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Das systematisch theologische Verständnis der Aufe


Das systematisch theologische Verständnis der Auferstehung

http://hrz.upb.de/~rhatt1/_rhatt1/thgl/thgl1995/b4menke.htm

Bemerkungen zu der von Gerd Lüdemann ausgelösten Diskussion
von Karl-Heinz Menke.

Das vor wenigen Monaten erschienene Buch des Göttinger Neutestamentlers Gerd Lüdemann über die Auferstehung Jesu(1) gehört zu den wenigen Büchern der theologischen Fachliteratur, die nicht nur von Kollegen diskutiert werden(2). Die meisten Spezialisten haben kaum Neues in seinen Thesen entdecken können, auf Parallelen zu David Friedrich Strauß (1808-1874), Emanuel Hirsch (1888-1974) und Rudolf Bultmann (1884-1976) verwiesen und eher ironisch auf seine psychologisierenden Erklärungen der Visionen des Petrus und des Paulus reagiert. Aber es gibt auch Stimmen, die Lüdemann das Verdienst zuschreiben, endgültig geklärt zu haben, zu welchen Konsequenzen eine Exegese gelangt, die sich das Selbstverständnis der modernen Geschichtswissenschaft zueigen macht. Besonders intensiv diskutiert wurde Lüdemanns Bestseller von den Vertretern der systematischen Fächer, die sich seit langem mit der Verantwortung des Glaubens vor dem Forum der historischen Vernunft beschäftigen und in der Beobachtung vereinen, daß alle mit dem weiten Feld des Verhältnisses von Glaube und Geschichte verbundenen Fragen im Thema der Auferstehung Jesu eine äußerste Verdichtung erfahren.

"Was heutige historische Wissenschaft als geschichtliche Wirklichkeit rekonstruiert, ist Produkt menschlichen, nicht göttlichen Handelns."(3) Denn das säkulare Wirklichkeitsverständnis geht von der Prämisse aus, daß Gott, wenn es ihn gibt, übernatürlich handelt und also auf natürliche Weise nicht erfahren werden kann. Unter dieser Voraussetzung führt Lüdemann alles, was in der Hl. Schrift berichtet wird, auf rein natürliche Ursachen zurück. So wird Paulus als Fanatiker bezeichnet, dessen religiöser Eifer eine "innere Stauung" bewirkte, die sich dann vor Damaskus in einer sogenannten "Christus-Vision" förmlich entlud(4). Entsprechend entladen sich die aufgestauten Schuldgefühle des Petrus in einer "bildhaften Vergegenwärtigung des verlorenen geliebten Menschen", so daß er "das im Wirken Jesu präsente Vergebungswort Gottes" auf sich beziehen und also seinen Verrat in "echter Trauerarbeit" aufarbeiten kann(5). Und die in 1 Kor 15,6 erwähnte "Erscheinung vor den 500 Brüdern" wird mühelos als "Kollektivhalluzination" und "Massenekstase" erklärt(6). Lüdemann bezweifelt keineswegs, daß die Visionäre durch ihre Erlebnisse zu einer neuen Sicht des gekreuzigten Jesus gelangen. Aber diese neue Sicht entspringt einer subjektiven Deutung und ist deshalb eine Sache des Glaubens, nicht des Wissens. In der Behandlung des Themas "Auferstehung" bringt Lüdemann sein generelles Plädoyer für eine radikale Trennung von Glauben und Geschichte bzw. von Glauben und Wissen auf den Punkt, indem er feststellt: "Nicht Jesus oder seine Botschaft bedurften des 'Ostereignisses', sondern Petrus und die Jünger."(7) Also ist das mit dem Wort "Auferstehung" bezeichnete Geschehen kein Ereignis in Raum und Zeit, kein Geschehen an oder durch Jesus, sondern Kurzformel einer subjektiven Erfahrung und Deutung seiner Jünger. Wie Bultmann unterscheidet Lüdemann zwischen Historie und Geschichte, z. B. zwischen dem Faktum der Kreuzigung Jesu (Historie) und der mich selbst betreffenden Bedeutung dieses Geschehens (Geschichte). Aber er betrachtet das, was Bultmann die Geschichtlichkeit oder eschatologische Bedeutung eines Ereignisses nennt, nicht als Bestandteil des Ereignisses (des historischen Faktums) selbst. Die Historizität des Jesus von Nazaret ist zwar die Voraussetzung bzw. der logische Grund für alle Jesus-Deutungen. Aber diese Deutungen sind keine Konstitutiva des Jesus-Ereignisses, sondern bloße Artikulationen des Glaubens.

1. Die Untrennbarkeit von Faktum und Bedeutung

Der von Lüdemann vertretenen Position widerspricht auf diametrale Weise die glänzend geschriebene Dissertation des Münsteraner Systematikers Georg Essen(8). Seine Arbeit ist im wesentlichen schon vor dem Erscheinen von Lüdemanns Buch über die Auferstehung entstanden und darf also nicht als Reaktion auf ihn mißverstanden werden. Aber Essen hat eine ausführliche Rezension zu Lüdemann verfaßt(9); und vielleicht darf man zugespitzt feststellen, daß seine Monographie die Konsequenzen der Pannenbergschen Hermeneutik mit ähnlicher Konsequenz auslotet wie Lüdemann das Bultmannsche Axiom, die Auferstehung sei kein historisches Faktum und dennoch wahr. Jedenfalls gründet Essen seine Ausführungen über die Auferstehung ähnlich wie Pannenberg auf die von der Lebensphilosophie Wilhelm Diltheys bis hin zur transzendentalen Historik Hans Michael Baumgartners durchgehend entfaltete These, "daß das Ergebnis des historischen Denkens nicht die wiederholende oder verdoppelnde Reproduktion einer lückenlosen und kontinuierlichen Ereignisfolge in Raum und Zeit", sondern "die Systematisierung vergangener Ereignisse zu geschichtlichen Geschehens- und Sinnzusammenhängen"(10) ist.

Mit Pannenberg geht Essen von der Feststellung aus, daß ein Geschehen in Raum und Zeit erst dann als geschichtliches Faktum bezeichnet werden kann, wenn es in Beziehung - oder wie Troeltsch sagt: in "Korrelation" oder "Analogie" - zu anderen Ereignissen oder Wirklichkeiten gesetzt wird. Anders gesagt: Es gibt kein "Faktum an sich", sondern nur ein gedeutetes Faktum. Und die Deutung ist in dem Maße zutreffend bzw. wahr, als sie den Zusammenhang jedes einzelnen Ereignisses mit allen anderen Ereignissen der Weltgeschichte eruiert. Doch das ist, wie Pannenberg in seinen Analysen zur Hermeneutik von Schleiermacher, Dilthey, Gadamer und Troeltsch zeigt(11) , in vollem Sinne nur dem möglich, der Anfang und Ende aller Geschichte überschaut oder gar "in seinen Händen hält". Auf Grund dessen spricht Pannenberg von einer Konvergenz seiner Geschichtstheologie mit den Ergebnissen der transzendentalen Historik. Im Lichte der biblisch bezeugten Offenbarung glaubt der Christ, daß Gott die absolute Liebe und als solche Ursprung und Ziel aller Welt und Geschichte ist; daß also nichts Geschaffenes, auch nicht die sich im Tun des Bösen gegen ihren eigenen Ursprung wendende Freiheit, prinzipiell aus dem Zusammenhang herausfällt, der Voraussetzung aller "Deutung" ist. Allerdings kann die Frage, warum sich z. B. das Ereignis "Auschwitz" nicht jeder "Einordnung" bzw. Deutung entzieht, von uns, die wir mitten in der Geschichte stehen, definitiv erst an deren Ende beantwortet werden. Vorerst bleibt uns nur die Hoffnung, daß es keinen Abgrund gibt, der mit dem Glauben an die Wirklichkeit Gottes (mit dem Glauben an den alles umfassenden Sinn) prinzipiell unvereinbar ist. Aber - und das ist für Pannenberg entscheidend - diese Hoffnung ist keine Projektion oder ein bloß fideistischer Akt, sondern sie haftet an der Geschichte. Gott - d. h. der Sinn aller Geschöpfe und allen Geschehens - hat sich nämlich in dem Menschen Jesus als er selbst mitgeteilt, und zwar so, daß dieser Jesus als der Christus, als der für alle Menschen, für den Kosmos und alle Zeiten offenbare Sinn erscheint. Wenn aber die Deutung des Jesus als des Christus ein nicht auf übernatürlichen Offenbarungen oder subjektiven Erfahrungen beruhendes Bekenntnis, sondern Konstitutivum des geschichtlichen Jesus selbst sein soll, dann muß sie in raum-zeitlich wahrnehmbaren Ereignissen gründen. Pannenberg behauptet nicht, daß das Absolute (der alles umfassende Sinn bzw. Gott selbst) im Relativen (innerhalb von Raum und Zeit) evident sein könne. Aber im Unterschied zu Lüdemann hält er daran fest, daß Gott sich in Raum und Zeit so mitgeteilt bzw. inkarniert hat, daß die Deutung seiner Selbst-Mitteilung (die Deutung des Jesus als des Christus) sich immer mehr als Zukunft bzw. "Sinn" für alles Vergangene und Gegenwärtige erweist. Wie jedes raumzeitliche Geschehen, so ist auch das Ereignis der Inkarnation in der Analyse Pannenbergs die Antizipation seiner endgültigen (erst am Ende aller Geschichte offenbaren) Bedeutung. Es mag in der Religionsgeschichte der Menschheit andere Ereignisse geben, die einen ähnlichen Anspruch wie Jesus erheben: nämlich den Sinn aller Schöpfung und Geschichte zu antizipieren oder zu "bedeuten". Aber Pannenberg ist überzeugt, daß nur die Deutung des Jesus als des Christus sich tatsächlich als das erweisen wird, was sie zu sein beansprucht.

Weil Pannenberg im Unterschied zu Lüdemann sein Geschichtsverständnis auf die Untrennbarkeit von Faktum und Bedeutung gründet, kann er vom Handeln Gottes in der Geschichte sprechen, ohne deshalb dieses Handeln auf ein raumzeitlich lokalisierbares Objekt zu reduzieren. Aber die Deutung Jesu als des Christus darf auch nicht mit dem bedeuteten Faktum verwechselt werden. Deshalb wiederholt Pannenberg immer wieder - zuletzt gegen Lüdemann - seine These, daß das Leben, Leiden und Sterben Jesu noch keine hinreichende Basis für seine Deutung als alles umfassender Sinn ist(12); daß dazu nach dem eindeutigen Zeugnis des NT die Auferweckung des Gekreuzigten gehört; und daß diese Auferweckung ein Geschehen in Raum und Zeit gewesen sein muß, wenn der Glaube an dieses Ereignis nicht das Ereignis selbst sein soll(13).

Georg Essen folgt Pannenberg in dessen Kritik am historischen Positivismus bis zu der These, daß Faktum und Deutung untrennbar sind und doch auch unterschieden werden müssen, weil die Deutung zwar Konstitutivum, aber nicht Ursache des gedeuteten Faktums ist. Doch während Pannenberg die Auferweckung des Gekreuzigten als geschichtliches Ereignis bezeichnet, bekräftigt Essen die von Hans Kessler(14) vorgetragenen Gründe gegen den Versuch, die Auferweckung mit raumzeitlichen Kategorien als weltimmanentes Ereignis beschreiben zu wollen. Er hält an der apokalyptischen Vorstellung fest, daß die Auferweckung ein Handeln Gottes an dem toten Gerechten ist, wendet sich aber gegen die Vorstellung von der 'Bildung' des Auferweckungsleibes als Schöpfung aus den materiell-körperlichen Resten des Verstorbenen und folglich auch gegen die auf katholischer Seite von Leo Scheffczyk(15) und auf protestantischer Seite von Wolfhart Pannenberg und Ulrich Wilckens(16) aufrecht erhaltene These, der Auferweckungsvorgang sei ein raum-zeitliches Faktum, weil er die Hinwegnahme des Leichnams aus dem Grabe impliziere. Essen verweist wie Kessler auf die Tatsache, daß die Mehrzahl der Juden zur Zeit Jesu zwar an ein durch Jahwe gewirktes Leben nach dem Tode geglaubt hat, dieses Leben aber mit unterschiedlichen Vorstellungen verband, die sich zwischen den Gehalten der Begriffe Auferstehung, Entrückung, Aufnahme und Erhöhung bewegten. In Palästina war die Vorstellung von der leiblichen Auferstehung der Gerechten Israels in einem neuen Äon die vorherrschende. Doch es gibt auch Zeugnisse, die von ein und derselben Person die Beisetzung ihres Leichnams und die Erhöhung zu einem durchaus leiblich verstandenen Leben belegen(17). Von daher muß die Leiblichkeit des auferweckten Jesus nicht im Sinne einer Rekonstruktion seines Leichnams verstanden werden. Verschiedene exegetische und dogmengeschichtliche Untersuchungen der jüngeren Zeit(18) sprechen einhellig gegen ein physizistisches Verständnis und definieren den Leib als Medium der Beziehung. Was eine Person durch realisierte oder verweigerte Beziehungen wird, gehört zu ihrer Identität; und da Beziehung bzw. Kommunikation nicht ohne den Leib möglich ist, gehört der Leib zur Identität auch der postmortalen Existenz. Selbst Pannenberg erhebt gegenüber dieser biblisch begründeten Anthropologie nicht den Vorwurf der Spiritualisierung, sondern bestätigt die von Kessler und Essen gleichermaßen unterstrichene Feststellung, daß Auferstehung zu ewigem (nicht mehr sterblichem) Leben gemäß 1 Kor 15,35-58 keinesfalls identisch ist mit der Rückkehr in den beigesetzten Leib. Aber um der Historizität der Auferweckung willen bezeichnet Pannenberg die Erzählung vom leeren Grab zusammen mit den Erscheinungsberichten als raum-zeitlich feststellbares Indiz für den Übergang aus dem irdischen in das transzendente Leben ewiger Gemeinschaft mit Gott. Für ihn sind drei Positionen untrennbar: a) daß die Auferweckung mehr ist als die Offenbarung dessen, was Jesus an und für sich schon ist; b) daß die Auferweckung ein Handeln Gottes an dem toten Jesus und also ein vom Ereignis der Inkarnation verschiedenes Ereignis ist; und c), daß das Geschehen der Inkarnation ohne das der Auferweckung des Gekreuzigten nicht das Ereignis der universal bedeutsamen Erlösung wäre. Nur unter Voraussetzung dieser drei Positionen postuliert Pannenberg die Historizität nicht nur der Inkarnation und der Erscheinungen, sondern auch der Auferweckung selbst. Wie beides - die durch das leere Grab bezeugte Historizität der Auferweckung und deren Charakter des Übergangs in ein ganz und gar überirdisches Leben - miteinander vereinbar sind, sagt er nicht. Pannenberg genügt der Hinweis, daß Historizität lediglich die Tatsächlichkeit eines zu bestimmter Zeit geschehenen Ereignisses, nicht aber auch dessen Vergleichbarkeit (Analogizität) mit anderen Ereignissen bedeutet(19).


Daß die Auferweckung des Gekreuzigten ein Ereignis in Raum und Zeit und zugleich der Übergang in eine ganz und gar überirdische Daseinsweise sein soll, leuchtet wie der Mehrzahl der Exegeten(20), so auch Kessler und Essen nicht ein. Beide kennzeichen die leibliche Auferstehung als "die eschatologische Verendgültigung und Vollendung der wesenhaft-personalen Identität und Selbigkeit des ganzen Menschen in und mit seinen weltlich-geschichtlichen Bezügen durch Gott und vor Gott"(21). Beide kennzeichnen also das Geschehen der Auferweckung bzw. Auferstehung als ein transempirisches Geschehen und den Leib des Auferstandenen als das Medium seiner Kommunikation und eben nicht als das Mittel der numerisch-materiellen Identität des verklärten mit dem irdischen Leib. Dem entspricht, daß Kessler die Historizität der Auffindung des leeren Grabes für zumindest fraglich hält und exegetisch den Nachweis erbringt, daß keine Stelle des NT den Glauben an die Auferstehung mit dem leer aufgefundenen Grab begründet(22). Essen geht noch einen Schritt weiter, indem er hinter der Erzählung von der Auffindung des leeren Grabes eine Antwort auf gnostisches Denken (auf ein spiritualisierendes Auferstehungsverständnis) vermutet(23). Wie dem auch sei, wichtig ist für Kessler und Essen, daß die Auferweckung ein Geschehen jenseits von Raum und Zeit ist, dessen Wirklichkeit wir nur auf Grund der von qualifizierten Zeugen behaupteten Selbstbekundungen des Auferstandenen glauben können. Kessler bezeichnet die Erscheinungen selbst nicht als historisch-kritisch erweisbare Fakten, sieht in ihnen aber die einzige Erklärung für die Wende im Verhalten der Jünger, die Jesu Selbstanspruch durch seinen Kreuzestod (nach Dtn 21,23 Fluchtod) für widerlegt halten und deshalb zunächst nach Galiläa in ihre Heimat fliehen, dann aber nach Jerusalem zurückkehren und mit überraschender Einmütigkeit und erstaunlicher Resonanz den Gekreuzigten als den Lebenden verkünden. Was genau diese Wende bewirkt hat, wird sich historisch-kritisch nie klären lassen; daß dieses auslösende Etwas aber alle bekannten Kategorien (Visionen; Epiphanien etc.) sprengt, ergibt sich für Kessler aus den biblischen Zeugnissen selbst. Mit Vögtle resümiert er seine Position wie folgt: "Der von der Überlieferung beanspruchte Empfang eines offenbarenden Impulses kann jedenfalls prinzipiell als voll ausreichende Erklärung dafür gelten, daß die Jünger wieder nach Jerusalem zogen und hier ein intervenierendes Handeln Gottes am Gekreuzigten, nämlich dessen Auferweckung und Erhöhung in den Himmel, behaupteten. Daran darf mit gutem Gewissen festgehalten werden, obwohl die verfügbaren Quellen es uns nicht ermöglichen, das den Osterglauben begründende Offenbarungsgeschehen in seinem konkreten Wie zu fassen, und diesbezügliche Erklärungsversuche bis heute verschieden ausfallen, je nachdem was im einzelnen an altbiblischen Vorstellungen und besonders an Inhalten der Jesuserfahrung für Simon und seine Mitjünger, denen unter geschichtlichem Aspekt vorrangige Bedeutung zukommt, vorausgesetzt wird."(24) Während Lüdemann die Auferstehung mit dem Glauben der Visionäre an den Auferstandenen identifiziert, betont Kessler, daß die ntl. Texte "die Erscheinungen des Auferstandenen im Auferweckungshandeln Gottes begründet sehen"(25). Er unterscheidet also zwischen den Erscheinungen als dem Erkenntnisgrund und der Auferweckung des Gekreuzigten als dem bleibenden Sachgrund des Osterglaubens(26). Dem entspricht, daß Georg Essen sich gegen alle Ansätze wendet, die ein vollständiges Ineinanderstehen von Faktizität und Interpretation behaupten; z. B. gegen die von F. Schüssler-Fiorenza vertretene These, daß die Bedeutung und Wichtigkeit eines Ereignisses erst mit der Bezeugung des Geschehens "entsteht"(27).

2. Die Untrennbarkeit von Sach- und Erkenntnisgrund

Die so getroffene Unterscheidung zwischen dem Geschehen der Auferweckung und dessen Bezeugung durch die Adressaten der Selbstbekundung des Auferstandenen setzt voraus, daß positiv gesagt werden kann, was das Ereignis der Auferstehung an und für sich (unanhängig von seiner Wirkung auf die Zeugen) ist. Kesslers Antwort auf diese Frage unterscheidet vier Weisen des göttlichen Handelns(28): a) die Alleinwirksamkeit ohne jede kreatürliche Vermittlung im Sinne der creatio ex nihilo; b) die Allwirksamkeit in allen Zweitursachen im Sinne der creatio continua; c) die personale Selbstmitteilung im Sinne einer die Freiheit des Anderen ermöglichenden und evozierenden Liebe; und d) die Auferweckung des Gekreuzigten und die eschatologische Auferweckung aller Toten als ein Handeln, das zwar die Schöpfung schon voraussetzt, aber ähnlich wie die creatio ex nihilo nicht durch kreatürliche Ursachen vermittelt und also exklusiv göttlich und radikal innovatorisch ist(29). Immer wieder betont Kessler, daß die Auferweckung Jesu verglichen mit den anderen Großtaten Gottes (Schöpfung, Exodus-Befreiung, Wirken der Propheten und Jesu usw.) "die exklusive Tat Gottes allein"(30) ist. Im Unterschied zu Bultmann, Schillebeeckx, Pesch oder Lüdemann(31) will er den Fehler vermeiden, das Auferweckungshandeln Gottes an der geschichtswissenschaftlichen Prämisse zu messen, daß ein Ereignis bzw. Faktum nur dann "wirklich" sei, wenn es in eine positiv definierbare Korrelation oder Analogie zu den schon bekannten Tatsachen gesetzt werden könne. Kessler beruft sich auf die Bultmann-Kritik Karl Barths, der energisch darauf bestanden habe, "daß Ostern nicht nur das noetisch-hermeneutische Geschehen der Entstehung des Glaubens (also Gottes Tat an den Jüngern) ist, sondern - dem zugrunde liegend - die ontologisch neue Tat Gottes am gekreuzigten Jesus selbst"(32). Aber Barth schreibt in der zweiten Auflage seines Römerbriefkommentars 1922, daß "die Erweckung Jesu von den Toten kein Ereignis von historischer Ausdehnung neben den andern Ereignissen seines Lebens und Sterbens [...], sondern die 'unhistorische' Beziehung seines ganzen historischen Lebens auf seinen Ursprung in Gott"(33) ist. Und Barth revidiert diese Position auch in seiner Auseinandersetzung mit Bultmann nur marginal, indem er die Auferstehung Jesu zwar ein Ereignis nach seiner Kreuzigung und nach seinem Tode nennt, den Inhalt dieses Geschehens aber in seinem offenbarenden Charakter sieht, ja wörtlich als "Offenbarung des Geheimnisses der vorangehenden Zeit des Lebens und Sterbens des Menschen Jesus"(34) beschreibt. Genau das bestreitet Kessler vehement: Jesus wird in seiner Darstellung erst durch das transempirische und also auch transhistorische Ereignis des auferweckenden Handelns Gottes an dem toten Jesus zum Christus. Dieses Handeln ist gerade deshalb exklusiv göttlich, weil es das Handeln des Menschen Jesus nicht nur erklärt (offenbar macht) oder sich gar als Konsequenz aus Jesu Leben und Sterben ableiten läßt, sondern umgekehrt: weil es aller Erwartung entgegen den gescheiterten und sogar scheinbar von Gott verfluchten Idealisten zum Sieger über den kreuzigenden und tötenden Haß der Sünde macht. Was diesen Jesus aus Nazareth definitiv zum Christus macht, ist einzig und allein das transhistorische Handeln Gottes an ihm.

Wenn aber ein schlechthin unvergleichliches (transempirisches und transhistorisches) Handeln diesen Jesus aus Nazareth erst zum Messias macht, dann fragt sich doch, woran man die Bedeutung dieses transempirischen und transhistorischen Handelns erkennen kann, ohne es korrelativ in Analogie zu dem historisch zugänglichen Leben und Sterben Jesu zu setzen. Kessler ist selbstkritisch genug, um das Auferweckungshandeln als nicht schlechthin analogielos zu bezeichnen, weil der Auferweckte durch seine Selbstbekundungen bzw. Erscheinungen selbst die Brücke zu seinem irdischen Leben und Sterben schlägt. Wörtlich formuliert Kessler: "Die Gnadentat des Vaters bezieht sich zurück auf das solidarische und gehorsame Leben und Sterben des Sohnes. Sie geschieht gar nicht an der Freiheit und Grundausrichtung des irdischen und des sterbenden Jesus vorbei oder gar ihr zuwider. Der Mensch Jesus lebte ja in einer einzigartigen Relation des Vertrauens zu Gott (derart, daß durch sie Gott selbst zu den Menschen kommen und handeln konnte). Im Tode aber war, auch für Jesus, die Möglichkeit solcher Beziehung zu Gott erloschen und zu Ende. Ja, umgekehrt und radikaler noch betrachtet: im Tode entglitt er Gott selbst, entfiel er auch Gott als Bezugspunkt und Partner einer Relation Gottes zu ihm (es sei denn, Gott ließ ihn im Tode nicht los). Und so konnte Gott auch durch Jesus als Toten nicht mehr handeln und in der Welt seine Herrschaft der Güte ausüben (es sei denn, er gewährte ihm im Tode neues Leben). Wenn Gott also ihn auferweckte, so griff er die im Leben und Sterben Jesu liegende Dynamik (auf Gott und die Menschen zu) auf und vollendete sie."(35)

Dieses Zitat bringt auf den Punkt, was den Freiburger Fundamentaltheologen Hansjürgen Verweyen zu einer Entgegnung herausgefordert hat, die 1986 mit einer Rezension zu Kessler begann und im Kontext der Lüdemann-Diskussion neu entfacht wurde(36). Denn das Zentrum der Kontroverse liegt in der Frage, ob die Auferweckung ein Handeln Gottes an dem toten Jesus ist, oder ob Gott sich Jesus als er selbst so mitgeteilt hat, daß dieser Mensch fähig war, im physischen Sterben Beziehung zu Gott und zum Nächsten zu bleiben und also den Tod durch die Liebe zu besiegen. Verglichen mit dieser Frage ist das Problem, inwieweit man zwischen Erkenntnis- und Sachgrund des Glaubens an Jesus als den Christus unterscheiden kann(37), eher so etwas wie ein Nebengleis. Doch zunächst spielt sich die Kontroverse zwischen Kessler und Verweyen auf diesem Nebengleis ab. Ich kann mir dies nur dadurch erklären, daß sich die Auseinandersetzung in ihrer ersten Phase an der Diskussion der Thesen von Rudolf Pesch orientiert. Denn dessen erstmals 1972 in einer Tübinger Gastvorlesung formuliertes Anliegen ist primär die Suche nach dem historischen Fundament der Entstehung des Osterglaubens. Von daher stehen die Erscheinungen bzw. Selbstbekundungen des Auferstandenen im Mittelpunkt seiner Kritik. Ihm geht es um die Frage, auf Grund von was die Jünger Jesus als den Christus glauben konnten. Während Pesch die Erscheinungsberichte zunächst als für die Entstehung des Osterglaubens völlig irrelevant bezeichnet und im zeitgenössischen Judentum genügend Kategorien zur Identifizierung des leidenden und sterbenden Jesus mit dem erwarteten Messias entdeckt(38), unterscheidet er in späteren Veröffentlichungen zwischen der "de iure-Evidenz vor Ostern" und der "de facto-Evidenz" nach Ostern(39). Aber auch wenn er zehn Jahre nach seiner ersten Veröffentlichung zum Thema die Berichte über die Selbstbekundungen des Auferstandenen ähnlich wie Kessler und Essen für historisch glaubwürdig hält, bleibt er dabei, daß die Jünger schon unter dem Kreuz hätten Jesus als den Christus bekennen können; daß sie also nur de facto eines weiteren Anstoßes bedurften, weil sie als Sünder nicht hinreichend aufgeschlossen für die Evidenz jener Liebe waren, die den Tod am Kreuz besiegt hat. Kessler kann zwar darauf hinweisen, daß manches Argument von Pesch auf tönernen Füßen steht(40). Doch die Tatsache, daß es keine jüdische Lehre von der Einsetzung zum Messias und Menschensohn durch die Auferstehung und Erhöhung eines Toten gibt, widerlegt keineswegs die nicht nur von Pesch, sondern auch von Hengel, Stuhlmacher, Schürmann, Merklein oder Blank angeführten Argumente dafür, daß Jesus selbst sein Leben und Sterben soteriologisch gedeutet hat(41).


Die Frage, ob Jesus in das Bewußtsein hineingewachsen ist, nicht nur das Ankommen des von ihm verkündeten Gottesreiches, sondern auch dessen Sieg über die Sünde zu sein, führt vom Neben- auf das Hauptgleis der Kontroverse zwischen Kessler und Verweyen. Denn da geht es weniger um die Entstehung des Osterglaubens der Jünger als um die Frage, auf Grund von was Jesus eigentlich der Messias ist.

Kessler wehrt sich gegen die schon bei Pesch vermutete Unterstellung, er erkläre das nachösterliche Geschehen zum "Produzenten" des Messias(42); und er verbittet sich entschieden den von Verweyen erhobenen Vorwurf des Adoptianismus(43). Kessler betont, daß schon der irdische Jesus der Messias ist(44). In einer ebenso souveränen wie brillanten Zusammenfassung der Ergebnisse alt- und neutestamentlicher Exegese zeigt er in weitgehender Übereinstimmung mit Pesch und Verweyen, daß in der Bibel Leben Gemeinschaft mit Gott bedeutet, und daß diese Gemeinschaft nie einfach Besitz, sondern zugleich Aufgabe ist; daß Gottes Bund mit seinem Volk ein kommunikatives Handeln ist; daß er zur Freiheit befreit; daß er die Adressaten seiner Liebe zu Tätern seiner Selbstmitteilung befähigt. Das heißt: Je mehr ein Mensch das eigene Ich auf das Du des Anderen hin überschreitet, desto mehr ist er in Gemeinschaft mit Gott. Und Kessler betont ausdrücklich, daß die Menschen, die das eigene Ego transzendieren, nicht bloße "Instrumente" Gottes, sondern Subjekte sind, die "durch Gottes Urheberschaft und Kraft zu einer Wirkung erhoben werden, welche ihre eigenen Fähigkeiten übersteigt und doch ihre eigene Wirkung ist"(45). Auf Jesus angewandt heißt dies: In seiner vorbehaltlosen Offenheit für Gott und in seiner "Selbstüberschreitung auf die Andern zu geschieht Gottes Kommen und Handeln (Selbsterniedrigung und -mitteilung) so unüberbietbar [...], daß es letztlich nur als Menschwerdung (des Sohnes) Gottes begriffen werden kann. Gott selbst kann im Dasein Jesu für die Anderen (bis zum Äußersten der Lebenshingabe) ganz für die Andern wirksam (annehmend, versöhnend, befreiend) da-sein und handeln (neues Leben der Agape schaffen)."(46)

Vor dem Hintergrund dieser Aussagen bleibt es für mich ein Rätsel, warum Kessler das Auferweckungshandeln als exklusiv göttliche Tat am toten Jesus bezeichnet. Auf der einen Seite der Mensch Jesus, dessen Beziehung zum Abba und zum Nächsten im Sterben erlischt; auf der anderen Seite der Gott, der ihn im Tod festhält. Was heißt das konkret: daß die Gemeinschaft mit Gott doch nicht abreißt? Wenn sie nicht abreißt, gilt dann nicht, daß sich das Handeln Gottes und das Handeln des Menschen Jesus wie im Leben, so auch im Sterben direkt proportional zueinander verhalten - in der Weise, wie Kessler selbst es erklärt hat: Je mehr sich Gott einem Menschen mitteilt, "desto freier und eigenständiger wird er"(47)?

Kessler muß sich entscheiden: Entweder ist schon der irdische Jesus der Messias und die Auferstehung der ihm von Gott ermöglichte Sieg der eigenen Liebe über den Tod. Oder aber das durch keine menschliche Aktivität vermittelte, radikal innovatorische Auferweckungshandeln Gottes macht den toten Jesus zumindest erst definitiv (endgültig) zum Christus.

Mit Hansjürgen Verweyen bin ich der Meinung , daß in Kesslers Buch jene Aussagen überwiegen, die das Auferweckungs- geschehen als ein exklusives Handeln Gottes an dem Menschen Jesus bezeichnen, der selbst keine Möglichkeiten des Handelns mehr hat, der also nicht nur physisch tot ist, sondern auch keine Beziehung zum Vater mehr ist. Andernfalls kann ich nicht verstehen, warum Kessler in bezug auf Béla Weissmahr(48) und Karl Rahner(49) schreibt: "Ganz unhaltbar ist [...] die Aussage, 'die menschliche Gottes- und Nächstenliebe Jesu bis zum Äußersten' sei 'die geschöpfliche Kraft, die auf der Ebene der innerweltlichen Ursächlichkeit die Auferstehung Jesu ... bewirkt hat (oder durch deren Vermittlung Gott die Auferstehung Jesu ... bewirkt hat)'. Hier gibt es eben keine derartige Instrumentalursächlichkeit mehr. Nicht menschliche Liebe, nur Gottes Liebe ist stärker als der Tod."(50) - In

diesem Zitat wird meines Erachtens eine Alternative vorgestellt, die Kessler mit seinen Ausführungen über die Selbstmitteilung der trinitarischen Liebe selbst widerlegt.

Um dieses Urteil präziser begründen zu können, ein kurzer Exkurs zu den Handlungstheorien von Béla Weismahr und Georg Essen:

Man mag Kessler zustimmen, wenn er die von Weissmahr verwandten Kategorien der Instrumental- und Zweitursächlichkeit für mißverständlich hält(51). Aber Weissmahr geht es nicht um bestimmte Termini, sondern um dieselbe Sache, die auch Kessler umtreibt: um das Zueinander von göttlichem und geschöpflichem Handeln. Im Unterschied zu ihm unterscheidet er nicht vier, sondern nur zwei Weisen dieses Handelns: die creatio ex nihilo und die creatio continua(52).

Das Schöpfungshandeln wird als Hervorbringung eines Dinges aus nichts, als Hervorbringung eines Seienden seiner ganzen Wesenheit nach, oder eines Seienden, insofern es Seiendes ist, definiert. Angesichts des Schöpfungshandelns fragt Weissmahr: Warum sollte Gott, der die ganze Welt aus nichts erschaffen konnte, nicht auch beliebig jedes einzelne Seiende innerhalb der Welt ohne Mitwirken von Zweitursachen hervorbringen können? Warum sollte er nicht z. B. unmittelbar durch einen Eingriff von oben das Konzentrationslager Auschwitz beseitigen können? In dieser Frage wird vorausgesetzt, daß die Schöpfung der ganzen Welt und die Schöpfung eines einzelnen Seienden innerhalb der Welt in jeder Hinsicht als der gleiche Fall betrachtet werden können. Das ist aber - so bemerkt Weissmahr - eine Annahme, die einer rationalen Prüfung nicht standhält. Denn es gibt eine Seinsbestimmung, die nur dem einzelnen Seienden und nicht der Welt als ganzer zukommt. Das einzelne Seiende, das ein Teil der Welt ist, unterscheidet sich von der Welt als ganzer durch das "Innerhalb-der-Welt-Stehen". Von daher steht ein einzelnes Seiendes in einem anderen Abhängigkeitsverhältnis zu Gott als die Welt insgesamt. Während die Welt als ganze nur unmittelbar von Gott abhängt, ist das Abhängigkeitsverhältnis, welches das einzelne Seiende zu Gott hat, innerhalb seiner unmittelbaren Abhängigkeit zu Gott zugleich von unzähligen Zweitursachen vermittelt. Das Abhängigkeitsverhältnis des einzelnen Seienden innerhalb der Welt zu Gott ist also nicht nur unmittelbar, sondern zugleich auch mittelbar. Würde es nur unmittelbar von Gott abhängen, dann wäre es kein Seiendes innerhalb der Welt, sondern eine von der unsrigen ganz verschiedene, eigenständige Welt. Ein von Gott ohne aktive Beteiligung innerweltlicher Ursachen innerhalb der Welt hervorgebrachtes Seiendes wäre - weil nur von Gott abhängig - kein Seiendes innerhalb der Welt, sondern es würde sich außerhalb der Welt befinden. Von daher - so folgert Weissmahr - ist es ausgeschlossen, daß der Schöpfer dieser Welt un-vermittelt in derselben Welt wirkt. Doch daraus ist nicht der falsche Schluß zu ziehen, Gott habe das Ganze der Welt einmal geschaffen und seine Schöpfung dann sich selbst überlassen. Im Gegenteil: Weil Gott als der trinitarische absolute Liebe ist, ist er so Schöpfer, daß die Schöpfung insgesamt und jedes Partikel der Schöpfung und in besonderer Weise das Ziel der Evolution, der Mensch, nicht nur Wirkung, sondern auch Ursache, nicht nur Objekt, sondern auch Subjekt(53)

ist. Wo Liebe wirkt, ist das Bewirkte nicht einfach Objekt, sondern auch Subjekt. Von daher ist es völlig abwegig zu meinen, daß die Erstursache (der Schöpfer) und die Zweitursachen (die Geschöpfe) in einem Konkurrenzverhältnis zueinander stehen. Das Gegenteil ist richtig: Je mehr ein Geschöpf Ausdruck der Erstursache (der absoluten bzw. trinitarischen Liebe) ist, desto mehr ist es selbst schöpferisches Subjekt. Erst vor dem Hintergrund dieser Argumentation sagt Weissmahr: "Ebenso wie Gott durch die Vermittlung der menschlichen Selbsthingabe Jesu die Erlösung als umfassende Heilstatsache verwirklicht hat, hat er auch das entscheidende Ereignis unseres Erlöstseins, die Auferstehung Jesu, bewirkt. Die Auferstehung Jesu ist einerseits ganz und gar ein schöpferischer Akt Gottes, reines Gnadengeschenk, anderseits aber das Ergebnis der Entscheidung der menschlichen Freiheit Jesu zur Selbsthingabe bis zum Tod. Und weil das Ereignis der Auferstehung Jesu als integrales Moment auch seine innerweltlichen Zeichen miteinschließt, kann gesagt werden: Die geschöpfliche Kraft die auf der Ebene der innerweltlichen Ursächlichkeit die Auferstehung Jesu und damit auch das Verschwinden seines Leichnams aus dem Grab bewirkt hat (oder durch deren Vermittlung Gott die Auferstehung Jesu und damit auch das Leerwerden seines Grabes bewirkt hat), ist die menschliche Gottes- und Nächstenliebe Jesu bis zum Äußersten."(54)

Weil er einerseits vom Ankommen Gottes im Handeln Jesu, andererseits aber vom exklusiven Handeln Gottes an Jesus spricht, scheint mir Kessler zwei unvereinbare Positionen gleichzeitig zu vertreten. Ähnliches gilt für Georg Essen. Er klärt zwar in umfassender Weise den Begriff der geschichtlichen Wirklichkeit, scheint mir aber inkonsequent, wenn er wie Kessler die Auferweckung als ein Handeln Gottes an dem toten Jesus bezeichnet und gleichzeitig wie Thomas Pröpper das Offenbarungshandeln Gottes durch das Geschehen menschlicher Freiheit vermittelt denkt(55). In Pröppers LThK- Artikel zum Stichwort "Allmacht Gottes" wird in aller Kürze auf den Punkt gebracht, worum es auch Georg Essen geht: um die Geschichte als den Ort, in dem "Gott sich selbst dazu bestimmt, sich von menschlicher Freiheit bestimmen zu lassen"(56). Essen verweist(57) auf die von Hermann Krings erstellte Freiheitsanalyse(58) und beschreibt mit Hans Michael Baumgartner die Geschichte als den "Ort der Konkretisierung des Kommerziums der Freiheit"(59): Jedes menschliche Ich, das sich seiner selbst bewußt wird, weiß sich in der Begegnung mit dem Du verwiesen auf unbedingte Andersheit; weiß auch, daß es diese Andersheit nicht aufheben, sondern nur anerkennen kann; und weiß zudem, daß die ersehnte Einheit mit dem Anderen nur da möglich ist, wo ihm ein Du begegnet, das ihn so anerkennt, daß er "Täter" derselben Anerkennung werden kann. Übertragen auf das Ereignis der Inkarnation bedeutet dies: Wenn der biblische Gott, der als der trinitarische unbedingte Anerkennung des Anderen ist, sich dem Menschen Jesus geschichtlich als er selbst mitgeteilt hat, dann doch so, daß dieser Mensch "Täter" bzw. Subjekt dessen ist, der sich ihm schenkt. Deshalb, so meine ich, kann man nicht sagen, daß Gott irgendwann "an Jesus" etwas getan hat, ohne daß dieser selbst freies und aktives Subjekt dieses göttlichen Tuns war.


Angesichts der bisherigen Ausführungen müßte deutlich geworden sein, daß es in der Auseinandersetzung zwischen Verweyen und Kessler gar nicht in erster Linie um die Entstehung des Osterglaubens, sondern um die viel grundlegendere Frage geht, ob ein durch menschliche Aktivität nicht vermitteltes Handeln Gottes das Ereignis sein kann, das die universale Bedeutung Jesu als des Erlösers aller Menschen aller Zeiten begründet. Mir scheint, daß die von Lüdemann neu belebte Kontroverse auf der Stelle tritt, weil dies nicht hinreichend deutlich erkannt wird(60).

3. Die Untrennbarkeit von Oster- und Inkarnationsereignis

In seinem von Lüdemann angeregten Beitrag mit dem bezeichnenden Titel "'Auferstehung': ein Wort verstellt die Sache" hat Verweyen die Begriffe "Auferweckung" und "Auferstehung" so einseitig als Verfälschung des intendierten Sachverhaltes bezeichnet(61), daß Kessler sich, weil er den Begriff beibehält, auf die These festgelegt sieht, er verstehe das Osterereignis als ein Handeln Gottes post festum, als nachträgliche Identifikation Gottes mit dem Gekreuzigten. Er spricht von "Verweyens Horrorbild der apokalyptischen Auferstehungsmetapher"(62) und wirft ihm vor, seine einseitig negativ besetzte Vorstellung von Auferstehung allen zu unterstellen, die diese Metapher weiterhin verwenden. Wörtlich bemerkt er: "Verweyen sollte damit aufhören, der von ihm bekämpften Position ein primitives Verständnis von Auferweckung als 'nachgeschobene' Manifestation göttlicher Macht [...] eines machtvoll thronenden Herrschers' [...] zu unterstellen. [...] Verweyens Behauptung, seine Gegenspieler nähmen eine -das Dogma der Inkarnation unterhöhlende - Identifikation Gottes mit Jesus erst nach dem Karfreitag an, wird auch durch Wiederholung und sinnentstellende Kombination von aus verschiedenen Kontexten gerissenen Satzstücken nicht richtiger."(63)

Ich kann gut nachvollziehen, daß Kessler sich gegen den Vorwurf wehrt, er habe jemals geschrieben, Gott identifiziere sich mit dem Gekreuzigten erst nach der Kreuzigung, nach dem Tod, sozusagen "post festum". Denn, wie oben ausgeführt, sagt er schon in der Erstauflage seines Auferstehungsbuches, daß die Identifikation Gottes mit Jesus von Anfang an und durchgehend geschah, daß "Gott in Christus war", daß das Handeln Gottes nicht von oben herab und nicht erst nach dem Tod Jesu im Grabe Jesu, sondern "im Tod Jesu am Kreuz"(64) geschah. Mir ist auch verständlich, daß Kessler die Metapher "Auferweckung" beibehalten will, und dennoch für sich beansprucht, das Gegenteil eines triumphalistischen Gottesbildes zu vertreten. Denn er kann mit guten Argumenten darlegen, daß schon zur Zeit Jesu die Metapher "Auferstehung" von verschiedenen Konnotationen geprägt war und zumindest in der gegenwärtigen Theologie die Wirklichkeit bezeichnen kann, "die nicht wie die Gegebenheiten dieser Welt Sein zum Ende und zum Tode hin ist, sondern - paradox genug - ein 'Sein vom Tode her' und von jenseits des Todes her"(65). Aber das entscheidende Anliegen Verweyens scheint mir mit diesen Einwänden nicht getroffen. Denn auch wenn Kessler in der Tat vom Handeln Gottes nicht erst nach, sondern schon im Leben und Sterben Jesu spricht, sagt er doch auch, daß diese Präsenz Gottes im Leiden und Kreuz ein Handeln Gottes an Jesus ist. Er schreibt in seiner jüngsten Erwiderung auf Verweyen, daß die Metapher Auferweckung im NT nicht dasselbe wie in den apokalyptischen Texten bedeutet: nämlich nicht das Handeln Gottes nach der Katastrophe, wohl aber das "Handeln Gottes an Jesus"(66). Mit anderen Worten: Das entscheidende Ereignis der Inkarnation, der Sieg des unbedingten Sinns (der Liebe) über das Sinnlose (über Kreuz und Tod) geschieht nicht durch den Menschen Jesus, sondern an ihm - gewiß nicht erst nach drei Tagen, sondern im Tod, aber - wie gesagt - durch ein exklusives, "nicht durch menschliche Aktivität vermitteltes"(67) Handeln Gottes an dem Gekreuzigten. Kessler will bei aller Abweisung der Präposition "nach" an der Präposition "an" festhalten, weil sie für ihn verbürgt, daß das Ereignis der Auferweckung ein neues Handeln Gottes ist. Für ihn ist klar: "Wenn Ostern nichts Neues von Gott her an dem toten Jesus (und an den Jüngern) geschehen sein darf, dann muß die Einheit des Menschen Jesus mit Gott, wenn man an ihr überhaupt festhalten will, im letzten Akt des sterbenden Jesus definitiv geworden sein, eben ohne ein die Menschheit Jesu bleibend bewahrendes und nicht der Vernichtung preisgegebenes Auferweckungshandeln Gottes an ihm."(68)

In diesem Zitat unterstellt Kessler seinem Kontrahenten, daß dieser gar kein Ereignis der Auferstehung neben dem der Inkarnation kenne. Aber aus der Tatsache, daß Verweyen die Metapher "Auferweckung/Auferstehung" als Bezeichnung der intendierten "Sache" ablehnt, kann man doch nicht folgern, daß er auch die Sache eliminiert. Für Verweyen geschieht Ostern sehr wohl etwas Neues, nämlich dies: daß der Mensch Jesus, der ganz und gar Beziehung zu seinem Abba und zu seinem Nächsten ist, befähigt wird, inmitten von Welt und Geschichte den kreuzigenden Haß verweigerter Beziehung (die Sünde und deren Folgen) zu besiegen.

Gewiß sagt Kessler immer wieder, daß Gott sich mit dem Gekreuzigten so identifiziert, daß er in dessen Leiden "selber leidet"(69). Aber was heißt das, wenn Gott dennoch der bleibt, der handeln kann, während Jesus der Ohnmächtige ist, dessen Liebe im Sterben "dahingeschieden ist"(70)? Und was bedeutet die Selbst-Mitteilung des trinitarischen Gottes, wenn Jesus angesichts der Sünde (des kreuzigenden Hasses) nicht selber das aktive Subjekt der Liebe (der Beziehung) ist, die den Tod (die Beziehungslosigkeit) besiegt? Auch wenn man zur Kenntnis nimmt, daß Kessler das Handeln Gottes nicht jenseits des Leidens und Sterbens Jesu ansiedelt, bleibt der Kern der Verweyenschen Kritik akut. Denn sofern die Auferstehung ein Handeln an Jesus ohne Jesus ist, kann von einer inkarnatorischen Identifikation Gottes mit dem Menschen Jesus keine Rede sein. Und wenn Gottes Allmacht in dem quasi nominalistischen Sinne mißverstanden wird, daß sie zunächst Freiheit und dann erst Liebe ist; wenn die unbedingte Liebe des trinitarischen Gottes nicht als unbedingte Anerkennung des Anderen als des anderen verstanden wird; wenn das Kreuz Jesu kaum noch bedeutet, daß Gottes Liebe, weil sie absolut ist, nichts erzwingen kann; wenn Gott, wie der späte Schelling sich ausdrückt(71), immer noch Möglichkeiten hat, mit denen er das ganz und gar Unerwartete anfangen kann, dann hat Verweyen recht mit seinen Hinweisen auf den Gott, der Jesus doch gar nicht erst hätte sterben lassen brauchen, der - natürlich unter wahrender Einbeziehung der geschöpflichen Freiheit - Auschwitz verhindert haben könnte, und der ein Zyniker wäre, wenn er den Himmel als Kompensation für ein Leid ersonnen hätte, das von ihm selbst vermeidbar gewesen wäre. Bezeichnenderweise schließt Kessler seine jüngste Replik mit folgender Frage an Verweyen: "Kann von seinem philosophischen Ansatz her das biblische Verständnis Gottes und seines Wirkens wirklich zureichend in den Blick kommen? Gewiß ist der Mensch bei ihm als (sittliche) Freiheit gedacht, aber ist auch Gott selbst wirklich als unbedingte Freiheit der Liebe gedacht, die nicht nur, wo endliche sittliche Freiheit sie zuläßt, 'erscheint', sondern - ohne menschliche Freiheit auszuschalten, ihr zuvorkommend - sich selbst unverfügbar frei einzuschalten, mitzuteilen und zu begegnen vermag?"(72) Diese Frage macht deutlich, daß die einmalige, weil absolute Selbstmitteilung Gottes in dem Menschen Jesus für Kessler nicht bis zu der Konsequenz führt, daß Gottes Allmacht (Gottes Handeln) mit der Liebe identisch ist, die de facto nichts anderes kann als sich kreuzigen zu lassen. Daß Gott anders handeln kann als Jesus, ist, so Kessler, Bedingung aller Eschatologie - weswegen er im Werk Verweyens ein entsprechendes Defizit ausmacht: "Im Tun des uns Möglichen (und in der Anerkenntnis des eigenen Versagens) hoffend darauf zu setzen, daß die unausdenkliche, für alle entschiedene Liebe Gottes Wege der Rettung und Heilung aller finden möge, ist keine verwerfliche Vertröstung [...]. Es kann nicht um einen weitgehenden Verzicht auf Eschatologie (und Auferstehungsbotschaft) gehen [...]."(73) Als wenn Verweyen irgendwo bezweifeln würde, daß Jesus nur im betenden und hoffenden Vertrauen zu seinem Gott das Handeln Gottes ist! Oder als wenn gerade Verweyen in Frage stellen würde, daß jeder Mensch, der das Kreuz durch die Liebe besiegt, im Heiligen Geist durch, mit und in Christus vom Vater her und auf den Vater hin lebt! Allerdings verweist er auch auf die andere Perspektive: auf den Gott, der so vollkommen Liebe ist, daß er als unbedingte Anerkennung des Anderen nichts erzwingen kann, obwohl er durch Christus alles in allen und in allem werden will(74).

Diskussionswürdiger als der angebliche Ausfall der Eschatologie ist ein anderer von Kessler vorgetragener Einwand: nämlich die Frage, ob eine Theologie, die Gottes Handeln strikt und unbedingt an das des Menschen bindet, keinen Rigorismus nach sich zieht. Es kann doch nicht, so meint Kessler, "jedes menschliche Glücksverlangen (auch das des mit anderen ganz Solidarischen), jedes Hoffen der von Menschen im Stich Gelassenen oder zu Tode Gequälten auf Rettung, jedes Zeugnis von der Auferweckung Jesu - als der Philosophie des Habens verhaftet - verdächtigt und diskreditiert werden"(75). Psychologisch gesehen mag dieser Hinweis berechtigt erscheinen; doch sachlich ist er unzutreffend. In der Hl. Schrift bedeutet Befreiung nie, daß jemand zuerst selbst befreit wird, um dann auch befreiend auf seine Brüder und Schwestern einwirken zu können, sondern daß er nur im Mitvollzug der befreienden Selbsthingabe des Erlösers 'er selbst' (ganz, heil, glücklich) ist und nur in der Solidarität mit dem Nächsten sein eigenes Leben gewinnt (Mt 16,25 parr)(76). Verweyen erklärt den inneren Zusammenhang zwischen der Selbstüberschreitung des Ich und dem Glück des selbstlos Handelnden unter anderem mit folgendem Hinweis auf die von Emanuel Levinas getroffene Unterscheidung zwischen synchronem und diachronem Zeitverständnis: "Der Tod und der andere Mensch nehmen mir meine Zeit. Wenn ich mich aber aus der 'Philosophie des Habens' herausreißen lasse, in der ich mir Zeit für dieses und jenes, schließlich auch für andere Menschen nehme; wenn mir aufgeht, daß die Zeit, die mir der andere nimmt, mein eigentliches Dasein erfüllt, dann fällt meine Bedrohtheit durch den Tod als den letzten Herrn über die Zeit dahin. Wer sich auf diese Weise ohne Vorbehalt seine Zeit nehmen läßt, entreißt damit auch andere der Macht des Todes, die sich als Sorge und Angst um die eigene Zukunft äußert."(77)


Pröpper(78) und Kessler(79) sind übereinstimmend der Ansicht, daß Verweyen zunächst einen Begriff letztgültigen Sinns eruiere, dann die christliche Heilsgeschichte als die Realisierung dieses unbedingten Sinns erkläre und deshalb immer schon wisse: daß Liebe stärker ist als der Tod; daß einer, der auch dem kreuzigenden Haß des Anderen noch mit unbedingter Liebe antwortet, nicht untergeht, sondern "das letzte Wort" behält. Woher - so fragen beide - soll ein Jünger, der angesichts der Hinrichtung Jesu voll Entsetzen geflohen ist, in diesem Sterben von Golgotha den Sieg der Liebe über den Tod erkennen? Zu dieser Erkenntnis ist nach Kessler nur fähig, wem sich der Gekreuzigte unzweideutig so als der Lebende offenbart, daß er ihn anschließend - nach Ostern - als den inkarnierten Sohn verstehen kann, der immer schon (während seines ganzen irdischen Lebens) die absolute Selbstmitteilung Gottes war(80). Doch hier erhebt sich die Gegenfrage, wieso denn die Auferweckung nicht einfach den Toten als den Lebenden, sondern, was ja entscheidender ist, dessen furchtbares Sterben im nachhinein als Offenbarung unbedingter Liebe erweisen kann(81). Und einmal abgesehen von diesem Problem scheint mir durchaus fraglich, ob man Verweyen vorwerfen kann, er leite das geschichtliche Christusereignis aus seinem zuvor rein philosophisch eruierten Begriff letztgültigen Sinns ab. Denn er geht in seinem "Grundriß der Fundamentaltheologie" nicht von diesem Begriff aus, sondern er fragt, unter welchen Bedingungen man vor der Vernunft den Glauben daran verantworten kann, daß sich Gott selbst (der alles und jedes umfassende Sinn) absolut in Geschichte (in einem bestimmten Menschen) als er selbst mitgeteilt hat. Der Ausgangspunkt von Verweyens philosophischer Suche nach einem Begriff des Unbedingten im Bedingten ist also der Glaube an Jesus als den Christus; nicht umgekehrt! Wenn Christus der Weg, die Wahrheit und das Leben für alle Menschen aller Zeiten ist, dann muß ich - so argumentiert Verweyen - doch auch einen Begriff von diesem unbedingten Sinn haben. Andernfalls bin ich ein blinder Idealist oder theologisch gesehen ein Fideist oder Fundamentalist. Ich muß doch sagen können, warum der Sinn, für den ich mich unbedingt engagiere, nicht nur Sinn "für mich", sondern auch Sinn "an sich" ist. Konkreter gesagt: Wenn Christen bekennen, daß der alles umfassende Sinn sich absolut in Welt und Geschichte mitgeteilt hat, dann entgehen sie dem Vorwurf eines blinden und willkürlichen Glaubens nur unter der Voraussetzung, daß sich der zentrale Inhalt ihres Glaubens vor dem Forum der rein philosophischen Vernunft als möglich erweisen läßt. Verweyen will keineswegs beweisen, daß das Christusereignis die Realisierung der philosophisch eruierten Möglichkeit des Unbedingten im Bedingten ist.

Wenn man beachtet, wie Verweyens "Grundriß" entstanden ist, dann wird deutlich: Er kommt nicht auf Grund eines vorgefaßten Begriffs, sondern auf Grund seiner intensiven Lektüre beider Testamente zu der Auffassung, daß der Gekreuzigte sehr wohl ohne eine zusätzliche Selbstbekundung des Auferstandenen als unbedingte Selbstmitteilung der göttlichen Liebe verstanden werden kann.

Hans Kessler betont zwar zu Recht, daß eine Christologie, die von Gott her auf den Menschen Jesus hin denkt (Deszendenz- oder Inkarnationschristologie) erst nach Ostern und nach einem längeren Prozeß der Reflexion entstanden ist. Doch diese Feststellung darf nicht verdrängen, daß die "Sache", die der Begriff "Inkarnation" bezeichnet, tendenziell eine Dimension der geschichtlichen Gotteserfahrung Israels von Anfang an bezeichnet.

Der Gott Israels ist der Weg-Gott, der Geschichtsgott, der ganz und gar wirklich ist, obwohl - oder besser: weil - er nicht da oder dort ist; weil man sich von ihm kein Bild machen kann. Er ist der ganz und gar Andere, weil er überall und zu jedem Zeitpunkt der "Ich bin da" ist. Während die Jenseitsvorstellungen der Nachbarvölker, vor allem Ägyptens, das Göttliche im Eschaton ansiedeln, kennt Israel zunächst keinen Himmel jenseits der Todesgrenze, sondern beschreibt das diesseitige Leben als das Geschenk der Nähe Jahwes, die aber nie Besitz, sondern immer auch Auftrag ist. Nur wenn Israel seinen Gott, der es aus Ägypten befreit hat, durch ein entsprechendes (Freiheit ermöglichendes, Treue und Solidarität realisierendes) Leben bezeugt, steht es in Gemeinschaft mit Jahwe. Und da jeder Israelit in dem Maße "er selbst" ist, als er für seinen Nächsten bzw. für sein Volk auf je spezifische und je einmalige Weise da ist, gilt mutatis mutandis vom einzelnen, was vom Volk insgesamt gilt. Nur indem der Israelit mit seinem Nächsten in Familie, Sippe, Stamm und Volk solidarisch ist, steht er in Gemeinschaft mit Jahwe. Darin liegt der Kern des Bundesgedankens, daß Jahwe sein Heil in der Geschichte abhängig macht vom Handeln seines Volkes Israel, und zwar so, daß jeder einzelne Israelit auf je einmalige Weise mehr oder weniger Verantwortung für das Ganze des Bundes trägt. Die neuere Exegese bezeichnet mit dem Ausdruck "Tun-Ergehen-Zusammenhang" die Beobachtung, daß Jahwe Israel nie als Objekt behandelt, daß von einem unmittelbaren Strafen, Vergelten, Belohnen oder Versöhnen keine Rede sein kann, daß Gottes Handeln vielmehr immer ein bundesgemäßes Handeln ist - auch gegenüber dem Sünder; denn dessen Strafe bzw. Buße erscheint zumindest in den Sühneriten des nachexilischen Tempelkultes als das von Jahwe dem Pönitenten gewährte Mittel, Subjekt des Versöhnungsvorgangs zu werden. Jahwes Verzeihen besteht also nicht in einer Aufhebung der Vergangenheit des Sünders, nicht darin, daß er ersetzt, was dieser für seinen Nächsten hätte tun müssen, sondern im Gewähren einer Zukunft, die der Pönitent selbst realisieren muß, indem er gegen den Widerstand des von ihm verursachten Unheils an seine (ihm von Jahwe im Bund mit Israel zugedachte) Stelle der Solidarität zurückkehrt. So gesehen ist Heil identisch mit der Solidarität des einzelnen und Unheil nichts anderes als die Verweigerung dieser Solidarität. Der Gedanke, daß Jahwe das durch verweigerte Solidarität entstandene Unheil nach dem Tode durch Bestrafung der Bösen und Belohnung der Guten ausgleicht, liegt dem AT zunächst ebenso fern wie die Möglichkeit, daß einer die Schuld eines anderen auf sich nimmt.

Bis in die Makkabäerzeit gilt in Israel als ausgeschlossen, daß eine Person auf dem Felde von Sünde und Sühne "an die Stelle" einer anderen Person treten kann. Wenn Abraham in Gen 18 sich bei Jahwe fürbittend für die Städte Sodom und Gomorra einsetzt, realisiert er sein besonderes bzw. einmaliges Für-Sein, übernimmt aber deshalb nicht die Sünde bzw. Sündenfolge der Bewohner, für die er bittet. Auch wenn Mose in Ex 32,30-32 seine Bitte um Vergebung für die Anbeter des Goldenen Kalbes mit dem Hinweis verbindet, daß er im Falle der Nichterhörung das Schicksal seines Volkes teilen wolle, tritt er nicht an die Stelle der Sünder, mit denen er sich solidarisch erklärt. Dasselbe gilt für den Priester der am Versöhnungstag im Namen des ganzen Volkes bittet; er realisiert nur die ihm übertragene Aufgabe, nimmt aber niemandem die Sühne seiner Sünden ab. Wenn man die hellenistisch beeinflußten Spätschriften und das von seinem historischen Kontext her unerklärliche Gottesknechtlied (Jes 52,13-53,12) ausklammert, ist das gesamte AT von der Auffassung beherrscht, daß das Glück des Menschen in der unbedingten Treue zu seiner je einmaligen Verantwortung für den Nächsten, also in seiner unbedingten Solidarität, liegt, und daß die Verweigerung dieser Solidarität vom Sünder selbst zu sühnen ist.

Mit dieser Auffassung verbunden ist allerdings auch die Erfahrung, daß der Sünder nicht nur Unheil auf sich selbst, sondern auch auf die zieht, denen er seine Solidarität verweigert. Damit aber erhebt sich die Frage nach dem Sinn des unschuldig leidenden und sterbenden Gerechten. Die ungeheure Brisanz dieses Problems wird deutlich, wenn man die von Raymund Schwager verfaßte und von René Girard inspirierte Analyse des alle Teile des AT durchziehenden Sündenbockmechanismus studiert. Da zeigt sich, daß der Sünder nicht nur sein Für-Sein für die anderen (seine Solidarität) verweigert, sondern auch seine Schuld auf Unschuldige abwälzt und so einen Teufelskreis der Aggression provoziert, der schließlich zur Vereinigung der zunächst gegeneinander gerichteten Beschuldigungen auf einen einzigen Unschuldigen, den Sündenbock, führt. Was aber geschieht mit diesem unschuldigen Opfer der Geschichte? Wird es durch ein unmittelbares (transgeschichtliches) Eingreifen Jahwes gerettet? Oder handelt Gott auch jetzt noch bundesgemäß, also nicht ohne das Tun dessen, den er errettet?

Die Antwort liegt nach R. Schwager in jenem Gottesknechtlied (Jes 52,13-53,12), in dem Jahwe den unschuldig Geschlagenen befähigt, die Beschuldigungen bzw. Aggressionen der Sünder freiwillig auf sich zu nehmen und so den Teufelskreis von Gewalt und Gegengewalt zu durchbrechen. Denn wo einer, den die Schuldigen zum Sündenbock stempeln, sich durch seine Gewaltlosigkeit als das Gegenteil des Sünders erweist, entlarvt er die ihn anklagenden "Gerechten" nicht nur als die wirklich Schuldigen, sondern entmachtet auch die Macht der Sünde. Denn er nimmt keine Rache, sondern übt eine Solidarität, die bis zum letzten geht, bis zur Vergeltung des Bösen mit dem Guten, bis zum freiwilligen Tragen der ihm fälschlich aufgeladenen Schuld. Die unbedingte Solidarität des "Ebed Jahwe" dreht den Spieß nicht um; er vernichtet nicht die, die ihn vernichten wollten; er ersetzt sie nicht, sondern er vertritt sie. Seine unbedingte Solidarität ist Stellvertretung; denn Stellvertretung ist das Gegenteil von Ersatz. Wo jemand ersetzt wird, ist er tot; wo jemand vertreten wird, kann er an seine Stelle zurückkehren. Also ist die Stellvertretung des Gottesknechtes keine Entmündigung bzw. Ersetzung derer, für die er sich opfert, sondern im Gegenteil Bedingung der Möglichkeit, daß diese ohne Lüge (ohne Abwälzung der eigenen Schuld auf Unschuldige, ohne Selbstrechtfertigung) ihre je einmalige Stelle im Bund mit Jahwe (ihr je einmaliges Für-Sein für andere) realisieren können.


Ganz unabhängig davon, ob und wie weit sich Jesus als Erfüllung des leidenden Gottesknechtes gewußt hat, erhebt sich im Blick auf die unbedingte Solidarität des "Ebed Jahwe" das Postulat eines Stellvertreters, der die von ihm Vertretenen weder ersetzt, noch in der Realisierung seiner Stellvertretung selbst untergeht. Anders ausgedrückt: Wenn Gott den Sünder nicht entmündigen, ersetzen oder vernichten, sondern zu sich selbst befreien will, kann er nur mit ihm - also innerhalb der Geschichte - handeln. Wenn aber dieses innergeschichtliche Handeln Gottes stärker sein soll als alle geschichtlichen Widerstände des Sünders, also stärker auch als dessen kreuzigender Haß, dann kann dieses Handeln kein bedingtes sein.

Gottesnähe ist ohne inkarnatorisches Für-Sein für den Nächsten und für das Volk insgesamt in Israel undenkbar. So ist auch Jesus eins mit seinem Gott, indem er bis zur Konsequenz des Kreuzes solidarisch ist mit seinem Volk. Er ist der "Ebed Jahwe", der so an die Stelle des kreuzigenden Hasses der Sünde tritt, daß der Sünder nicht vernichtet, sondern zur Umkehrung seiner Sünde in Sohnschaft befähigt wird. Und er ist der "Ebed Jahwe", der seinen Gott im Sterben (in der äußersten "In-karnation!") als Gemeinschaft (Communio) und also als das Leben erfährt, das stärker ist als der Tod. Indem er, der ganz und gar Beziehung zu Gott und zu seinem Nächsten ist, an die Stelle verweigerter Beziehung und verabsolutierter Endlichkeit tritt, geschieht inmitten der Geschichte etwas Endgültiges: nämlich der Sieg der Liebe bzw. unbedingten Anerkennung des Anderen als des anderen über die Beziehungslosigkeit, die wir "den Tod" oder auch "die Macht der Finsternis" nennen.

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1. Gerd Lüdemann: Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994.

2. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit verweise ich auf folgende Stellungnahmen: Besprechung. In: Nachrichtenmagazin "Der Spiegel" Nr. 134 vom 28.3.1994; Klaus Berger: Die andere Wahrnehmung. War das Grab leer? Weshalb Rationalisten und Fundamentalisten an der Osterbotschaft scheitern. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 77 vom 2.4.1994; Ders.: Zerfetztes Zeugnis. Gerd Lüdemann als 'enfant terrible' der Theologie. In: EK 4 (1994) 238-240; Elmar zur Bonsen: War das Grab wirklich leer? Evangelischer Forscher stellt die Auferstehung in Frage. In: Süddeutsche Zeitung Nr. 71 vom 26./27.3.1994; Georg Essen: Rezension zu Lüdemann, Gerd: Die Auferstehung Jesu. In: ThRv 90 (1994) 480-485; Helmut Kremers: Wo Beweise versagen. Überlegungen anläßlich des Auferstehungsbuches von Gerd Lüdemann. In: LM 33 (1994) 31-33;

Ulrich Luz: Aufregung um die Auferstehung Jesu. Zum Auferstehungsbuch von G. Lüdemann. In: EvTh 54 (1994) 476-482; Wolfhart Pannenberg: Die Auferstehung Jesu - Historie und Theologie. Gastvorlesung an der theologischen Fakultät Göttingen am 23.6.1994. In: ZThK 91 (1994) 318-328; Ulrich Ruh: Umstrittene Auferstehung. In: HK 48 (1994) 217-219; Reinhard Slenczka: "Nonsense" (Lk 24,11). Dogmatische Beobachtungen zu dem historischen Buch von Gerd Lüdemann, 'Die Auferstehung Jesu. Historie. Erfahrung. Theologie'. Göttingen 1994. In: KuD 40 (1994) 170-181; Hans Kessler: Erörterung der neuesten Kontroversen und asktuellen Fragen. In: DERS.: Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht. Neuausgabe mit ausführlicher Erörterung der aktuellen Fragen. Würzburg: Echter, 1995, 419-504; bes. 420-442; Helmut Merklein: Auferstehung und leeres Grab (Mk 16,1-8). Überarbeitete Fassung des Vortrags, den der Vorsitzende des Kath. Bibelwerks anläßlich der Mitgliedertagung am 1.10.1994 in Würzburg gehalten hat. Stuttgart: Kath. Bibelwerk, 1995; Hansjürgen Vermeyen (Hrsg.): Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mit Gerd Lüdemann [Mit Beiträgen von Gerd Lüdemann, Ingo Broer, Lorenz Oberlinner, Karl-Heinz Ohlig und Hansjürgen Verweyen]. QD 155. Freiburg: Herder, 1995; Ulrich Wilckens: Die Auferstehung Jesu: Historisches Zeugnis - Theologie - Glaubenserfahrung. Eine Auseinandersetzung mit Gerd Lüdemann [noch unveröffentlichte Gastvorlesung in Bonn vom 18.1.1995].

3. Wolfhart Pannenberg: Die Auferstehung Jesu - Historie oder Theologie. In: ZThK 91 (1994) 318-328, hier: 318.

4. Vgl. G. Lüdemann (s. Anm. 1), 108-112.

5. Vgl. ebd. 126-129.

6. Vgl. ebd. 138.

7. Ebd. 218698.

8. Georg Essen: Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologie und Historik im Streit um den Begriff geschichtlicher Wirklichkeit (TSTP 9), Mainz: Grünewald, 1995.

9. In: ThRv 90 (1994) 480-485.

10. G. Essen (s. Anm. 8), 205.

11. Vgl. Wolfhart Pannenberg: Über historische und theologische Hermeneutik. In: DERS.: Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, 123-158; DERS.: Die Bedeutung der Kategorien "Teil" und "Ganzes" für die Wissenschaftstheorie der Theologie. In: ThPh 53 (1978) 481-497; DERS.: Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt: Suhrkamp, 1987, bes. 27-224; DERS.: Eine philosophisch-historische Hermeneutik des Christentums. In: ThPh 66 (1991) 481-492;

12. Vgl. Wolfhart Pannenberg: Grundzüge der Christologie. Gütersoh: Mohn, 1964, bes. 47-112; DERS.: Tod und Auferstehung in der Sicht christlicher Dogmatik. In: DERS.: Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, 146-159; DERS.: Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung Jesu. In: Ebd., 160-173; DERS.: Die Auferstehung Jesu und die Zukunft des Menschen. In: Ebd., 174-187; DERS.: Systematische Theologie. Bd. II. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, bes. 365-440; DERS.: Die Auferstehung Jesu - Historie oder Theologie. In: ZThK 91 (1994) 318-328.

13. Den Theologen, welche die Auferweckung des Gekreuzigten als ein nicht objektivierbares Ereignis jenseits von Raum und Zeit bezeichnen, begegnet Pannenberg mit der Frage: "Was besagt dann aber die Behauptung, ein solches Ereignis habe wirklich stattgefunden?" (Die Auferstehung Jesu - Historie und Theologie [s. Anm. 12], 319).

14. Vgl. H. Kessler (s. Anm. 2), 136-207.

15. Vgl. Leo Scheffczyk: Auferstehung. Prinzip christlichen Glaubens. Einsiedeln: Johannes-Verlag, 21978, bes. 157-171.227-252.

16. Vgl. W. Pannenberg, Systematische Theologie. Bd. II (s. Anm. 12), 398-402; U. Wilckens (s. Anm. 2), Manuskript 11-14.

17. Vgl. Günter Stemberger: Der Leib der Auferstehung. Studien zur Anthropologie und Eschatologie des palästinischen Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (AnBib 56). Rom: Biblical Institute Press, 1972, 115-117; Klaus Berger: Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Deutung des Geschickes Jesu in frühchristlichen Texten. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, bes. 111-114.

18. Dazu mit ausführlichen Literaturverweisen: Medard Kehl: Eschatologie. Würzburg: Echter, 1986, 264-281.

19. Vgl. W. Pannenberg: Systematische Theologie. Bd. II (s. Anm. 12) 403f. - Mit Bezug auf Pannenberg bemerkt Raymund SCHWAGER: Die heutige Theologie und das leere Grab. In: ZKTh 115 (1993) 435-450; hier: 446: Der Pannenbergsche Hinweis darauf, "daß zur Anwendung der Analogie gehört, auch auf die Unähnlichkeiten zu achten", ist "um so wichtiger und berechtigter, als heute sogar in den Naturwissenschaften die Bedeutung von 'Singularitäten', sowohl in theoretischen Modellen wie in der Beschreibung konkreter Abläufe, z. B. in der Entwicklung des Kosmos, deutlich gesehen und systematisch erforscht wird. Allein mit dem Analogieprinzip läßt sich folglich nichts gegen die Annahme des leeren Grabes Jesu einwenden."

20. Vgl. z. B. Anton Vögtle: Wie kam es zum Osterglauben? In: Wie kam es zum Osterglauben? Hrsg. v. A. Vögtle u. R. Pesch. Düsseldorf: Patmos, 1975, 9-131; hier: 85-94; Lorenz Oberlinner: Die Verkündigung der Auferweckung Jesu im geöffneten und leeren Grab. Zu einem vernachlässigten Aspekt in der Diskussion um das Grab Jesu. In: ZNW 73 (1982) 159-182; hier: 167-172.

21. G. Essen (s. Anm. 8), 359.

22. Vgl. H. Kessler (s. Anm. 2), 123.134.

23. Vgl. G. Essen (s. Anm. 8), 357.

24. Anton Vögtle: Der verkündigende und verkündigte Jesus "Christus". In: Wer ist Jesus Christus? Hrsg. v. J. Sauer. Freiburg: Herder, 1977, 27-91; hier: 72f; H. Kessler (s. Anm. 2), 235.

25. H. Kessler (s. Anm. 2), 433.

26. "Daß Jesus auferweckt und in Gottes Herrlichkeit erhöht ist, stellt eine Realität dar - für den, der glaubt; es ist also Gegenstand oder Inhalt des Glaubens. Aber es ist, so weiß der Glaubende, eine Realität auch unabhängig vom Glaubenden." (H. Kessler [s. Anm. 2], 246).

27. Francis Schüssler Fiorenza: Fundamentale Theologie. Zur Kritik theologischer Begründungsverfahren. Aus dem Amerik. übers. v. Franz-Rudolf Hartwich. Mainz: Grünewald, 1992, 49. - Georg Essen bemerkt dazu: "Auch wenn sich in seinen Ausführungen die gegenteilige und mit dem Hauptargument nicht konsistente Auffassung findet, daß das Zeugnis die Bedeutung eines Ereignisses transportiere [vgl. ebd.], geht der Skopus der Ausführungen doch eindeutig in die Richtung, daß erst die im Zeugnis überlieferte Interpretation dem Ereignis die Bedeutung beilegt. Diese Auffassung aber führt hinsichtlich des christlichen Auferstehungsglaubens zu der weitreichenden und m. E. problematischen These, daß die biblischen Zeugnisse selbst der Glaubensgrund für den Glauben an die Auferstehung Jesu sind [ebd. 60] - und eben nicht mehr das im biblischen Zeugnis bezeugte Geschehen der (den neutestamentlichen Zeugen offenbaren) Auferweckung Jesu!" (s. Anm. 8, 385126).

28. Vgl. H. Kessler (s. Anm. 2), 284-298.

29. "Nun setzt ja Auferweckung der Toten den Tod der kreatürlichen Subjekte, das Ende ihrer und aller weltlichen Möglichkeiten voraus. Sie kann demzufolge nur als streng von außen kommendes, nicht mehr durch kreatürliche Aktivitäten vermitteltes, exklusives Handeln Gottes am Toten gedacht werden. Die Auferweckung der Toten ist die ausschließliche Prärogative Gottes. Sie stellt einen radikalen Neuanfang dar (vergleichbar nur der Schöpfung), jedoch keinen absoluten Neuanfang (also doch keine 'Schöpfung aus dem Nichts'). Denn Gott fängt nicht völlig neu an, er steht zu den vorausgehenden Stufen seines Handelns und knüpft an sie an: In seinem Auferweckungshandeln greift er auf die Toten (die zu reinen 'Objekten' gewordenen Subjekte) und auf die an ihr Ende gekommene Welt zurück, um radikal Neues zu schaffen; und zwar so, daß er die irdisch (und sei's noch so fragmentarisch) gelebte Gemeinschaft mit Gott und die gelebte Agape gegenüber Menschen und Geschöpfen zu einer nochmals freien, alles übertreffenden Vollendung führt." (H. Kessler [s. Anm. 2], 297).


30. Ebd. 301.

31. Vgl. ebd. 173-208.427-431.

32. Ebd. 177.

33. Karl Barth: Der Römerbrief. Unveränderter Abdruck der neuen Bearbeitung von 1922. Zürich: Theologischer Verlag, 111976, 175.

34. DERS.: Barth: Kirchliche Dogmatik. Bd. III/2. Zürich: Theologischer Verlag, 41979, 546. - Vgl. dazu: W. Pannenberg, Systematische Theologie. Bd. II (s. Anm. 12), 38760.

35. H. Kessler (s. Anm. 2), 299f.

36. Die Kontroverse schlägt sich in folgenden Publikationen nieder: Hans Kessler: Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht. Düsseldorf: Patmos, 1985; Hansjürgen Verweyen: Rezension zu H. Kessler (s. o.). In: ZKTh 108 (1986) 71-74; Hans Kessler: Irdischer Jesus, Kreuzestod und Osterglaube. Zu Rezensionen von A. Schmied und H. Verweyen. In: ThG 32 (1989) 219-229; Hansjürgen Verweyen: Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie. Düsseldorf: Patmos, 1991, 441-465; DERS.: "Auferstehung": ein Wort verstellt die Sache. In: DERS. (Hrsg.): Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mit Gerd Lüdemann (QD 155). Freiburg: Herder, 1995, 105-144; Hans Kessler: Erörterung der neuesten Kontroversen und aktuellen Fragen. In: DERS.: Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi (s. o.). Neuausgabe mit ausführlicher Erörterung der aktuellen Fragen. Würzburg: Echter, 1995, 419-504; bes. 442-463.

37. In seiner Besprechung des Auferstehungsbuches von Kessler bemerkt H. Verweyen (s. Anm. 36, 72): "Das 4. Kapitel (237-265) setzt mit einer epistemologisch verwirrenden Unterscheidung zwischen 'ursprünglichem Erkenntnisgrund', 'Sachgrund' und 'späterem, bleibenden Erkenntnisgrund' des (Oster-)Glaubens ein (vgl. 238) - bei der Frage nach der zureichenden Grundlage dieses Glaubens geht es doch um die zur Glaubwürdigkeit hinreichende Evidenz, ist also der Sachgrund ein Erkenntnisgrund."

38. Vgl. Rudolf Pesch: Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu. Ein Vorschlag zur Diskussion. In: ThQ 153 (1973) 201-228.

39. Vgl. Rudolf Pesch: Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu. Ein neuer Versuch, in: FZPhTh 30 (1983) 73-98; hier: 86f.

40. Pesch selbst hat zugegeben, daß sich keine kritikfähige traditionsgeschichtliche Brücke von den Auferstehungsaussagen des NT zu Vorstellungen vom Leiden und Auferstehen eschatologischer Gestalten wie Henoch und Elija schlagen läßt. Stattdessen stützt er seine Position in dem "neuen Versuch" von 1983 auf die Menschensohn-Aussagen Jesu (s. Anm. 39, 90-97). Aber Kessler hat wohl recht, wenn er bezweifelt, daß Jesus selbst die ntl. Worte vom leidenden Menschensohn gesprochen hat (s. Anm. 2, 203-205).

41. Vgl. Martin Hengel: Der stellvertretende Sühnetod Jesu. Ein Beitrag zur Entstehung des urchristlichen Kerygmas. In: IkaZ 9 (1980) 1-25.135-147; Peter Stuhlmacher: Existenzstellvertretung für die Vielen: Mk 10,45 (Mt 20,28). In: DERS.: Versöhnung, Gesetz, Gerechtigkeit. Aufsätze zur biblischen Theologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, 27-42; DERS.: Jesus von Nazareth - Christus des Glaubens. Stuttgart: Calwer, 1988; Heinz Schürmann: Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblick. Freiburg: Herder, 21976; DERS.: Gottes Reich - Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Licht seiner Basileia-Verkündigung. Freiburg: Herder, 1983; DERS.: Jesus - Gestalt und Geheimnis. Hrsg. v. Klaus Scholtissek. Paderborn: Bonifatius, 1994; Helmut Merklein: Der Tod Jesu als stellvertretender Sühnetod. Entwicklung und Gehalt einer zentralen neutestamentlichen Aussage. In: DERS.: Studien zu Jesus und Paulus (WUNT 43). Tübingen: Mohr, 1987, 181-191; DERS.: Der Sühnetod Jesu nach dem Zeugnis des Neuen Testaments. In: Versöhnung in der jüdischen und christlichen Liturgie (QD 124). Hrsg. v. H. Heinz, K. Kienzler u. J. J. Petuchowski. Freiburg: Herder, 1990, 155-183; Josef Blank: Weißt du, was Versöhnung heißt? Der Kreuztod Jesu als Sühne und Versöhnung. In: Sühne und Versöhnung (TzZ 1). Hrsg. v. J. Blank u. J. Werbick. Düsseldorf: Patmos, 1986, 21-91.

42. "Die von Pesch gegen einen nachösterlichen Ursprung des Messiasbekenntnisses vorgebrachte Argumentation, wenn die Jünger 'Jesus erst nachträglich als Messias etikettieren, dann sind sie die Produzenten seiner Messianität' [Zwischen Karfreitag und Ostern. Die Umkehr der Jünger Jesu. Einsiedeln: Benziger, 1983, 67], ist kurzschlüssig und falsch. Sie wäre nur unter zwei Voraussetzungen haltbar: 1) daß der irdische Jesus in der Tat nicht der Messias gewesen wäre, 2) daß die Jünger ihn nach seinem Tod eigenmächtig, das heißt ohne eine triftige neue Erfahrung von Gott und dem Auferstandenen her zum Messias erklärt hätten." (H. Kessler [s. Anm. 2] 202203).

43. Verweyens Rezension (s. Anm. 36, 73) gipfelt in folgender Passage: "Ist der von Kessler vertretene Osterglaube letztlich nicht ein Amalgam zweier grundverschiedener Gottesbilder: a) eines solchen, auf das Jesus hinführt, b) eines anderen, menschlich nur zu vertrauten, demzufolge Sieg nur durch einen Erweis der Macht 'von oben', nicht in der Ohnmacht des sich entäußernden Gottes selbst offenbar werden kann? - Kessler kommt auf das 'adoptianische Mißverständnis' zu sprechen - 'als sei Jesus erst durch die Auferweckung zum Messias, Gottessohn und Herrn gemacht worden' (345). In diesem Sinne adoptianisch klingen aber manche seiner Aussagen [...]. Ist die Christologie der Evangelien und der frühen Konzilien überhaupt noch von einem Ansatz her zu erreichen, demzufolge sich Gott erst nach Jesu Tod mit diesem 'Repräsentanten und Realsymbol der erbarmenden Nähe Gottes selber' (vgl. 305) identifiziert? Wenn Kessler

schließlich sagt, in 'der Auferweckung des Gekreuzigten offenbart sich Gott als derjenige, der mitten im Leiden und Kreuz präsent ist, [...] selbst ins Leiden eintaucht, [...] selber leidet; [...] dort zu finden ist, wo wir ihn am wenigsten erwarten: im Leiden und Kreuz' (308), so weiß ich nicht, wie man aufgrund seines eigenen fundamentaltheologischen Ansatzes zu diesen Feststelungen gelangen kann. Post festum sich mit dem Gekreuzigten identifizieren und im Kreuz zu finden sein - das scheint mir zweierlei Theologie."

44. "Messias-Gottessohn war Jesus aufgrund seiner messianischen Geistbegabung schon seit Beginn seines öffentlichen Wirkens (vgl. die Gottesstimme bei Taufe und Verklärung Mk 1,9-11; 9,2-10) und gerade auch am Kreuz (vgl. das Bekenntnis des heidnischen Hauptmanns Mk 15,39), ja schon von Beginn seines irdischen Lebens an (vgl. die späteren Kindheitsevangelien Lk 1,26-38.54f.69; 2,11.25-35; Mt 1,18-25)." (H. Kessler [s. Anm. 2], 345).

45. Ebd. 294.

46. Ebd. 295.

47. Ebd. 29553.

48. Vgl. Béla Weissmahr: Kann Gott die Auferstehung Jesu durch innerweltliche Kräfte bewirkt haben? In: ZKTh 100 (1978) 441-469; hier: 456.

49. 49 Vgl. Karl Rahner: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg: Herder, 1976, 262.

50. H. Kessler (s. Anm. 2), 300.

51. Vgl. ebd. 294f53.

52. Dazu: Béla Weissmahr: Gottes Wirken in der Welt. Ein Diskussionsbeitrag zur Frage der Evolution und des Wunders, Frankfurt: Knecht, 1973, bes. 109-145; DERS.: Bemerkungen zur Frage der Möglichkeit eines nicht durch Geschöpfe vermittelten göttlichen Wirkens in der Welt. In: ZKTh 96 (1974) 426-430.

53. Keine einzige Wirkung kann vollständig auf eindeutig formalisierbare Faktoren zurückgeführt werden. Jedes Seiende ist trotz all seiner Erklärbarkeit durch innerweltliche Beziehungen und Ursachen auch etwas Neues, nicht innerweltlich Erklärbares, nicht in univoken Begriffen Definierbares, also Kontingentes, Faktisches, also ein "Vorentwurf" der Freiheit des sich seiner selbst bewußten Subjekts.

54. B. Weissmahr (s. Anm. 52: Bemerkungen ...), 456. - Weissmahr hält es für möglich, "daß die totale Selbsthingabe Jesu im Tod seinen Leib total personalisiert hat", und daß dies "sich innerweltlich im 'Verschwinden' seines Leichnams kundgetan" (ebd. 462) hat.

55. Zu Pröppers Versuch, das Handeln Gottes im Horizont des modernen Verständnisses menschlicher Autonomie zu denken, und zu Inkonsequenzen in der Anwendung der so entfalteten Handlungstheorie auf das Auferweckungsgeschehen vgl. H. Verweyen (s. Anm. 36: Gottes letztes Wort), 450; Ders.: Glaubensverantwortung heute. Zu den "Anfragen" von Thomas Pröpper. In: ThQ 174 (1994) 288-303; hier: 296-302; Ders. (s. Anm. 36: "Auferstehung" ...), 111f.

56. Thomas Pröpper: Allmacht Gottes. In: LThK3 I (1993) 412-417; hier: 416.

57. Vgl. G. Essen (s. Anm. 8), 416.

58. Vgl. Hermann Krings: System und Freiheit. Gesammelte Aufsätze (PPh 12). Freiburg-München: Alber, 1980, bes. 125-127.

59. Hans Michael Baumgartner: Freiheit als Prinzip der Geschichte. In: DERS. (Hrsg.): Prinzip Freiheit. Eine Auseinandersetzung um Chancen und Grenzen transzendentalphilosophischen Denkens. Zum 65. Geburtstag von Hermann Krings (PPh 10). Freiburg-München: Alber, 1979, 299-321; hier: 312.

60. Was Verweyen in seiner Diskussion mit Thomas Pröpper über die neuere Christologie bemerkt, hätte der rote Faden seiner gesamten Kontroverse mit Kessler sein müssen: In der traditionellen Christologie "glaubte man den irdischen Jesus mit besonderen göttlichen, sprich: herrscherlichen Qualitäten ausgerüstet. Schon immer war er wahrer Gott, aber nie so recht wahrer Mensch. Die Auferstehung Jesu Christi selbst galt als der glorreiche Abschluß eines Erdenwirkens, wo seine übernatürliche Wundermacht immer schon greifbar war. Bei aller Fragwürdigkeit: Hier gab es in der Tat eine Einheit im Verstehensentwurf der 'Geschichte' Jesu. Die heute vorherrschende Theologie ist im Zuge der sogenannten historisch-kritischen Rückfrage mit Jesus als einer Gestalt vertraut, die zweifellos wahrer Mensch war. Den entscheidenden Beweis für die Identität dieses Menschen mit Gott sieht man hingegen allein in dem Faktum der Auferweckung als Tun Gottes an Jesus gegeben. Jacob Kremer [Art. Auferstehung Christi. I. Im Neuen Testament. In: LThK3 I (1993) 1177-1182; hier: 1177] versteht diese Auferweckung als die endgültige Errettung Jesu aus dem Tod, gewertet 'theologisch als Trennung von Jahwe, dem Quell des Lebens, in der vom Grab nicht exakt unterschiedenen Scheol' [...]. Der wahre Sohn Gottes irgendwann einmal getrennt von Gott? Nach Hans Kessler [Art. Auferstehung Christi. III. Systematisch-theologisch. In: LThK3 (1993) 1185-1190; hier: 1188] ist Jesus (erst) durch die Auferweckung 'in endgültige Einheit mit Gott versetzt'." (H. Verweyen [s. Anm. 55: Glaubensverantwortung heute],


298f).

61. "Die im 'Osterglauben' gemeinte 'Sache' wird neutestamentlich (und erst recht in der Theologie danach) vorwiegend mit dem Terminus 'Auferweckung' bzw. 'Auferstehung' bezeichnet. Diese Metapher ist aufs engste mit dem Weltbild der Apokalyptik verbunden, zu dem - bei aller Variationsbreite im Detail - vor allem die folgenden Kennzeichen gehören: 'Weissagungen über eine generelle Verschlechterung der Zustände in Natur und Menschenleben bis hin zur völligen Katastrophe, die Auflösung menschlicher Bindungen und zunehmende Drangsale, die Pausie eines Heilandes, Totenauferstehung und Weltgericht. Der darauffolgende Anbruch einer endgültigen Heilszeit gilt oft als Wiederherstellung urzeitlicher, paradiesischer Zustände.' [Günter Lanczkowski: Art. Apokalyptik/Apokalypsen, I. Religionsgeschichtlich. In: TRE III (1978) 189-191; hier: 191]." (H. Verweyen [s. Anm. 36: "Auferstehung" ...], 114).

62. H. Kessler (s. Anm. 2), 448.
63. Ebd. 450.
64. Ebd. 45074. - Vgl. ähnliche Zitate ebd. 2429. 290.293.296.300f.308.315f.
65. Ebd. 282f.
66. Ebd. 448.
67. Ebd. 296.
68. Ebd. 44970.
69. Ebd. 45074.
70. Ebd. 452.
71. Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophie der Offenbarung. Bd. I. Darmstadt: WBG, 1990, 108. - Thomas Pröpper (Erlösungsglaube und Freiheitsgeschehen. Eine Skizze zur Soteriologie: München: Kösel, 21988, 108) und Georg Essen (s. Anm. 8, 421) begründen ihre Bekräftigung der Kesslerschen Bezeichnung des Auferweckungshandelns Gottes als eines Handelns an Jesus u. a. auch mit Schellings Gedanken über den Gott, der nicht reine potentia (Seinkönnen), auch nicht reiner actus (Seinmüssen), sondern das possest (Können-Sein) ist.

72. H. Kessler (s. Anm. 2), 462.

73. H. Kessler (s. Anm. 2), 461. - Ähnlich äußert sich Thomas PRÖPPER: Erstphilosophischer Begriff oder Aufweis letztgültigen Sinnes? Anfragen an Hansjürgen Verweyens "Grundriß der Fundamentaltheologie". In: ThQ 174 [1994] 272-287; hier: 287.

74. H. Verweyen (s. Anm. 36: Gottes letztes Wort, 237f) stellt sich die Frage, ob nicht ein einziger Mensch , der sich dem Anruf zur unbedingten Anerkennung des Anderen als des anderen verweigert, das von Gottes Liebe gewollte Eschaton der Geschichte verhindern kann. Und seine Antwort ist kein Wissen, sondern die mit Hinweis auf 1 Tim 2,4 und Tit 2,11 (Aufforderung, für jeden Bruder und jede Schwester zu hoffen) ausgesprochene Hoffnung, daß Gottes Liebe, die

nichts erzwingt, aber auch niemals aufhört, sich durchsetzen möge. Wenn es z. B. zwischen den Tätern und Opfern von Auschwitz zu unbedingter Anerkennung des Anderen als des anderen gekommen sein wird - eine eschatologische Hoffnung, die Gott nicht statt der Opfer und Täter, sondern nur in deren Vergebung und Sühne realisieren kann! - fällt dieses grauenvolle Ereignis der Geschichte nicht mehr aus dem Sinn heraus, der sich - weil Liebe - nur in vernünftiger Interpersonalität ereignet.

75. H. Kessler (s. Anm. 2), 460.

76. Darin scheint mir ein Grundfehler Eugen Drewermanns zu liegen, daß er die Selbstverwirklichung bzw. das Glück des einzelnen vom gelebten Für-Sein in dem Sinne trennen will, daß Altruismus nur die Konsequenz, nicht aber der Weg der Selbstverwirklichung sein könne. Dazu: Karl-Heinz Menke: Die Osterbotschaft in der Kontroverse zwischen Drewermann und Metz. In: PB(K) 45 (1993) 100-109.

77. H. Verweyen (s. Anm. 55: Glaubensverantwortung heute), 301.

78. "Daß Verweyen Begegnungen des auferweckten Gekreuzigten, deren Tatsächlichkeit er durchaus nicht bestreitet, aus der de-iure-Basis des Osterglaubens und dem Begründungszusammenhang der Christologie so dezidiert ausschließen kann, ist [...] durch den philosophischen Begriff letztgültiger Offenbarung schon vorentschieden. In ihm sind menschliche Hingabe an das Sollen und Offenbarwerden Gottes von vornherein verbunden und so proportioniert, daß der Akt äußerster Selbsthingabe als Kulminationspunkt der Offenbarungsevidenz apriori gesichert ist. [...] Anders [...], wenn man über solche philosophische Gottesgewißheit nicht verfügt und Offenbarung als freien geschichtlichen Selbsterweis Gottes versteht. Dann ist es seine Sache, Sache seiner Freiheit, wie er sich zu uns verhält [...]; dann ist ein Mensch, der es wagt, an Gottes Stelle zu handeln, prinzipiell rechtfertigungsbedürftig; dann gewinnt zumindest die Katastrophe von Karfreitag, jedenfalls in gnoseologischer Hinsicht, wohl doch an Gewicht; dann bedarf unser Glaube an Gott wohl überhaupt der ermutigenden Zeichen - kurz: dann haben die Bekundungen des Auferweckten einen glaubenskonstitutiveren Status, als daß man sie als bloß faktische Zugeständnisse an die Schwäche der Sünder einstufen könnte." (T. Pröpper [s. Anm. 73], 285f).

79. "Wie sollen wir im Kreuz Gott erkennen - ohne einen schon im Horizont des urchristlichen Osterglaubens vorentworfenen Sinn- und Gottesbegriff, von dem her genau solche unbedingt solidarische Hingabe als Erscheinung des Absoluten in den Blick kommt?" (H. Kessler [s. Anm. 2], 452). - "Es muß ja doch der Sinn sein, den Verweyen vorweg schon so weit entworfen hat, daß nur noch die geschichtliche Realisierung dieses Begriffs von Sinn aufgesucht bzw. gefragt werden muß, ob in Jesus 'dieser Begriff tatsächlich realisiert ist'. Der philosophische Vorentwurf von Sinn gibt den Rahmen ab dafür, was als Sinn gefordert ist und zugelassen wird, also auch dafür, was im Neuen Testament allein der 'hier vermittelte Sinn' sein kann: eine Petitio principii. Doch die Sinnfrage könnte ja von einem verengten, auf bestimmte Momente fixierten Bewußtsein defizitär vorentschieden sein." (Ebd. 458).

80. Dazu: Hans Kessler: Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung: Düsseldorf: Patmos, 21971, 235-241; Ders. (s. Anm. 2), 239-245.348f.

81. "Ebensowenig wie F. Buggle verstehe ich, wie eine Auferweckung erweisen soll, daß bei der Folterung Jesu Gott 'in seiner öffentlichen Abwesenheit verborgen anwesend' [Hans KÜNG: Christ sein. München: Piper, 41980, 527] geblieben war." (H. Verweyen [s. Anm. 36: "Auferstehung"...], 109).