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Christusbekenntnis Gott, Mensch, Wort


Christusbekenntnis: Gott, Mensch, Wort?

Prof. Dr. Karl-Heinz Ohlig
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Nach dem Tod Jesu entstanden aus kleinen Anfängen immer mehr Christengemeinden, von Palästina über Syrien in den weiteren Mittelmeerraum; in ihnen kamen Menschen unterschiedlicher ethnischer und kultureller Herkunft zusammen. Die sich unter ihnen bildenden Christusbekenntnisse waren deswegen äußerst vielfältig und teilweise widersprüchlich. Bezeichneten die einen Jesus als den für ihre religiösen Fragen entscheidenden Menschen sie nannten ihn zum Beispiel Messias oder Menschensohn , sprachen andere von ihm als dem inkarnierten Gott. Die Auseinandersetzungen um das richtige Christusbekenntnis prägten die ersten Jahrhunderte der christlichen Theologiegeschichte bis zum Ausgang des Altertums.

Die unterschiedlichen Bekenntnisse zu Jesus haben ihre Ursache in der Eigenart der Gemeinden, die sie gebildet haben. Schon innerhalb der neutestamentlichen Zeit gab es zwei einander diametral entgegengesetzte Kulturen und aus ihnen resultierende religiöse Strömungen: Die frühesten Gemeinden waren von Kultur und Religion des Judentums geprägt, bald aber wurden die Einflüsse des Hellenismus immer stärker; die Brücke zwischen den beiden Traditionen war das Diasporajudentum.

Das Judentum hat auch in vorchristlicher Zeit äußerst vielfältige und keineswegs »einheitliche« Traditionen ausgebildet. Dennoch lässt sich sagen, dass es einen bestimmenden Denkansatz gab: Die jüdische religiöse Fragestellung orientierte sich an der Geschichte. Der jüdische Mensch verstand sich als Teil und Handelnder innerhalb der Geschichte, die er als von einem Anfang kommend auf ein Ende zugehen sah. Dementsprechend interpretierte er das von ihm erlebte »Unheil« als ein Verfehlen des von ihm in der Geschichte Geforderten, des Gesetzes. »Heil« konnte er sich deswegen nur vorstellen als Rettung der Geschichte. Ganz anders zeigt sich die hellenistische Kultur des damaligen Römischen Reiches. Auch sie war keineswegs, ja noch weniger, eine Einheitskultur; bei aller Vielfalt aber lässt sich doch von »der« hellenistischen Mentalität feststellen, dass sie nur wenig religiöses Interesse an der Geschichte kannte: Wenn hellenistische Menschen religiöse Orientierung suchten, blickten sie auf den Kosmos, die Naturwelt, das »Seiende«; sie dachten kosmozentrisch. Wie auch die Juden erfuhren sie ihre Wirklichkeit als unheil, aber sie interpretierten dieses Unheil inhaltlich anders, kosmozentrisch: Sie litten an ihrer seinshaften Begrenztheit, ihrer Unwissenheit, Sterblichkeit, der Verhaftung ihres Geistes an die Materie an ihrer Endlichkeit. Konsequent war ihnen »Heil« nur denkbar als Aufhebung ihrer Unwissenheit durch Wissen (Gnosis), ihrer Sterblichkeit durch Unsterblichkeit, ihrer Materieverhaftung durch seinshafte Befreiung zum Geistigen, also ihrer Endlichkeit durch Aufhebung ihrer Seinsbarrieren, durch »Vergöttlichung«.

Schon im Neuen Testament wurde Jesus in die beiden geschilderten Kontexte eingeordnet: Die judenchristliche Christologie verstand bei aller Divergenz im einzelnen Jesus als den, der für das erhoffte Geschichtsheil eine unverzichtbare Funktion wahrgenommen hat. Er ist der eschatologische Mensch der Menschensohn, Messias, Davidssohn, der im Auftrag Jahwes die geschichtliche Wende herbeigeführt hat. Die Zeit der Sünde und der Herrschaft des Teufels ist grundsätzlich durch ihn beendet, eine neue Zeit, die Königsherrschaft Gottes, ist mit ihm angebrochen. Man hat Jesus auch schon als »Sohn Gottes« bezeichnet, aber im Sinne einer geschichtlichen Rolle, wie auch die jüdischen Könige bei ihrer Inthronisation als »Sohn Gottes« gefeiert wurden.
Ganz anders in der hellenistischen Theologie, deren Zentrum bald Alexandria war: Hier musste Jesus Vermittler sein zwischen Fleisch und Geist, zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen; er musste Gott und Mensch sein, damit er denen, die an ihn glauben, zur »Vergöttlichung« verhelfen konnte: Die Zwei-Naturen Christologie war damit grundgelegt. Jesus Christus ist dann sowohl Mensch wie auch göttlicher »Herr« oder (seinshafter) »Sohn Gottes«, er ist ewiges »Wort«, seine Geburt war die Inkarnation des schon immer präexistenten Sohnes.

Eine wiederum ganz andere Christologie entstand in Syrien. Zwar benutzte man auch hier hellenistisches Vokabular, aber unter der Decke dieser Sprache lebte das stärker »geschichtliche« semitische Empfinden weiter. Die Menschen litten hier an der ethischen Unerlöstheit der menschlichen »Natur« (gemeint: des ganzen Menschen), die in ihrem freien Handeln immer wieder zu Sünde und Bosheit neigt. Als Heil wurde deswegen eine Erlösung von eben dieser ethischen Verderbtheit, eine sittliche Bewährung, angesehen. Auf diesem Hintergrund entstand in Antiochien die Bewährungschristologie: Der Mensch Jesus wurde von Gott erwählt, und er hat dieser Erwählung entsprochen durch seine liebende Hingabe an den Vater; durch seinen Gehorsam bis zum Tod am Kreuz hat er sich »bewährt«, sodass Gott ihn zu seinem »Sohn« angenommen hat. Konsequent wurde von diesem Ansatz her die Gottessohnschaft Jesu als eine Größe verstanden, die ihm von Gott verliehen wurde. Sie wurde infolgedessen zunächst adoptianisch interpretiert: Gott hat den Menschen Jesus zu seinem Sohn adoptiert (was die Christen auch für sich erhoffen).

Das Nebeneinander der antiochenischen und der alexandrinischen.Christologien wurde zunehmend als unerträglich empfunden, vor allem seit sich vom Beginn des 4. Jahrhunderts an ihre Lehren reichsweit ausbreiten konnten. Diese Spannungen versuchte ein Theologe aufzulösen, der in Antiochien mit der syrischen Christologie aufgewachsen war und dann Seelsorger in Alexandrien wurde. Arius versuchte, beide Richtungen miteinander zu verbinden: Er hielt an seiner heimatlichen Bewährungschristologie fest; andererseits gestand er seinen Christen in Alexandria die für ihr Christentum unverzichtbare zweite Natur Jesu zu, also das Wort (Logos) Gottes als präexistenten Weltschöpfer und Subjekt der Inkarnation. Die zweite christologische Aussage verband er dann mit der Bewährungschristologie: Jesus erhielt seine Logoswürde aufgrund der Bewährung in seinem Leben. Wie aber konnte sich das (spätere) Leben Jesu in die Präexistenz, also »rückwärts«, auswirken? Hier griff Arius auf das Vorherwissen Gottes zurück. »Denn deshalb ... hat auch Gott, da er voraussah, dass es (das Wort) gut sein werde, zum Voraus ihm diese Herrlichkeit gegeben, die es als Mensch hernach auch durch seine Tugend erlangte, sodass es Gott wegen seiner Werke, die er vorhersah, schon in solchem Zustand entstanden sein ließ ...«

Das erste allgemeine Konzil von Nizäa verurteilte Arius und lehrte, dass der »Sohn« dem Vater gleichwesentlich sei. Weil dies jetzt nicht mehr bestritten werden durfte, wenn man sich nicht außerhalb der ökumenischen Sprachregelung stellen wollte, verschob sich die christologische Diskussion im Osten von den Prädikaten auf das Verständnis der Kopula »ist« in dem Bekenntnis: »Jesus ist der inkarnierte Logos/Sohn«. In der Umschreibung des christologischen Einheitspunktes ging es um die Begründung der Möglichkeit, von Jesus auszusagen, er sei Gottes Sohn. Hierbei ergaben sich zwei Argumentationslinien:

Bei stärker hellenistisch denkenden Theologen ist die Tendenz unübersehbar, das »ist« seinshaft zu begreifen. Jesus ist physisch oder was zunächst gleichbedeutend war: hypostatisch und substanziell mit den ewigen Gottessohn eins. Im Monophysitismus, der davon ausgeht, dass es in Jesus Christus nur eine »einzige« gottmenschliche Natur gibt, der sich im 5. Jahrhundert von Konstantinopel aus verbreitete und vor allem in Ägypten Zustimmung fand, wurde diese Lehre in reiner Form vertreten. Allerdings war die Hellenisierung des Römischen Reiches nicht so tiefgreifend, dass sich der Monophysitismus durchsetzen ließ; er wurde vom Konzil von Chalkedon verurteilt. Aber die Tendenzen blieben noch bis ins 7. Jahrhundert hinein bestehen.

Anders war es bei den syrischen Theologen: Hier war die Trennungschristologie eine Betonung der Unterscheidung und des Unvermischtseins von Gottheit und Menschsein in Jesus Christus vorherrschend. Den Satz »Jesus ist der Sohn Gottes« verstand man hier im Sinne einer engen existenziellen Verbindung des Menschen Jesus mit Gott, die durch die Erwählung Jesu und seine Bewährung entstanden war. Die Einheit von Gott und Mensch in Jesus Christus verglich Theodor von Mopsuestia hier mit der Liebe zwischen Mann und Frau: »Wie es nämlich der Zahl zwei nicht schadet, von einem Fleisch (Matthäus 19, 6) zu reden, so schadet auch hier nicht die Einheit des Prosopon [der Außenansicht; von dem Wort ist der Begriff der Person abgeleitet] dem Unterschied der Naturen«.

Schließlich entwickelte sich noch eine weitere Form von Christologie, die des lateinischen Westens. Oberste religiöse Leitidee war das Göttliche als Recht setzende Kraft, als Ius divinum, göttliches Recht. Durch göttlichen Willen war der Welt und den Menschen ein Ordo, eine feststehende Ordnung, auferlegt, den diese aber durch Ungehorsam zerstört haben. Alles Unheil wurde als Unordnung, als Verletzung des göttlichen Ordo, interpretiert. Für dieses Denken konnte Jesus nur dann eine unverzichtbare Heilsfunktion haben, wenn er im Namen Gottes die Ordnung wiederherstellte, indem er für unseren Aufruhr Sühne leistete im Tod am Kreuz. So entstanden hier neue Christologien, die zwar die hellenistische Zwei-Naturen-Sprache verwendeten, ihr aber eine ganz andere Funktion zuwiesen: Es ging nicht um die Versöhnung der Seinsebenen, sondern um die juridische Wiedergutmachung, um Rechtfertigung beziehungsweise Erlösung von unserer Schuld. Diese Umschreibung der Bedeutung Jesu wurde dann im Mittelalter und in der Neuzeit bestimmend für die westliche Theologie.

Karl-Heinz Ohlig, Brockhaus multimedial premium,
Artikel Christusbekenntnis Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001