auseinandersetzung um die richtige Weise der christlichen Mission war eine zunehmende Verselbständigung des Paulus. Er reiste jetzt nicht mehr als „zweiter Mann“ unter Barnabas, sondern in Eigenverantwortung. Dies rief seine judenchristlichen Gegner auf den Plan, die seine Missionsbemühungen zu durchkreuzen suchten. Gegen diese „judaistischen“ Tendenzen verteidigte Paulus sein Missionswerk in der sog. Rechtfertigungslehre:

Rechtfertigungslehre als Begründung für die Heidenmission Paulus setzt der Rechtfertigung des Menschen aus Werken der Torah die Rechtfertigung aus dem Glauben allein an Christus gegenüber. Der Hintergrund ist gut jüdisch: Wie kann der sündige Mensch angesichts des unmittelbar bevorstehenden Endgerichts von Gott als gerecht angesehen werden? Die jüdische Alternative, das heißt die Befolgung der Gebote und Verbote der Torah scheidet für Paulus aus, weil dies für einen unvollkommenen Menschen sowieso nur bruchstückhaft möglich ist. Und: Weil Gott dem Menschen in Christus eine andere, im Glauben leichter zu erlangende Heilsmöglichkeit gegeben hat. Um dies zu verdeutlichen greift er auf die Tradition zurück, die den Tod Jesu als Sühnesterben sieht. Von hier aus kann er argumentieren: Wer dieses Sterben Jesu Christi für die Sünder im Glauben annimmt, der darf als geheiligt und gerechtfertigt gelten.

Der Kontext der paulinischen Rechtfertigungslehre zeigt, dass sie eingesetzt wird, um den Heiden den durch Christus eröffneten Zugang zum Heil freizuhalten gegen die gesetzlichen Auflagen von Seiten der judenchristlichen Missionare, die dies als unverzichtbar ansehen. Für Paulus gilt hingegen: Gott öffnet sich mit seinem Heilhandeln allen Menschen ohne Unterschied, das heißt: Das stark national geprägte Gottesbild wird aufgebrochen, obwohl am monotheistischen Bekenntnis Israels nicht gerüttelt wird.

Paulus steht also dem Gesetz, der Torah – zumindest wie es die judenchristlichen Missionare interpretieren – kritisch gegenüber. Das bedeutet freilich nicht, dass er die Torah radikal ablehnt: Als sittliche Orientierung hat sie auch für die Christen durchaus einen Wert, wie Paulus gegen libertinistische Strömungen ausdrücklich betont. Voraussetzung ist freilich, dass der Mensch zuvor durch die Rechtfertigung im Glauben durch den Herrn verwandelt wurde. Der Christ muss vom Auferstandenen zunächst durch den heiligen Geist zum Gehorsam befähigt werden. Erst dann kann er die Forderungen des Gesetzes erfüllen.

Die theologische Entfaltung des Todes Jesu als „Sühnetod“ Für die Rechtfertigungslehre des Paulus ist das Sterben Jesu Christi für die Sünder konstitutiv. Wir können dies theologisch nochmals vertiefen durch den Gedanken der Stellvertretung: In dem Christus durch seine Menschwerdung den „Fluch des Gesetzes“ (damit ist gemeint: die Unmöglichkeit, das Gesetz in seiner Fülle halten zu können) im Gehorsam auf sich genommen hat, das heißt eben die Schuld des Versagens, des Sündigens, des immer wieder schwach Werdens, befreit er stellvertretend die Gläubigen, die eigentlich dem Fluch verfallen sind, davon. Die Sünde wird an seinem gekreuzigten Leib verurteilt, damit aber gleichzeitig auch als alles beherrschende Macht vernichtet. Diese Haltung gehorsamer Erniedrigung im Dienst an den Menschen bis zum schmachvollen Tod am Kreuz kennzeichnet aber nach Paulus den Menschgewordenen schon von Anfang an. Lukas wird später in seiner Kindheitsgeschichte diesen Gedanken noch einmal aufgreifen und es den Lesern seines Evangeliums in den eindrücklichen Bildern von der Geburt des göttlichen Kindes in der Armseligkeit des Stalles deutlich machen.

Der Tod Jesu wird also nicht mehr isoliert betrachtet, sondern Paulus verknüpft ihn mit dem Sendungsauftrag Gottes. Dabei erlöst Jesus die Menschen nicht durch seine exemplarische Gesetzeserfüllung, wie dies von den judenchristlichen Missionaren propagiert wird (vgl. Mt 5,17 ff.), sondern dadurch, dass er sich als (präexistenter) Sohn in seine vom Vater geforderte Sendung fügt. Gott hat Jesus also zum Sühne-Mittel bestimmt und bietet dem Menschen an, sich durch Jesus Christus mit ihm versöhnen zu lassen. Im Einklang mit der Theologie der johannäischen Gemeinde hebt auch Paulus die abgrundtiefe Liebe Gottes hervor, die sich genau in dieser Freigabe des Sohnes für das Heil der Menschen zeigt. Dabei ist Jesus nicht das passive Opfer, das nur leidend erduldet, sondern er handelt aktiv: Er gibt sich selbst liebend dahin.

Nach Paulus bewirkt dieser Sühnetod Jesu einen grundlegenden Wandel im Verhältnis von Gott und Mensch: Der Tod Jesu, so der Apostel, tilgt nicht nur alle bisherige Schuld, sondern befreit generell und alle Zeit von der Macht der Sünde. Das heißt Jesu Tod „für uns“ überwindet prinzipiell alle Widrigkeiten, die den Menschen von der Liebe Gottes trennen können. Freilich ist immer entscheidend: a) ob ein Mensch dieses radikalerlösende Gnadengeschenk Gottes erkennt und annimmt (durch die Taufe, durch den Glaubensakt) und b) sein Leben danach ausrichtet. Das heißt, die theologische Theorie, die der Rechtfertigungslehre des Paulus zugrunde liegt, muss sich in der christlichen Praxis niederschlagen. Dass dies einfacher gesagt als getan war, musste die Kirche sehr bald schmerzhaft erfahren und sich mit den ganz schwierigen Problemen der Buße herumschlagen.

In diesem Zusammenhang wurde für Paulus auch die „Kreuzestheologie“ wichtig. Aber so sehr auch der antike Mensch die soziale und religiöse Bedeutung eines Todes würdigen konnte, so musste ein solcher Tod, wie ihn Jesus von Nazareth starb, zutiefst anstößig und unakzeptabel erscheinen. Denn bei Jesus ging es ja nicht um ein heldenhaftes Sterben zum Beispiel in einer Schlacht, sondern um das schmähliche Ende, das Verbrechern, Sklaven und Rebellen zugedacht war. Paulus greift bewusst auf die Kreuzigung Jesu zurück, um polemisch den Gegensatz zwischen der christlichen Erlösungsbotschaft und innerweltlichen Heilsversprechungen, wie sie an jeder Ecke zuhauf zu finden waren, herauszuarbeiten (vgl. 1 Kor 1,18-25).

Für Paulus markiert das Kreuz nicht nur den absoluten Tiefpunkt der Selbsterniedrigung des „Menschensohnes“, sondern auch das Ende dieser Welt mit all ihren Erwartungen (vgl. Gal 6,14). Zusammen mit der Auferweckung signalisiert es etwas total neues, nämlich die neue Schöpfung in Christus. Das aber hat ethische Folgen: Weil Christus nicht allein am Kreuz gestorben ist, sondern die Glaubenden gleichsam mit ihm, bringt das Kreuz die radikale Absage an die Sünde und wie er das zum Beispiel in Gal 2,19 oder Röm 6,1-11 ausdrückt: Radikale Absage an das „Fleisch mit seinen Leidenschaften und Begierden“.

4. Das Selbstverständnis der heidenchristlichen Gemeinde

Sie versteht sich als Erbin Israels Die heidenchristliche Gemeinde verstand sich als Erbin des Volkes Israel und als solche als Gemeinde Gottes, als „Gemeinde der Heiligen“, die aufgrund des Glaubens an Jesus Christus dem zukünftigen Gericht entkommen ist. Hier spielen die paulinischen Schriften eine bedeutende Rolle. Paulus war es, der die traditionellen Auszeichnungen des Volkes Israel auf die Christusgläubigen übertrug: Beispiel Gal 3,3 „Beschnittene sind wir, die wir im Geist Gottes dienen und uns in Christus Jesus rühmen.“ Paulus ist es auch, der die Christen von Korinth eindringlich mahnt, keine gemeinsame Sache mit den Heiden zu machen, um nicht unrein zu werden (vgl. 2 Kor 6,14-7,1).

Die Heidenchristen schienen dieses Erbe mit Selbstverständlichkeit, ja nach Röm 11,20 sogar mit einer gewissen Arroganz angenommen zu haben. Paulus musste sie deshalb hier „ausbremsen“. Er tut es mit dem Hinweis darauf, dass die Christen aus dem Heidentum „in den alten Ölbaum (d. h. Israels und seine Offenbarung) eingepfropft worden seien“ (vgl. Röm 11,13-24).

Jedenfalls betrachteten sich die Christen als die repräsentative Auswahl aus den zwölf Stämmen Israels und damit als das neue endzeitliche Gottesvolk.

Analogien zum heidnischen Umfeld Mit Blick auf das heidnische Umfeld der heidenchristlichen Gemeinden gab es religiöse und kulturelle Anknüpfungspunkte, Vorbilder, auf die die Gemeinde zurückgreifen konnte.

Auch die christlichen Gemeinden bildeten sog. „Kultvereine“, die allerdings anders als die der heidnischen Kulte oder auch die jüdischen Gemeinden vom Staat offiziell nicht anerkannt waren.

Von der soziologischen Zusammensetzung her müssen wir in der Regel von ärmeren Bevölkerungsschicht auszugehen; nur wenige Begüterte gab es, die die Gemeinden ihre Häuser für die Gottesdienste und Versammlungen zur Verfügung stellen konnten.

Ähnlich der Initiationsriten anderer Kulte war im Christentum die Taufe der Zugang zur Heilsgemeinde. Die Christen wurden „auf den Namen Christi“ bzw. „auf Christus“ getauft. Mitgeteilt werden sollte in diesem Initiationsritus die Gnade der Erlösung durch das Heilswirken Jesu Christi mit gleichzeitiger Übereignung der Getauften an den Herrn. Wie bei den in den Mysterienkulten Eingeweihten fasste man die Taufe als „Bad der Wiedergeburt“ auf. Anders als dort bedeutete in der christlichen Gemeinde jedoch die Taufe immer auch Anteil am Geschick der leidenden Gottheit. Dies ist ein besonderes christliches Spezifikum, das die anderen Kulte so nicht kannten.


Auch die christlichen Gemeinden hatten „Kultmähler“, die spätestens seit dem 2. Jahrhundert nur für die „Eingeweihten“, das heißt für die Getauften zugänglich waren. Auch hier gibt es einen wichtigen Unterschied zu den Mysterienkulten: Die eucharistischen Gaben von Brot und Wein, die im Mittelpunkt dieser christlichen Kultmähler stehen, verleihen Anteil am Sühnetod Christi und am in seinem Blut geschlossenen (neuen) Bund.

Im Gegensatz zu den personalen Gedächtnisfeiern im hellenistisch-römischen Umfeld, bei denen der Tod geradezu verdrängt werden sollte, war es in den christlichen Gemeinden gerade umgekehrt: Den Tod des Herrn galt es nicht nur in Erinnerung zu rufen, sondern sogar zu verkünden! Die Christen taten dies in einem für die damaligen üblichen Gedächtnismähler ungewöhnlich intensiven Rhythmus, nämlich wöchentlich, am „Herrentag“ (im Gegensatz zu den heidnischen Kulten, hier wurden in der Regel diese Gedächtnismähler an Geburtstagen oder ähnlichen Gedenktagen gefeiert).

Zusammensetzung, Struktur und Verhältnis der Gemeinde nach außen Die heidenchristliche Gemeinde zeichnete sich durch die Aufhebung der heilsgeschichtlichen, der sozialen und der geschlechtsspezifischen Unterschiede aus: In der Gemeinde (untereinander und vor Gott) gab es eben nicht mehr Juden und Griechen, Sklaven und Freie, Männer und Frauen, sondern „alle sind eins in Christus“.

Was die soziale Zusammensetzung angeht, so war bereits die Rede davon, dass die Gemeinden kaum Mitglieder aus der Oberschicht hatten, vielmehr viele ehemalige Sklaven. Die wenigen Wohlhabenden waren notwendig, um die Ausgaben der Gemeinden (für die Sättigungsmähler und die Finanzierung der Wandermissionare) finanzieren zu können.

Die Zugehörigkeit von Frauen und Sklaven war in den hellenistischen Kultvereinen nicht üblich. Das war eine Besonderheit der christlichen Gemeinde und machte sie durchaus für viele Suchende attraktiv. Im Alltag freilich blieb die soziale Stellung unangetastet.

Frauen konnten als Mitarbeiterinnen des Paulus und als Betreuerinnen von Gemeinden eine bedeutende Position einnehmen. Je größer aber der Einfluss der römischen Gemeinde auf das Gesamt der frühen Christenheit wurde, desto mehr traten die Frauen zurück.

In der Frage der Gemeindeämter gab es noch keine strenge Struktur: Paulus stellt eine Fülle von Charismen innerhalb der Gemeinde heraus: Apostel, Propheten, Lehrer; die Leitungsfunktion steht dabei ziemlich weit hinten!

Es gab in den frühchristlichen Gemeinden weder eine gemeinsame Kasse noch eine fest umrissene Struktur. Aber dies war wohl vor dem Hintergrund der immer noch starken Parusieerwartung verständlich.

Die Glieder der Gemeinde nannten sich untereinander „Schwestern und Brüder“, das kennzeichnete ihren familiären Zusammenhalt. Die, die „draußen“ standen, also die nicht Glaubenden, werden deutlich unterschieden von den „Hausgenossen Gottes“.

Wie gesagt: Der Parusiegedanke war nach wie vor lebendig: Die Christinnen und Christen erwarteten sehnsüchtig das Kommen des Reiches Gottes und damit die Wiederkunft und das Offenbarwerden Jesu Christi als des Herrn der Welt. Gleichzeitig mussten sie sich aber auch als Mitbürger einbringen in die Mitgestaltung ihrer Gesellschaft. Es war nicht einfach, da die Christen oft als unzuverlässig verdächtigt und verleumdet wurden. Ihnen war also viel daran gelegen, einen guten Eindruck bei ihren heidnischen Mitbürgern zu machen. Paulus weist in 1 Kor 5, 9-11 darauf hin, dass die Christen „nicht aus dieser Welt“ ausziehen könnten, aber wenigstens innerhalb der Gemeinde sollten sie die „Trennung“ von allem weltlichen vollziehen.

5. Die Sicherung des Ursprungs in der zweiten und dritten Christengeneration

Das Jahr 70 u.Z. war in mehrfacher Hinsicht eine Zäsur: Die Generation der Zeitgenossen Jesu stirbt aus, sodass die Osterbotschaft als Kern des christlichen Bekenntnisses nicht mehr bezeugt, sondern nur noch tradiert werden konnte.

Dazu kam ein weiteres, ein religiös-politisches Ereignis: Durch die Zerstörung des Tempels durch die Römer stand das Judentum vor einer Existenzkrise. Pharisäer und Schriftgelehrte schufen ein normatives Judentum jetzt ohne Tempelkult. Die Christen befanden sich inmitten eines Ablösungsprozesses von der jüdischen Mutterreligion, die die herausragende Stellung, die Jesus als der Auferweckte für die Christen einnahm, nicht teilen konnten. Es kam zum Ausschluss aus der Synagoge.

Die judenchristliche Gemeinde verließ während des jüdischen Krieges Jerusalem und ging ins Exil ins Ostjordanland. Dies war ein Grund dafür, dass das judenchristliche Element in der weiteren Entwicklung der Kirche kaum noch eine Rolle spielte.

Jesus in den Evangelien In der Verkündigung des Paulus an die Heiden war das Leben und Wirken Jesu auf zwei entscheidende Punkte konzentriert: Auf den Sühnetod am Kreuz und auf seine Auferweckung. Diese beiden zentralen Punkte der christlichen Verkündigung waren aber für die Neuchristen ohne jüdischen Hintergrund kaum verstehbar. Man konnte sich unter einem jüdischen „Gottessohn“ wenig vorstellen. In dieser schwierigen Situation wurden die Evangelien geschrieben. In der Form biographischer Erzählungen bieten sie christliche Verkündigung. Höhepunkt ist auch hier das Geschehen der letzten Tage Jesu, aber diese sind eingebunden in die Berichte von Jesu Leben und Wirken. Die Autoren sind keine Augenzeugen, sondern Redakteure, die vorhandene Sammlungen von Erzählstoffen und Einzelsprüchen nach je eigenen Gesichtspunkten zusammenstellen, wobei Matthäus und Lukas der Struktur des Markusevangeliums folgen.

(I) Für das Markusevangelium steht die Enthüllung des sich verbergenden Christus im Mittelpunkt: Das Evangelium entwickelt in einem rasanten Erzähltempo eine Dynamik der Erkenntnis, die im bekannten Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8,29) gipfelt und von der himmlischen Stimme (Mk 9,7) bestätigt wird. Die Leser/Hörer werden im Laufe des Evangeliums auf drei Perspektiven besonders aufmerksam gemacht: Sie lernen Jesus als Träger der göttlichen Vollmacht kennen (Wunder, Sündenvergebung), sie werden ihn als den wiederkommenden und richtenden Menschensohn kennen lernen und durch die Leidensweissagung wird er ihnen als jemand vorgeführt, der nach göttlichem Plan leiden, sterben und auferstehen muss. Durch die Kombination dieser drei Perspektiven will Markus wohl den Skandal verarbeiten, dass der Messias gekreuzigt wurde. Er stand vor dem Problem, dass die überwältigende Mehrheit der Judenheit Jesus nicht als Messias anerkannt hatte, auch nach Ostern nicht! Die Heidenchristen aber, und für sie schreibt Markus, haben Jesus von Nazareth als Sohn Gotte erkannt, wie dies der heidnische Hauptmann unter dem Kreuz deutlich machen will.

(II) Matthäus und Lukas begründen die Gottessohnschaft Jesu mit der Empfängnis durch den Heiligen Geist. Diese „Kindheitsgeschichte“ wird in der Art einer Heldenbiographie gestaltet: Der Stammbaum Jesu, der Ort der Herkunft, die Davidstadt Bethlehem, die besonderen Umstände seines Geburt, Träume und Orakel, die wunderbare Rettung des Kindes vor dem wütenden Herodes u. a., dies alles weist auf einen Helden hin, bzw. anders gesagt: Matthäus und Lukas wollen die herrscherlichen Züge Jesu besonders herausstellen. Jesu Abstammung aus dem Geschlecht Davids prädestiniert ihn geradezu für das königliche Amt. Aber vor allem Lukas reicht die Darstellung der davidischen Abstammung nicht aus. Der von Markus übernommene Titel des „Sohnes Gottes“, ursprünglich gleichbedeutend mit Messias, bedeutet ihm mehr: Offensichtlich auch eine physische Herkunft von Gott. Da aber nun der biblische Gott nicht selbst ein Kind zeugen kann, tritt der „Heilige Geist“ als Vaterersatz auf. Diese Konstruktion ist notwendig, sonst gibt es eine theologische Kollision mit dem biblisch-monotheistischen Gottesbild. Auch die „Jungfräulichkeit“ Mariens hat nicht asketische Gründe, sondern will einzig und allein einen menschlichen Vater ausschließen.

Hier haben wir es mit einer eindeutigen christologischen Weiterentwicklung zu tuen, die die Gottessohnschaft Jesu in seiner Empfängnis durch den Heiligen Geist verankert.

Paulus spricht in Gal 4,4 mit der Feststellung: „Geboren aus einer Frau“ noch von einem natürlichen biologischen Vorgang.

(III) Im Johannesevangelium wird die Verteidigung des Christusglaubens gegenüber den Juden in den Vordergrund gerückt.

Der Evangelist schreibt in einer Zeit, da die Christen bereits aus den Synagogengemeinden ausgeschlossen worden sind. Dieses dramatische Erlebnis der johannäischen Gemeinde prägt die Komposition des Evangeliums. Obwohl es bei Johannes durchaus auch gläubige Juden gibt (vgl. Nikodemus), stehen „die Juden“ doch für die Jesus ablehnende Behörden und geistlichen Führer des jüdischen Volkes. Sie werden zu Vertretern einer nicht verstehen wollenden Welt, sie verkörpern den Widerstand, auf den das junge Christentum stößt. Dagegen setzt der Evangelist Jesus als Zeugen für die Wahrheit: Er, Jesus, ist der einzige Zugang zur Erkenntnis Gottes. Da Gott Geist ist (vgl. Joh 2,24) wird er ausschließlich im Wirken und Schicksal Jesu „sichtbar“. Mit anderen Worten Jesus ist die Mitteilung Gottes. Die Wunder, die Jesus bei Johannes wirkt, sind dabei Veranschaulichung dessen, was Jesus ist und im Namen Gottes bringt. Sie sind Werke, die seine göttliche Sendung legitimieren sollen.

Der Verfasser des Johannesevangeliums verleugnet die Menschwerdung des Gottessohnes, des göttlichen Logos nicht, aber für ihn gehört dies alles zur „fleischlichen“ Ebene. Für ihn ist entscheidend, dass dieser Logos, der da menschliche Gestalt annimmt, schon immer bei Gott, also präexistent war. Er bekennt ihn in seinem Evangelium als den wahren Gott und das ewige Leben. Das war für jüdische Ohren in der Tat eine unerhörte Aussage.

Gegenüber der Anklage der Juden, Jesus machte sich selbst zu Gott, versucht er mit seiner „Gesandtenchristologie“ darzulegen, dass Jesu nichts aus sich selbst redet oder tut. Alles was er tut, tut er im Namen des Vaters und aus der Herrlichkeit heraus, die ihm vom Vater verliehen wurde. Das gibt dem johannäischen Jesus ein hoheitliches Auftreten und Verhalten: Er ist immer Herr der Lage! Selbst noch am Kreuz kann er mit den hoheitlichen Worten: „Es ist vollbracht!“ nicht im passiven Erleiden, sondern im aktiven Tuen, die endgültige Erfüllung des göttlichen Willens proklamieren. Welch ein Unterschied zum Schrei der Gottverlassenheit, mit der Jesu Leben am Kreuz im Markusevangelium schließt!


Das Johannesevangelium verbindet in seiner Gesamtkonzeption zwei ursprünglich selbständige Ansätze: Die Sendung durch den Vater und die Erhöhung des Gekreuzigten in der Auferweckung, sodass ein Kreislauf entsteht: Der Menschensohn, der Fleisch gewordene Logos, steigt wieder dahin auf, von wo er herabgestiegen ist, in die Seinsphäre Gottes. Das heißt Johannes bindet Präexistenz, Menschwerdung und Erhöhung zu einem heilgeschichtlichen Geschehen zusammen.

Dem Verfasser des Johannesevangeliums ist wichtig, die Identität des Menschen Jesus von Nazareth mit dem göttlichen Wesen, dem Logos, festzuhalten. In diesem Sinn wirkt er sicher gnostischen Tendenzen in der Gemeinde oder im Umfeld der Gemeinde entgegen. Aber diese angestrebte Identität bringt doch an manchen Stellen auch eine Unschärfe in der Abgrenzung von Gott und Jesus, dem Christus, mit sich. Eine solche Unschärfe lässt sich auch bei anderen späten Schriften des Neuen Testamentes feststellen (zum Beispiel 2 Thess 1,12; Tit 2,13).

Diese Unschärfe in der Abgrenzung zum einen und einzigen Gott und damit einer „schleichenden“ Angleichung Jesu an den Gott des Volkes Israel schreitet vor allem in der Liturgie, im Gottesdienst rasch voran. Das wurde schon im Philipper-Hymnus deutlich, den Paulus vorfand und dann in seinem Brief an die Gemeinde von Philippi einarbeitete. In den späten Schriften des Neuen Testamentes wird diese „schleichende“ Angleichung besonders deutlich zum Beispiel in 2 Petr 3,18 oder Eph 5,19 f. und dann später bei Ignatius von Antiochien, der Jesus schon als „unser Gott“ bezeichnet (etwa um 150 u.Z.).

Eine Konsequenz dieser immer stärker hervorgehobenen Göttlichkeit Jesu war eine zunehmende Abwertung seiner Leiblichkeit. Desto schwieriger wurde es auch, von Jesus so menschliche Dinge wie Geburt und Tod auszusagen. Die Gefahr eines Abgleitens in doketistische Tendenzen, das heißt die Gefahr der Propagierung eines „Scheinleibes“ war hier immer gegeben. Frühchristliche Schriftsteller wie Ignatius von Antiochien mussten sich mit diesem Problem herumschlagen.

Und auch Männer wie der Verfasser des Barnabasbriefes sahen das Kommen des Sohnes Gottes ins Fleisch durchaus als eine Minderung seiner göttlichen Herrlichkeit. Diese Minderung sei aber stets ein göttliches Muss gewesen, damit die Menschen überhaupt die Erscheinung des Gottessohnes in dieser Welt hätten aushalten können (Anklang an die Diskussion Mose mit Gott am Gottesberg Horeb mit der Bitte: „Lass mich Deine Herrlichkeit sehen ...“). Von hier aus ist es dann nicht mehr weit zu der Ansicht in einigen Kreisen des Doketismus, die Menschwerdung Jesus sei lediglich eine „Tarnkappe“ gewesen, um seine Gottheit zu bedecken.

Die Selbstfindung der jungen Kirche in Abgrenzung vom Judentum (I) Nachdem Petrus Jerusalem verlassen und sich der Mission gewidmet hatte, wurde die Gemeinde vom „Herrenbruder“ Jakobus geführt, der sich durch seine Treue zur Torah auszeichnete. Es war sein Anliegen, die jüdische Tradition zu wahren und vor allem auch die Neuchristen aus dem Heidentum dazu zu bewegen, ihr Leben nach der Torah auszurichten, konkret auch: Sich der Beschneidung zu unterziehen. Aber die Jerusalemer Gemeinde hatte unter wachsendem Druck seitens der jüdischen Mehrheit zu leiden. Wenn Lukas in seiner Fassung der Seligpreisungen formuliert: „Selig seid Ihr, wenn Euch die Menschen hassen und aus ihrer Gemeinschaft ausschließen, wenn sie Euch beschimpfen und Euch in Verruf bringen um den Menschensohnes Willen ...“ (vgl. Lk 6,22), dann ist dies ein beredtes Zeugnis dafür.

In den 60er Jahren waren die sadduzäischen Priester des Tempels und die nationalen Eiferer (Zeloten) die Gegner der Jerusalemer Christen. Nach der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 u.Z. hatte sie es nur noch mit den pharisäischen Gelehrten, den Rabbinen zu tuen, die bis 132 u.Z. in Jawne das jüdische Leben jetzt ohne Tempelkult neu ordneten. Aus dieser Zeit stammte auch der sog. „Ketzerfluch“, der in das synodale Pflichtgebet übernommen wurde und praktisch die Exkommunikation der Christen bedeutete.

Während des jüdischen Krieges war ein großer Teil der Gemeinde ins Ostjordanland geflohnen, einige kehrten nach 70 wieder nach Jerusalem zurück, wo wieder ein Verwandter Jesu, ein gewisser „Simeon“ die Gemeindeleitung übernommen hatte.

Von Bar Kochba, dessen messianische Ansprüche sie ablehnen musste, verfolgt, hatte sie nach der endgültigen Zerstörung der Stadt und dem rein römisch-hellenistischen Wiederaufbau als Aelia Capitolina wie die übrigen Juden keinen Zutritt mehr. Die sich dort bildende christliche Gemeinde bestand nur noch aus Heidenchristen. Die Rabbinen verboten den Handel und jeglichen Kontakt mit den Judenchristen. Für sie waren sie „häretische Juden“!

(II) So vollzog sich ein deutlicher heilsgeschichtlicher Übergang vom Judentum zu den Heiden, der sich in einem immer stärker werdenden Zurückdrängen des judenchristlichen Elementes vollzog:

Matthäus hatte in seinem Evangelium eine Synthese zwischen judenchristlichem Sondergut, das er in der Logienquelle „Q“ vorfand, und dem älteren Markusevangelium versucht. Er stellte die Sendung Jesu als Erfüllung der alttestamentlichen Prophetie dar. Jesu Wirken war ganz auf Israel konzentriert. Aber er findet mit seiner Botschaft keinen Glauben. Die Konsequenz dieses Unglaubens ist die Zerstörung von Stadt und Tempel. Die Logik der weiteren Heilgeschichte beschreibt Matthäus in 21,43: „Das Reich Gottes wird von Euch genommen und einem anderen Volk gegeben werden, das seine Früchte bringt.“ Diese „neue“ Heilsgeschichte wird durch den Missionsbefehl des Auferstandenen in Gang gesetzt (vgl. Mt 28,18 ff.). Das heißt Israel ist nicht mehr allein Adressat der Verkündigung, sondern die ganze Welt. Matthäus will deutlich machen, dass der Bruch nicht von den Judenchristen, sondern von den Verantwortlichen der Judenheit verschuldet wurde, da doch Gott in Jesus Christus Möglichkeiten genug gegeben habe, dass von ihm ursprünglich gewählte Volk zur Umkehr zu bewegen. Gott schafft sich nun in der Kirche seines Sohnes ein aus „den Völkern“, das heißt aus den Heidenvölkern kommendes neues Volk, das jetzt anstelle des alten in der Treue zu den Worten Jesu Gerechtigkeit hervorbringen wird.

Lukas steht vor einem ähnlichen Problem wie Matthäus. Auch er möchte die Kontinuität des göttlichen Heilsplanes trotz der mehrheitlichen Verweigerung der Juden aufzeigen. Dies kommt besonders in seiner Apostelgeschichte zum Ausdruck: Dass die Juden Jesus ans Kreuz schlugen, hätte noch nicht die endgültige Verwerfung durch Gott nach sich ziehen müssen, denn sie haben aus Unwissenheit gehandelt. Sie bekommen deshalb, so Petrus in seiner berühmten Pfingstpredigt, eine zweite Chance. Aber auch diese Chance nutzen sie nicht. Deshalb ist nach Lukas die Hinwendung jetzt zur Heidenwelt legitim und konsequent. Während einer Missionspredigt im kleinasiatischen Antiochia sagten Paulus und Barnabas in der Synagoge der dortigen jüdischen Gemeinde unter anderem: „Euch (den Juden) musste das Wort Gottes zuerst verkündet werden. Da Ihr es aber zurückgestoßen und Euch des ewigen Lebens unwürdig zeigt, wenden wir uns jetzt den Heiden zu“ (Apg 13,46).

Paulus konnte sich allerdings gar nicht damit abfinden, dass die Mehrheit der Juden kein Interesse an der christlichen Botschaft hatten. So versuchte er in einer Art des „psychologischen Mechanismus des Eifersüchtigmachens“ die Juden letztendlich doch aufgrund des Missionserfolges der Christen von der Richtigkeit der christlichen Botschaft zu überzeugen, freilich ohne größere Erfolge. Fest steht jedenfalls: Der Jude Paulus kann sich keine endgültige, endzeitliche Heilsgemeinde ohne das Volk Israel denken!

(III) Dies alles führte letztendlich zu einer theologischen Enteignung Israels in den Schriften für die Heidenchristen.

Die Heidenchristen standen vor dem Problem, dass das Judentum auch nach der Katastrophe des Jahres 70 u.Z., beziehungsweise nach dem Zusammenbruch des Bar Kochba-Aufstandes nach 135 weiter existierte, sich konsolidierte und damit ganz offensichtlich gut ohne den für sie bestimmten Messias auskam.

Auf diese objektive Tatsache haben die frühen christlichen Schriftsteller in zweifacher Weise reagiert:

Die einen haben diese Weiterentwicklung des Judentums schlichtweg ignoriert (so zum Beispiel Eph, 1 Petr, 1 Clemens, der Hirte des Hermas). In diesen Schriften eignen sich die Christen aus dem Heidentum die Vorzugsstellung Israels schlichtweg an. Der Erfolg der christlichen Mission führte zudem dazu, dass man der Judenheit das Gottesverhältnis gänzlich absprach. Die anderen gingen auf Konfrontationskurs zum Judentum und der hebräischen Bibel. Der in Jer 31,31-34 angedeutete erneuerte Bund wurde jetzt im Sinne eines qualifizierten künftigen Neuansatzes zum neuen Bund, der im krassen Gegensatz zum nunmehrigen alten Bund stand, den Gott nach dem Exitus am Gottesberg mit Israel geschlossen hatte.

Dabei wird die Überlegenheit dieses „Neuen Bundes“ herausgestellt, wie dies zum Beispiel der Verfasser des Hebräerbriefes tut. Dabei argumentiert er ohne Rücksicht auf die konkreten geschichtlichen Gegebenheiten, indem er die längst nicht mehr existierenden Opferpraktiken am Jerusalemer Tempel und die Aufgaben eines Hohen Priesters christologisch deutet.

Wir können festhalten: Je mehr der Legitimationsdruck für die Kirche aus den Heidenvölkern wächst, sich als das wahre Israel darzustellen, desto mehr vertieft sich der Graben zum jüdischen Volk und zur Torah.

Das Ausbleiben der Parusie und das Ausbleiben der Existenzkrise Wir erinnern uns: Die Predigt vom nahegekommenen Reich Gottes war der Kern der Botschaft Jesu. Die Auferweckung Jesu wurde dann zwar nicht einfach als Erfüllung dieser seiner Botschaft verstanden, wohl aber gab sie ihr neuen Auftrieb. Für die Evangelisten, die 40 Jahre später mit ihren Werken begannen, stellte sich freilich die Frage: Kann der aktuelle Bezug der Rede Jesu von damals auf die Hörer ihrer Zeit übertragen werden? Wie aktuell ist diese Naherwartung noch?


- Markus versucht die Anknüpfung an das historische Geschehen durch den Hinweis darauf, dass einige der Zeitgenossen den leiblichen Tod nicht erleben werden, bevor der Herr in Macht und Herrlichkeit wiederkommt. Er greift dabei endzeitliche „Vorzeichen“ auf, auch den drohenden jüdischen Krieg, von dem viele Zeitgenossen beunruhigt waren, und schildert das Kommen des Messias unter kosmischen Begleiterscheinungen. Solche aktuellen Bezüge sollen den Höhrern des Evangeliums helfen, die Anzeichen des nahen Endes wahrzunehmen. Freilich mahnt er gleichzeitig auch vor unkontrollierter Sehnsucht und Rettungszuversicht, da niemand Tag und Stunde des Weltenendes kennt, nur der Vater allein. Deshalb ist Wachsamkeit die alles entscheidende Haltung der Christen.

- Lukas sieht die universale Mission als wichtige Vorbereitung auf die Endzeit. Dabei zeigt er eine Vorliebe für die Umkehrung der menschlichen Verhältnisse, die die Endzeit bringt: Krankenheilungen, Sündenvergebungen, Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern. Für Lukas wird entscheidend, dass er in Jesus das Reich Gottes bereits sichtbar und greifbar angebrochen sieht: „Das Reich Gottes ist unter Euch“ (Lk 17,21), das ist sicher eine Kernaussage des Evangelisten. Das heißt: Für ihn fällt das Kommen des Reiches Gottes mit dem auf Erden wandelnden Menschensohn zusammen.

Die Stunde der die ganze Ökumene ergreifenden Mission wird bei Lukas im Licht der Endzeit gesehen, denn die Aussendung des Heiligen Geistes und das Angebot der Vergebung geschehen „in den letzten Tagen“ (vgl. Apg 2,17), wobei hier an den Propheten Joel (3,1-3) angeknüpft wird.

Die Apostel verkünden die Vergebung der Sünden vor der Kulisse des drohenden Gerichts, das Gott durch den Auferweckten an von ihm dazu bestimmten Tag vollziehen wird. Jesus Christus ist also bei Lukas der „Richter der Lebenden und der Toten“, das heißt aber, dass einige der Gläubigen das Kommen des Menschensohnes nicht mehr erleben, sondern nur durch eine allgemeine Auferstehung der Toten für ihren Glauben belohnt werden (vgl. Apg 24,14). Das heißt also, auch für Lukas steht die Wiederkunft Jesu fest, aber der Zeitplan ist allein in Gottes Hand gelegt. Enthusiastische Naherwartung ist durch stete Bereitschaft im Gebet abgelöst (vgl. Lk 18,1; 21,36).

Wie Lukas gegen verfrühte Parusiemeldungen angeht (vgl. Lk 21,8), so hat der unbekannte Verfasser des 2 Thess mit prophetischen Schwärmern zu tuen, die den Gläubigen weismachen wollen, der „Tag des Herren“ sei angebrochen. Es sind Christen, die wohl aufgrund der harten Verfolgung, die sie erleben und erleiden mussten, die Eschatologieerwartung intensivierten. Der Verfasser malt das Bild vom Vergeltungsgericht, das Gott durch Jesus Christus abhalten wird. Aber bevor dieses Gericht eintreten kann, müssen zwei apokalyptische Ereignisse geschehen: Zuvor muss „der große Abfall“ und die Offenbarung „des Menschen der Gesetzlosigkeit“ erfolgen. Das heißt dem Triumph des Kyrios, des auferstandenen und wiederkommenden Herrn über die Verkörperung der gottfreindlichen Mächte sind Etappen vorgeordnet, die einen Aufschub bewirken.

Auch die Offenbarung des Johannes ist in einer ähnlichen Situation hinein geschrieben worden wie der 2 Thess: Eine lokale Verfolgung, wahrscheinlich unter Kaiser Domitian, hatte Opfer gefordert, eine noch schwerere Prüfung zeichnet sich ab. Die Märtyrer schreien zum Herrn und fordern Rache (Offenbarung 9,10). Mit einer gewissen Frustration schauen die in ihrer Existenz bedrohten Gläubigen nach dem „Lohn“ für ihre Treue aus. In einer solchen angespannten Situation kann eine übersteigerte Naherwartung aufkommen. Dies scheint vielfach der letzte Hoffnungsanker für die bedrohten Christen gewesen zu sein. Aber auch das Gegenteil dieser eschatologischen Hoffnung konnte eintreten: Resignation und Erlahmung des religiösen Eifers. Einige der in der Offenbarung genannten sieben Gemeinden hatten konkret diese Probleme. Unter diesen Umständen will der Verfasser der Offenbarung im Unterschied zum Verfasser des zweiten Thessalonicherbriefes die Naherwartung eher bestärken. Und er tut dies, indem er ein apokalyptisches Szenario entfaltet. Der Leser wird so vorbereitet auf eine letzte Steigerung der schon erfahrenen und erlittenen Bedrängnis, darf aber gerade in dieser Steigerung auf die Überwindung der wiedergöttlichen Mächte hoffen. Eine solche Darstellung setzt eine gewisse Streckung der Endzeit voraus. Aber selbst wenn diese Streckung der Endzeit in der Offenbarung, angelehnt an Dan 7,25 und 12,7, auf eine Dauer von „dreieinhalb Zeiten“ festgelegt wird, so ist damit doch keine genaue chronologische Zeitangabe für das konkrete Weltenende gemeint, sondern die Vermittlung der Gewissheit: Dieses so schreckliche Zeit ist von Gott begrenzt. Er hat alles im Griff. Subjektiv, so will es der Verfasser, soll diese Zeit des Leidens und der Not als „kurze Zeit“ empfunden werden. Was bleibt sind Aufrufe zur Wachsamkeit und Gebet, zur Mission und immer wieder die Mahnung zu Geduld, zum Aus- und Durchhalten in schwieriger Situation.

Wenn einige ganz offen von „Verzögerung“ der Wiederkunft des erhöhten Herrn reden, so wird dies nicht selten als eine von Gott den Menschen gewährte Chance zur Umkehr interpretiert (vgl. 2 Petr 2,9 und 15). In die gleiche Richtung tendieren der „Hirte des Hermas“ und der zweite Clemensbrief. Der Aufruf zur Buße ist dringend nötig „so lange noch Zeit dazu ist“ (2 Clemensbrief 16,1).

Im Unterschied zu 2 Petr 3,4 ist in den Clemensbriefen nicht nur die erste Generation der Christen gestorben, sondern auch schon die zweite Generation ist alt geworden, und der auferstandene und der erhöhte Herr ist immer noch nicht wiedergekommen. Bei vielen führte dies zu Zweifel an der Glaubwürdigkeit der christlichen Botschaft. Die Antwort war ein Wachstumsgleichnis, wie wir es etwa in Mk 4,26-29 vorliegen haben (das Gleichnis vom Wachsen der Saat). Hier wird das unaufhaltsame Heranreifen des Eschaton veranschaulicht.

Aber trotz der Mahnung zur Wachsamkeit, trotz beständiger Hinweise darauf, dass sich die Wiederkunft des Herrn nur verzögere, bleiben die Eschata aus. Ein tiefer Einschnitt für das Leben der Kirche bedeutete dies! Warum wurde dies nicht zur Existenzkrise der frühen Kirche?

- Nur wenige biblische Stellen geben einen wirklichen Termin für die Wiederkunft an, zum Beispiel Mk 9,1 oder Mk 13,30. Aber selbst diese „Terminangaben“ sind so ungenau, dass ihr Verstreichen eigentlich kaum zu kontrollieren ist. Deshalb ist auch erst gegen Ende des ersten christlichen Jahrhunderts, das heißt rund 70 Jahre nach den Ereignissen um Jesu von Nazareth eine erste Unruhe in der Gemeinde feststellbar.

- Um die unangenehmen Folgen dieser Fehleinschätzung zu vermeiden, hielten die Gläubigen an überlieferten Zeichen fest und ordneten sie in den endzeitlichen Horizont ein: Sowohl in der Wirksamkeit des historischen Jesus als auch im Leben der Urkirche gab es genügend kollektiv wahrgenommene Phänomene, die zumindest als Teilerfüllung oder Vorwegnahme der Endzeit interpretiert werden konnten (Osterereignis, Wunder, auch von den Apostel gewirkt, u.a.m.)

- Ein Blick auf die Gemeinschaft der Essener zeigt, wie die anfängliche Naherwartung nach dem Tod des Gründers um eine Generation ausgedehnt wird und wie man das Ausbleiben des herbeigesehnten Endes durch eine entsprechende Schriftauflegung zu interpretieren und damit zu bewältigen versuchte. Dies sollte sagen: Auch wenn sich diese letzte Zeit in die Länge zieht, muss man ausharren. Und die angespannte Hoffnung wandelt sich in Gewissheit, dass das Ende sicherlich kommen wird, weil alle Zeiten Gottes Zeiten sind und nach ihrer festgesetzten Ordnung eintreffen. Hier gibt es deutliche Parallelen zu den Texten der frühchristlichen Schriftsteller.

- So wird denn auch Jesu Erwartung des unmittelbar bevorstehenden Kommens der Gottesherrschaft nach seinem Tod zunächst einmal ausdrücklich nur auf die erste Generation bezogen. Obwohl sie immer unwahrscheinlicher wird, hören wir zunächst nur Bekräftigungen um auszusagen, dass das Wort des Herrn unverbrüchlich ist (vgl. Mk 13,31). Dann sucht man nach Sinndeutungen für die sich hinziehende Zwischenzeit: Es ist eine verlängerte Frist zur Buße oder auch zur Missionierung.

Die Naherwartung wird aber gerade in Zeiten der Verfolgung erneut angeheizt. Das Martyrium Unschuldiger verlangt nach Vergeltung vor den Augen der Welt.

- Freilich scheint man bei den Martyrern ein unmittelbares Eingehen in Gottes Herrlichkeit angenommen zu haben (vgl. Phil 1,23; Apg 7,59; Lk 23,46).

Wie die jüdische Apokalyptik kennt also auch das frühe Christentum einen jenseitigen Ort der Ruhe, an dem die Seelen der verstorbenen Gläubigen, besonders eben der Martyrer, in gewisser Weise „aufbewahrt“ werden für den Tag des letzten Gerichtes. So wird die Zeit bis zur Auferweckung überbrückt, nach der sehnsüchtig ausgeschaut wird.

Dieses Nebeneinander von individueller und kollektiver Hoffnung auf den „Tag des Herrn“, den Tag der Wiederkunft des erhöhten Christus, den Tag des Endgerichtes und des anbrechenden Gottesreiches zeigt anfänglich noch kein Nachlassen der Naherwartung. Erst in einer Zeit ungehinderter irdischer Machtentfaltung, das heißt nach der „konstantinischen Wende“ wird die allgemeine Parusieerwartung immer mehr abgelöst von der individuellen Parusie, die den je einzelnen im Augenblick seines Todes betrifft.

Prof. Dr. Günter Eßer





Prof. Dr. Günter Eßer
Tel. 0228-73 73 41
Fax 0228-73 96 04
g.esser@uni-bonn.de

Lebenslauf
Geboren am 23. 07.1949 in Köln
1966-1973 Ausbildung und Berufstätigkeit als Industriekaufmann
1975 Abitur
1976 Eintritt in den Dominikanerorden, Studium der Theologie in
Bonn und Fribourg/Schweiz
1981 Lizentiat
12.04.1982 Priesterweihe. Seelsorgerliche Tätigkeiten, u.a. als Prior in Hamburg
1993-1997 Pfarrer der alt-katholischen Kirchengemeinde Mannheim
1997 Habilitation an der Universität Bern
13.03.1998 Ernennung zum Professor für Alt-Katholische Theologie und
zum Direktor des Alt-Kath. Seminars der Universität Bonn

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